方朝晖:“慎终追远,民德归厚矣”——清明节感怀

选择字号:   本文共阅读 2990 次 更新时间:2012-04-06 15:54

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方朝晖 (进入专栏)  

“清明时节雨纷纷,路上行人欲断魂。”(杜牧《清明》)

一年一度的清明节到了。记得多年前,一位台湾作者在报上抱怨世风日下,人心不古,同时他又说,如今值得安慰的现象之一,也许就是每年清明节,台北市还会严重堵车。清明节堵车,说明扫墓的人还很多。如今大陆也把清明节作为法定假日,今年出行的人也多,但不知有几人是为了扫墓,更不知大街上有多少“行人欲断魂”。

在今天这样一个时代,清明这一节日对于我们究竟有什么样的文化含义?我想它的最大意义,在于反映了一种文化对于死和死者的态度。在人类文明的长河中,每一种文化往往都会形成自己对于死和死者的独特态度,正是通过这种态度建立了他们对于生命的终极价值和意义的理解;甚至在这一基础上通过一系列礼仪制度,创立文化的样式,塑造文明的精神。

例如,起源于印度的婆罗门教和佛教等宗教抹杀生与死的界限,常人活着与死后都在同样的“三界六道”中。这其实是一种典型的以死后为取向的宗教,因为它让如何摆脱死后进入轮回,成为每个人活着的首要课题;生命的无限和永不消亡,却给此生带来了巨大压力。又比如,基督教同样是一种以死后世界为取向的精神传统。每个人的灵魂都是不死的,而我们现在生活于其中的世界是短暂的、虚幻的,就象光影一样缥缈;相比之下,只有死后的那个世界才是永恒和真实的。所以活着的主要目的就是为了死后——为了死后更好地“活着”;死亡虽不可怕,但死时得不到宽恕则非常可怕。事实上,基督教正是通过这种生死观强化了人们在此生此世的职责。此外,基督教关于每个个体的灵魂独立自存、相互平等、永恒不灭的观念,对于现代西方个人独立、平等、自由等价值观的形成起到了极为重要的作用。

道家严格说来并没有什么死后世界的明确观念,或者说,死后世界还是这个世界,所以它希望通过“长生”把我们永留于这个世界。事实上,在道家学说中,整个世界是以“天地”为准的(与儒家同),并未超出西方哲学中所讲的感性经验世界,基督教中的此世(this-world)或印度宗教中的“三界”等的范围。因此,道家虽然常被我们说成是“出世的”,但若以其他宗教传统来衡量,则可以说是入世的,因为它并没有对此岸或此世持否定态度。这样一来,道家就不可能象佛教、基督教等那样以死后世界为取向,来塑造现世生活。但这并不等于说道家没有彼岸,而是认为彼岸即在此岸中。这个彼岸,需要人通过努力来达到,在超越小我、趋向自然的过程中“体验”到。道家将主要精神用于探讨如何改变看待这个世界的方式。在庄子等人看来,永恒、不朽不像在基督教或佛教等之中那样是现成的前提,而是每个生命应该追求的最高理想,这个理想只有在人与天地(或称自然)合一的境界中才能实现。总的来说,在中国历史传统中,并没有死后世界之完整清晰的理论学说;几千年来,中国人基本上不是按照死后世界的目标或观念来组织和安排此世的生活,这一点在儒家传统中同样得到了体现。

然而,儒家对于死的态度既与印度宗教和基督教有别,也与道家截然不同。儒家对于死的态度是非常独特的:一方面,儒家对于人死后的存在及其世界“敬而远之”。孔子甚至在被逼问、不得不回答的情况下,也只用“未知生、焉知死”(《论语•先进》)这样的措辞敷衍了事;但是另一方面,儒家却又把祭祀鬼神(死者)看得无比重要,“国之大事,在祀与戎”(《左传•成公十三年》)颇能代表儒家的立场。由此我们看到了一个非常有趣的现象,即在儒家传统主导下,一方面中国人对于死后的世界几乎没有什么确实可靠的知识;另一方面,我们却看到祭礼在中国非常丰富发达。虽然不少人也相信有所谓的神灵,但对自己死后是不是会变成神灵,或变成什么样的神灵,后者如何活动及发挥作用,他们一无所知;也许唯一可以确信的只是,将来他们死后也会被后人祭悼;也就是说,他们所知道的仍然局限于此世。既然死后世界如此模糊不清,那么中国人为什么却如此重视祭祀呢?

下面我试图说明,虽然死后世界在中国文化中模糊不清,死亡在儒家乃至中国文化传统中的含义同样是意味深长的。搞清这一问题的关键,是要认识到:在以此岸为导向的中国文化中,对于死和死者的祭祀也是以此岸为导向的。具体说来,中国人是把死者当作了生者世界的一部分或延伸(“洋洋乎如在其上,如在其左右”,《中庸》),从未将二者分开;对于死者的祭祀,其主要功能也在于更好地认识“生”。具体地说,祭祀的功能包括:通过祭祀强化自己与死者的感情联结,认识自己的人生职责和使命;通过祭礼认识每个人的位置和角色,重构合理的人间秩序;通过祭悼来反省人生的终极归宿,确立新的人生态度和价值。因此,在中国文化中,对于死者的祭祀,同样达到了改造生者、重塑此世的效果。但是显然,这种效果是通过与佛教、基督教完全不同的方式达到的。

首先,在没有灵魂不死强大传统的中国文化中,一个身边之人、特别是亲人的死去,最容易触动每一个人的心弦。死的遗憾永远无可挽回,死的损失永远无法弥补。因此,对于中国人来说,天人永隔的伤痛最刻骨铭心。在祭祀中,通过回忆死者的音容笑貌(“祭如在,祭神如神在”,《论语•八佾》;“思其居处,思其志意,思其所乐,思其所嗜”,《礼记•祭义》),生者对死者的痛楚达到顶点。在深深的遗憾和叹息中,人们不得不严肃面对死者的心愿;在痛苦的回忆和哭泣中,不得不认真调整人生的座标。从此,我们对生命的含义有了新的理解:我们在死者的期待中站起,在先人的庇佑下前行。从此,我们的成功与失败、光荣与梦想,都和死去的人息息相连。

祭祀不仅升华了我们与亲人之间的情感联结,也使我们对自己人生的下一步有了更明确的规划;今天我们对于死者的承诺,是要用自己的一生来兑现的;在这一过程中,我们体验到精神的升华,感受到生命的沉重;也正是在这一过程中,我们对于自己所处的位置、对于如何恪尽职守以及如何处理自己与他人的关系,都有了更清楚的认识。祭祀不仅让我们认识人生的职责和使命,还起到了理顺人群关系、塑造社会秩序的作用。孔子云:“宗庙之礼,所以序昭穆也”(《中庸》);古人又云:“夫祭有十伦焉;见事鬼神之道焉,见君臣之义焉,见父子之伦焉,见贵贱之等焉,见亲疏之杀焉,见爵赏之施焉,见夫妇之别焉,见政事之均焉,见长幼之序焉,见上下之际焉。”

从根本上讲,祭祀是中国人学会“成为人”最有效的方式之一。“严威俨恪,非所以事亲也,成人之道也”(《礼记•祭义》)。通过祭祀,我们对于人生多了一份理解;通过追思,我们对生命多了一份敬重。每一个死者的离去,对他来说是人生的谢幕,对我们来说则是严重的警示。因为他的今天,将无可避免地成为我们的明天,我们谁也无法阻挡自己死亡的那一天。由此,我们也对人生少了一份贪恋,因为我们在有生之年对于金钱、财富、名利的所有聚集,终究是生不带来、死不带走的。死,特别是亲人的死,让我们认识到命运的无常和可怕,体会到生命的脆弱与无奈。我们由此对人生不敢再掉以轻心,不敢再玩忽怠慢或挥霍浪费。我们在丧祭中走向成熟,逐渐变成为有责任感和尊严的、顶天立地的人。由此我们理解,为什么儒家认为一个人懂得了禘尝之义,治国将易如反掌(《论语•八佾》);也能够理解,为什么孔子和儒家强调祭祀必须无限诚敬,因为诚敬是实现上面所讲的一系列功能的前提,并不是每一个人都可以通过祭祀达到同样的醒悟和长进(“敬尽然后可以事神明,此祭之道也”,《礼记•祭统》)。

祭祀是一个人从生命底处对另一个人真情的流露和渲泄,这一情感从亲丧之初即已奔涌。“恻怛之心,痛疾之意……哭泣辟踊,尽哀而止”(《礼记•问丧》);故孟子曰:“亲丧,固所自尽也”(《孟子•滕文公上》)。需要指出的是,祭礼正是借助情感的巨大力量,来达到深刻改造人的效果。可以说,祭祀生动地体现了中国文化的一大特点,即让人们在对人、特别是对亲人的感情中认识人生、理解生命;儒家培养了中国文化这样一种活的灵魂,即在无边的亲情世界中“成为人”。牟宗三先生在《历史哲学》一书中对此作了极为精彩的描述,他说,

宗法的家庭族系,依着亲亲之杀,尊尊之等,实兼融情与理而为一,含着丰富无尽藏的情与理之发扬与容纳。….在此种情理合一的族系里,你可以尽量地尽情,你也可以尽量地尽理。而且无论你有多丰富的情,多深远的理,它都能容纳,决不能使你有无隙处之感:它是无底的深渊,无边的天。五伦摄尽一切,一切摄于五伦。

无论为天子,为庶人,只要在任何一点上尽情尽理,敦品励行,你即可以无不具足,垂法后世,而人亦同样尊重你。

就在此“尽”字上,遂得延续民族,发扬文化,表现精神。你可以在此尽情尽理,尽才尽性;而且容纳任何人的尽,容许任何人尽量地尽。(荀子云:王者尽制者,圣人尽伦者也。孟子云:尽心知性知天。)在此“尽”上,各个体取得了反省的自觉,表现了“主体的自由”,而成就其为“独体”。

(牟宗三,《历史哲学》,增订八版,台湾学生书局,1984年,页74-75)

梁漱溟先生也曾将中国人亲情关系的理想境界描述为:

要在有与我情亲如一体的人,形骸上日夕相依,神魂间尤相依以为安慰。一啼一笑,彼此相和答;一痛一痒,彼此相体念。——此即所谓“亲人”,人互喜以所亲者之喜,其喜弥扬;人互悲以所亲者之悲,悲而不伤。盖得心理共鸣,衷情发舒合于生命交融活泼之理。

(梁漱溟,《梁漱溟全集》,第三卷,山东人民出版社,1990年,页87)

牟宗三和梁漱溟先生所描述的中国文化中的亲情,为每个人生找到归宿,为社会道德奠定基础,体现了儒家人伦世界的精彩和魅力。亲亲变成了现实,人心才有了依归;亲情得到了深化,人生才有了温暖。亲情是人间之爱的起点,亲亲是社会秩序的基础;故曰:“人人亲其亲、长其长而天下平。”(《孟子•离娄上》)让人们舍亲而爱人,废私而爱公,就是在追逐无源之水、无本之末,就是在掏空社会道德的根基,堵塞社会秩序的源泉。而亲情在中国文化中的厚重份量,通过祭祀得到了淋漓尽致的展现:

春秋,修其祖庙,陈其宗器,设其裳衣,荐其时食。……明乎郊社之礼,禘尝之义,治国其如示诸掌乎?(《中庸》)

必须指出的是,在一个并不是以死后世界为导向的文化中,祭祀恰恰是强化人生责任、确立人生信念、整顿社会秩序等为此世服务的最佳方式之一。明白了这一点,我们就能理解,为什么在鬼神观念并不发达、死后世界并不清晰的中国文化中,祭祀活动却异常丰富和发达。虽然祭祀在古代世界各地非常普遍,在包括古代印度、埃及等在内的许多王朝或国家里,都可以看到异常发达的祭祀传统,但它们在这些文化中的含义和功能却可能与其在中国文化中迥然不同。因为在这些国家中,祭祀往往是以彼岸为导向的,即为了配合这种文化对于死后世界的追求服务的。而在中国则不然,祭祀严格说来是为此岸服务的,即为了人们在此岸的生活这个终极目的服务。而这一现象本身,与中国文化早就具有的此岸化倾向有关。

丧三年,常悲咽;

居处变,酒肉绝;

丧尽礼,祭尽诚;

事死者,如事生……

《弟子规》中的这些话,在我看来极好地展现了中国文化之活的精神——:中国人最真实的生命状态和精神面貌正是在对死者的祭祀和追思中得到了最生动的体现。在现代中国革命运动的浪潮中,人们曾把所有祭祀祖先的活动称为迷信,不让人们去祭祀亲人,在人生观教育中不再以孝亲为本。今天,当我们强调文化自觉的时候,也许最值得思考的问题之一恰恰是,如何认识中国人情感世界、精神世界之最深刻的基础。曾子曰:“慎终追远,民德归厚矣。”(《论语•学而》)今天我们重建社会道德,需要从最基础的工作做起;具体来说,就是要脱离霸道,转向王道,从最生动地展现中国人的精神面貌和真实人性的亲情入手,找到社会秩序重建的正途。

2012年3月30日原稿

2012年4月5日修订

(本文发表于《中华读书报》2012年4月4日,发表时更名为“我们为什么要过清明节”。此处有修订)

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