许苏民:明清之际儒学与基督教的“第一哲学”对话

选择字号:   本文共阅读 664 次 更新时间:2012-04-19 15:59:14

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许苏民  

  

  一进入“第一哲学”——形上之学的领域,就会立刻感受到它那玄思精微、理路曲折的魅力。无论是西方的metaphysics——“物理学之后”,还是中国的“形而上者谓之道”,都以超越相对的现象界事物、属于绝对本质领域的学问为研究对象;西方哲人称“物理学之后”为“第一哲学”,我们的祖先也以“形而上者”为最高学问,二者在性质上是同一的。但隐藏在共同的问题域下面的,还有更深层次的问题意识。

  一个萦绕古今中西人类心灵的永恒问题——“我从何处来,向何处去”,是激发人们对“第一哲学”之兴趣的心理根源。追问“我从何处来”,导致对万物之本原的本体论探讨;而“我向何处去”的问题,也只有在回答了前一问题以后,才能得到说明。中西哲学和宗教对这一问题的回答有同有异,同中有异,异中有同。这不仅不是相互理解的障碍,反倒是使对话更具有鲜活的生动气息的前提。

  明清之际儒学与基督教的“第一哲学”对话,是在“不发横难,不纵其说”(黄景昉:《三山论学序》,见徐宗泽,第117页)的坦诚气氛中展开的。传教士从中国古籍中寻找与西学相同的文化基因,既加深了其对中国文化的认识,也向中国学者展示了一个与宋明理学不同的古代文化世界;而思想敏锐且聪慧的中国学者对西学的反复诘难,在仿佛理正而言顺的地方发现其逻辑矛盾,亦往往给人以山重水复之中突现柳暗花明之感。这一时期中国哲人王夫之、黄宗羲等人的思想,都深受儒耶哲学对话的影响;而其理论创造,则在多方面表现出比基督教经院哲学家更为高明而深远的智慧。

  

  一、是“上帝”创造世界和人,还是“太极”生天生地生人?

  

  早在二千多年前,伟大的诗人哲学家屈原就写了一篇奇特的长诗——《天问》,从宇宙起源到历史和人生,提出了169个问题,而首要的问题就是谁是万物的创造主:“遂古之初,谁传道之?上下未形,何由考之?冥昭瞢暗,谁能极之?……圜则九重,孰营度之?惟兹何功,孰初作之?”屈原的问题并没有被历史的风涛所湮没,晚明天主教传入中国,再次将敏感的中国学者探究终极实在和生命归宿的热望唤起。

  

  1.《天主实义》关于上帝存在的本体论论证

  

  利玛窦(Matteo Ricci)《天主实义》开篇伊始,就由一位“中士”(中国士人)提出了人生的究竟归宿、即“我向何处去”的问题。他说:“夫修己之学,世人崇业。凡不欲徒禀生命与禽汇等者,必于是殚力焉。……本世所及,虽已略明,死后之事,未知何如?”(《利玛窦中文著译集》,第8页)中士提出的这一问题表明,只要是人,无论中西,都不想使自己的生命等同于禽兽,因而必定要研究生命的终极归宿的形上学问题。利玛窦的回答是,欲明我向何处去,必先明我从何处来,即“先询所谓始制作天地万物,而时主宰之者”。(《利玛窦中文著译集》,第9页)由此引出关于“天主”创造和主宰世界的论述。为了证明这一观点,他运用基督教哲学家提奥菲勒(Theophilus)、安瑟勒姆(Anselmus)、托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas)关于上帝存在的本体论证明,提出了三条理由:

  其一,存在于人们心中的信仰对象,也必然是现实存在的对象:“今天下万国,各有自然之诚情,莫相告谕,而皆敬一上尊。……则岂非有此达尊,能主宰世间人心,而使之自能尊乎!”(同上)这是对安瑟勒姆关于上帝存在的本体论论证的通俗化转述。安瑟勒姆的论证是:“一切思维对象的最伟大者必须存在,因为不然,就有可能还有一个更伟大的对象。因此,上帝是存在的。”如罗素所指出,这一论证虽然在西方神学界很不走运,但在哲学家当中却有较好的运气:笛卡儿以稍加修改的方式复兴了它,并重新出现在布莱得雷所说“凡可能存在与必须存在的,就存在”这一原则之中。(罗素,第509-510页)

  其二,一切无灵性事物的运动之所以具有规律性,必有为之主宰者。如舟渡江海,“上下风涛而无覆荡之虞,虽未见人,亦知一舟之中,必有掌舵智工撑驾持握,乃可安流平渡也。”同样,日月星辰的运行,“倘无尊主斡旋主宰其间,能免无悖乎哉?”(《利玛窦中文著译集》,第9-10页)这一论述是托马斯·阿奎那关于上帝存在的第一种证明方法与提奥菲勒论证的综合。托马斯·阿奎那在《神学大全》中说,凡运动的事物总是为另一事物所推动,而这个另一事物又必定被其他事物所推动,所以,必然要追溯到一个不被其他事物所推动的第一推动者。(转引自赵敦华,第372页)提奥菲勒说:“正如每一个看见大海波涛中船只驶向港湾的人,一定会推断出有一个舵手在操纵着船,我们同样可以觉察到上帝是整个宇宙的舵手,只是我们的肉眼看不到他。”(同上,第85-86页)

  其三,世间一切有知觉而无灵性的事物,其行为之所以合目的性,也是天主默教之的结果:“物虽本有知觉,然无灵性,其或能行灵者之事,必有灵者为引动之。试观鸟兽之类,本冥顽不灵,然……俱以保身孽子防害就利,与灵者无异。此必有尊主者默教之,才能如此也。譬如观万千箭飞过于此,每每中的,我虽未见张弓,亦辩必有良工发箭,乃可无失中云。”(《利玛窦中文著译集》,第10页)

  

  2.中国学者对上帝存在的本体论论证的质疑与传教士的回应

  

  传教士关于上帝存在的论证受到中士的强烈质疑,后者提出了一系列诘难;利玛窦和艾儒略(Giulios Aleni)等人运用亚里士多德的“四因说”和关于区分自立者与依赖者的学说,对这些诘难作了回答。

  诘难之一:“敢问此天主由谁生欤?” 中国学者提出这一问题的理由是:如果世界需要被创造,那末创造主本身也就需要被创造。利玛窦回答说:“天主之称,谓物之原。如谓有所由生,则非天主也。”(同上,第12页)意思是说,本原或第一因,正如“第一推动者”的论证一样,是不能无休止地追问下去的。与这一诘难处于同一逻辑序列或作为这一诘难之前提的,是叶向高提出的“未有天地,云何有主”的问题。他认为对于人来说,是先有我之身,然后有我之神。以此推论,应该是先有天地,才有天主主之。艾儒略回答说:“必有无始,而后有有始;……有所以然,而后有其固然。……若云天地之先,无此全能大主,既有天地,方始有之,请问天地从何而出?”(郑安德编,第1卷,第332页)因此,所谓天主创世是可以从逻辑上加以证明的。

  诘难之二:“物自为物,于天主无关”。这是一个更具有挑战性的问题。其理由是:“今观人从人生,畜从畜生,凡物莫不皆然”,既然万物都是自然生成的,那么与天主又有什么关系呢?利玛窦回答说:“天主生物,乃始化生物类之诸宗。既有诸宗,诸宗自生。”他说关于这一道理,必须先讲明什么是“物之所以然”,则其理自明。而追溯万物之存在的最初之所以然,就不能不讲到亚里士多德的四因说:“物之所以然,有四焉。四者维何?有作者,有模者,有质者,有为者。”(《利玛窦中文著译集》,第12页)从作者、为者方面追问事物之所以然,最终的结果就必然要追溯到上帝,利玛窦称之为“所以然之初所以然”。这里存在一系列逻辑上的从属关系:“论作与为之所以然,又有近远公私之别:……私且小者必统于大者、公者。”(同上,第12-13页) “公远者”即亚里士多德所谓“共相”,“近私者”为个别,个别从属于共相。这一论述令人想起了墨家形式逻辑关于达(普遍)、类(特殊)、私(个别)三类概念的区分:私从属于类,类从属于达;这也正是利玛窦的论述所遵循的逻辑。

  诘难之三:吾儒以太极为“所以然之初所以然”,难道不对吗? 这是从宋明理学的立场对上帝本体的质疑。对于来自这些方面的质疑,传教士都一一作了回应。

  持理本论的中士诘难说,太极是天地万物的整全之理,难道还不能作为万物的本原吗?为了回答这个问题,利玛窦根据亚里士多德学说,把万物区分为两类,一类是自立者,一类是依赖者,以此说明理是依于物而存在的,决不是万物的本原。他说:“若太极者,止解之以所谓理,则不能为天地万物之原矣。盖理亦依赖之类,自不能立,曷立他物哉?”(同上,第18页)中士又说:“无其理则无其物,是故我周子相信理为物之原也。”利玛窦回答说:“无子则无父,谁言子为父之原乎?……有物则有物之理,无此物之实即无此理之实,若以虚理为物之原,是无异乎佛老之说。”(同上,第19页)他认为理本论者明显陷入了把依赖者凌驾于自立者之上、以“理”为万物之本原的思维误区。

  持气本论的中士诘难说:“天地之先,惟有一气。……此乃天地之根也,何复论造物主哉?”艾儒略回答说:“气者,不过造物之材料,非可自造物也。”造物者必有当然之象在明觉中,“今元气更无灵觉,不能明了天地之象,何能造天地哉?”凡造物者必在物外,“今元气浑在物物中,是元气为物体,而不在外,仅可为质者、模者,而不可为造者、为者也。”中士诘难说,元气如种子,因其本性自然而生,不必有造之者。艾儒略回答说,种子的发生也离不开造者,元气若无造者亦无所从来。(郑安德编,第1卷,第366-367页)如果他只讲到这里为止,似乎还能言之成理,但他言多必失,又接着讲元气不能自定己性,这就为王夫之发展元气本体论提供了理论上的突破口。

  

  3.基督教以“无”来规定上帝与佛老“以空无为物之原”有何区别?

  

  当中士追问天主究竟是什么样的时候,利玛窦的回答却十分出人意表,他竟然以“无”来规定上帝:“若天主者,非类之属,超越众类……庶几乎举其情性,则莫若以‘非’者、 ‘无’者举之;苟以‘是’、以‘有’,则愈远矣。”(《利玛窦中文著译集》,第14页)这里包含两层意思:一是上帝虽为实有但却无形,所以可说是“无”;二是上帝是人的理性所不能认识的终极实在,不可言说,所以说是“无”。这一观点来自中世纪早期哲学家爱留根纳(J. S. Eriugena)。爱留根纳说:“理性使我们确信,一切能够被身体感官所感知或者被理智所把握的事物,应该正确合理地被认为是存在的;而那些因其本性卓越而避开感官以及理智和理性之把握的,似乎应该被正确地说成是不存在。”(转引自黄裕生主编,第235-236页)但他这样说并不是要否定上帝的存在,而是暗示上帝是更加真实的存在。正是依据这一学说,利玛窦既以上帝为“极是”、“极有”,同时又以“无”来规定之。

  敏锐的中士立刻看出了问题:既然基督教可以从“无”来规定上帝的实有,那末为什么又要排斥“以空无为物之原”的佛老之说呢?于是委婉地问道:“老氏谓物生于无,以无为道;佛氏谓色由空出,以空为务;儒谓易有太极,故惟以有为宗,以诚为学。不知尊旨谁是?”利玛窦回答说:“二氏之谓,曰无曰空,于天主理大相剌谬,其不可崇尚,明矣。夫儒之谓,曰有曰诚,虽未尽闻其释,固庶几乎!”(《利玛窦中文著译集》,第15页)他认为先儒“不诚无物”之说与基督教哲学是一致的,但道家之无形与天主之无形却不同:“上达以下学为基,天下以实有为贵……试以物之所以然观之,既谓之空无,则不能为物之作者、模者、质者、为者,此于物尚有何着欤?”(《利玛窦中文著译集》,第16页)

  对于利玛窦的回答,中士并不满意,因此干脆把问题挑明了,直截了当地问:佛老所讲的空无,“非真空无之谓,乃神之无形无声者耳,则与天主何异焉?”利玛窦回答说,天主虽然无形,但有性、有才、有德,所以才能成为“四因”,创造天地万物;与此不同,佛老之学的特性在于,一方面以空无为本,另一方面又把心的作用讲得无比玄妙和神奇,可以认识一切、创造一切。他批评说:“智者之心,含天地,具万物,非真天地万物之体也,惟仰观俯察,鉴其形而达其理,求其本而遂其用耳……若止水,若明镜,影诸万物,乃谓明镜、止水均有天地,即能造作之,岂可乎?”(同上,第41页)他认为西方哲学和先秦儒学也讲心灵境界,却并无佛老以世界和人生为虚幻的色彩。

  

  4.儒耶对话与王夫之论“实有”及其对元气本体论的发展

  

  利玛窦以“物之原”为“实有”、以“实有”释“诚”、主张“以有为宗,以诚为学”的观点,对于明清之际中国哲学发生了深刻影响。王夫之接受了以“实有”释“诚”的观点,认为“诚”是一个作为“物之体”而存在的标志着客观实在的范畴,并从人类生活和实践与物质世界的依存关系来对这一观点作了创造性的发挥,阐发“依有、生常”之义。他说:“天下之用,皆其有者也。吾从其用而知其体之有,岂待疑哉!……体用胥有而相胥以实,故盈天下而皆持循之道。”(《周易外传》卷二)由此合乎逻辑地派生出人必须依靠客观物质世界才能生存的“不能绝物”义:“一眠一食,(点击此处阅读下一页)

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