戴建业:学术流派的盛衰与各科知识的消长

——论张舜徽《汉书艺文志通释》的知识考古(上)
选择字号:   本文共阅读 2232 次 更新时间:2012-03-08 13:16

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戴建业 (进入专栏)  

王鸣盛在《十七史商榷》卷二十二中引述金榜的话说:“不通《汉艺文志》,不可以读天下书。艺文志者,学问之眉目,著述之门户也。”[1]章学诚更以此志为“学术之宗,明道之要”[2]。张舜徽先生承清儒之绪,也认为此志是“治学之纲领,群书之要删”,他诱诲及门弟子与当代学子说:“《汉书·艺文志》为书简短……如能反复温寻而有所得,以之为学,则必有如荀卿所云:‘若挈裘领,诎五指而顿之,顺者不可胜数也。’”张先生本人更是“从少好读是书,常置案头,时加笺记”,直到“晚年重温是书,复有笺记”[3],可以说,《汉书艺文志通释》(以下简称《通释》)倾注了他一生心血,是他从少至老精读此志的学术结晶。

《通释》在学术体式上属传统校雠学的叙录解题,但它不只是循文阐明辞义,也不只是随条解释书名,而是“以《汉书·艺文志》溯学术之流派,明簿录之体例”(165页),可见,张先生对《汉书·艺文志》的“通释”,既是在“我注六经”,也是以“六经注我”。作者在该著中考辨了六经的经典化历程和权力—知识话语的形成,探寻了我国汉前各学术流派兴起的渊源、兴盛的条件和衰微的动因,考证了各个学派之间的亲缘关系及其变异,考索了各科知识产生与消亡的社会语境。由于图书在古代是最重要的知识载体,而《汉书·艺文志》又是我国现存最早最完整的国家图书目录,它既录秘阁之书,也综百家之绪,更总知识之汇,因此,《通释》对《汉书·艺文志》中每部书籍“上穷碧落下黄泉”式的考索,事实上也就成了别具一格的知识考古。

《汉书·艺文志》首列“六艺略”意在宗“经”,后世学者也认可班氏对“经”的神化,好像六经一经产生就被供奉为“经”似的。如《汉志》中开篇所载的“易经十二篇施孟梁三家”,古人通常都这样断句:“《易经》十二篇,施、孟、梁三家。”现在中华书局和上海古籍出版社的排印本《汉书》也无一不是如此标点和断句。张先生认为如此断句是一种误读:“此应读‘《易》’字自为句,乃冒起下文之辞。下始云‘经十二篇’,传若干篇。证之下文:‘《尚书》。古文经四十六卷,经二十九卷,传四十一篇。’‘《诗》。经二十八卷,齐、鲁、韩三家。’‘《礼》。古经五十六卷,经七十篇。’皆应作如此读。” 为什么“世俗误连‘经’字于《易》”呢?这主要是因为后世学者多“以为‘易经’之名,早已有之。”其实,“古之六艺,本无经名。孔子述古,但言‘诗曰’、‘《书》’云,而不称‘诗经’、‘书经’。下逮孟、荀,莫不如此。汉人援引《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》之文,亦不连‘经’字为名也。况经者纲领之谓,原非尊称。大抵古代纲领性文字,皆可名之为经。故诸子百家之书,亦多自名为经,如《墨经》、《法经》、《道德经》、《水经》、《山海经》、《离骚经》、《黄帝内经》、《神农本草经》、《脉经》、《针灸经》、《相马经》、《相手板经》之类皆是也。是经之为名,亦非儒家所得专”。他说《庄子·天运》中虽有“六经之名”,但此处的“‘六经’二字,乃总括之辞,初非分举六艺而各系以经名也。儒书惟《孝经》有经名,而别有取义。且其书自是七十子后学者所记,时代较晚,非《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》之比,又未可取以为证矣。”(177—178页)《汉书·艺文志·孝经类小序》称:“夫孝,天之经,地之义,民之行也。举大者言,故曰《孝经》。”[4]张先生训释这则序文说:“天经、地义、民行三语,乃《孝经·三才章》所引孔子之言,此处沿用而明所以名为《孝经》之故。论者或谓儒书称经,盖自此始。不悟此书乃取天经地义之意,与他书直称某经者,固自不同也。”(245页)可见,《孝经》称“经”的本意,是说“孝”为人民大众“天经地义”的行为,而不是称《孝经》这本书是“经”书。

作者之所以要反复考论儒家后来奉为经典的《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》,在先秦并没有被称为“经”,一是要复原历史的真实,二是要给儒家经典“去神化”,三是要考辨儒家思想成为权力—知识话语的深层原因。假如我们将《通释》与张先生的《汉书艺文志释例》并读,就更能明了作者的深意。汉朝开国皇帝不仅没有独尊儒术,开始还自恃“马上得天下”而鄙薄儒术和儒生,接下来的君主为了与民休息反而推尊黄老,所以“司马谈之论六家”“推崇道家至矣”。“迨迁为《老庄申韩列传》述仲尼、老子问答语,贬抑儒学甚矣……班氏病其论大道先黄、老而后六经,故《汉志》诸子十家以儒冠其首,且重申之曰‘于道为最高’。盖自孝武罢黜百家以来,尽人而同此心,势亦不可违耳”[5]。政治上大一统的帝国必然要确立国家的意识形态来统一人心,时移势易,强调父子君臣的儒家此时正好适应了国家的这一政治需要,“罢黜百家,独尊儒术”,不过是国家通过权力使儒家由一家一派的思想变为国家的意识形态,而儒家又通过自身的思想知识使帝国统治显得合理合法。这是权力与知识的一次联姻,结果是儒家的思想知识变成帝国权力—知识的主流话语,学术由从前的百家争鸣变成后来的一家独霸,“经”字也由此前的百家共享变成了此后的一家独占,从此,除了方外释、道某些典籍尚可称“经”外,俗世只有儒家的少数典籍才能名之为“经”。“五经”、“六经”、“十三经”都成了儒家的专有名词。

《通释》的考辨重现了六籍的经典化历程,阐明了尊六籍为“经”是权力介入的结果。在张先生看来,“古代著述”不外子史二体,“立言为子,记事为史”,而立言之书也不过是“诸子百家学说思想史尔”,所以天地间古籍“何一不可统之于史乎”?古代著述既可“统之于史”,“古人所以读之之法,率不越一观字。故孔子告子夏读《书》,但曰:‘《尧典》可以观美,《禹贡》可以观事,《咎繇》可以观治,《洪范》可以观度,六《誓》可以观义,五《诰》可以观仁,《甫刑》可以观戒。通斯七观,《书》之大义举矣。’其平日教门人,恒以学《诗》为亟,亦曰:‘可以观。’”“盖当时登诸简策,固以史料视之矣。自后世传注既兴,经名乃立。学者率屏子、史、群书,不得与六经伍。遂于立言、记事之外,别尊六籍为天经地义之书,岂不过哉!”[6]六经皆史早有不少学者谈过,章学诚《文史通义》更做了系统阐述。没有“后世传注”就没有六籍的经名,此论也并非张先生首创,《文史通义·经解上》早已明言“六经不言经,三传不言传”[7],《通释》之可贵在于它阐释了六籍经典化的历程,并深入剖析了经典化过程中权力对知识的渗透。

《通释》还以知识考古来揭开儒家经典的本来面目。《汉书·艺文志·书》小序称:“《易》曰:‘河出图,洛出书,圣人则之。’故《书》之所起远矣。”张先生认为这是将《尚书》的起源神化。《史记·孔子世家》称《尚书》定本由孔子编次,《尚书序》也出自孔子手笔,《通释》认为这些都是“附会之辞”:“原始之《书》,盖如后世之资料汇编,丛杂猥多。自秦以前,即有人整理而铨次之,不必出自孔子之手也。”(195页)被儒家奉为神明的《尚书》,原来不过是“丛杂”的“资料汇编”,整理者也不一定就是孔子!《汉书·艺文志·书》小序称:“《易》道深矣,人更三圣,世历三古。”《通释》也不同意这种圣化《周易》的说法:“《易》之为书,由来尚矣(尚通上,久远的意思——引者注)。创作之人,论者不一。自唐以来,多谓伏羲作八卦,文王重之为六十四卦,孔子作《十翼》以发挥其旨,尊之为三圣。自宋以来,争论竞起,众说纷纭,世远年湮,莫之能定矣。即以孔子而言,《论语》述其自道,但云:‘加我数年,五十以学《易》,可以无大过矣。’仲尼惟言学《易》,而未尝言及说《易》;《论语》中亦不记载其事……以今观之,知《系辞》、《文言》之属,乃七十子后学者所记,而非仲尼之作也。仲尼去今止二千数百年,尚不能论定其事,更何论于远古之伏羲、文王乎!”(185页)《易》和《书》的起源被神化或圣化,儒家的其他经书又何曾不是这样呢?儒家被“独尊”以后,《论语》在《汉志》中不是录在《诸子略》“儒家”类,而是列入《六艺略》经书中,孔子由士而尊为圣,《论语》也由“子”而升为“经”。张先生说《论语》的“论”字为“仑之借字”,“实即集合简策而比次之意”(240页)。他在《广校雠略》中也说“《论语》之名,实取义于纂辑。杂钞之书,斯为最朔矣”[8]。张先生将簿录体例分为三个层次:著作、编述、杂钞,“著作”是指那些最具原创性的书籍,“编述”是指那些自创义例以综合、阐述和引申已有的成果和观点一类书籍,“杂钞”则是指那些将各种材料分门别类编纂的书籍。可见,“述”次于“作”,“钞”又次于“述”。[9]原来儒家奉为“一字千金”的这部经书,不过是中国古代一本最早的“杂钞之书”而已!

《通释》“溯学术之流派”不仅表现在阐述五经六艺的经典化历程,探究儒家权力—知识话语的成因,还表现在作者对各家学派学术渊源的追寻。

章学诚称“《汉志》最重学术源流”[10],这是因为向、歆父子“深明乎古人官师合一之道,而有以知乎私门初无著述之故也。何则?其叙六艺而后,次及诸子百家,必云某家者流,盖出古者某官之掌,其流而为某氏之学,失而为某氏之弊。其云某官之掌,即法具于官,官守其书之义也;其云流而为某家之学,即官司失职,而师弟传业之义也;其云失而为某氏之弊,即孟子所谓‘生心发政,作政害事’,辨而别之,盖欲庶几于知言之学者也”[11]。《汉书·艺文志》在其《诸子略》小序中都指出某家出于某官,如《儒家》小序说“儒家者流,盖出于司徒之官”,《道家》小序说“道家者流,盖出于史官”,《阴阳家》小序说“阴阳家者流,盖出于羲和之官”等等。《通释》指出:“自刘班论列诸子,谓皆出于王官。后之辨章学术者,率奉此以为定论。”可见除章学诚外,首肯诸子出于王官这一说法的学者大有人在。《通释》虽能见《汉志》深处,得刘、班用心,但对《汉志》这一观点并不随声附和。在张先生看来,《汉志》小叙中沿流而溯源虽有辨章学术之功,但将某家某派的源头推本于先秦某一官守,从方法上讲未免有点胶柱鼓瑟,就事实而言也不符合历史的真实。称道家出于上古史官,只因为老子曾任过柱下史,但是,道家所倡导的秉要执本、清虚自守、淡泊无为,与史官记言记事毫不相关。称墨家出于清庙之守更属凭空臆断,墨子主张兼爱、非攻、俭约,能与清庙之守扯上什么关系?张先生认为春秋战国诸子百家蜂起是时代的要求:“余平生论及斯事,守《淮南·要略篇》之论,以为诸子之兴,皆因时势之需要,应运而起,不必有期渊源所自也。使徒牵于某家出于某官之说,则不足以明学术自身发展之因,而莫由推原其兴替,故其说必不可通。观《淮南》论诸子之学,皆起于救世之弊,应时而兴。故有殷周之争,而太公之阴谋生;有周公之遗风,而儒者之学兴;有儒学之弊,而墨者之教起;有齐国之兴盛,而管仲之书作;有战国之兵祸,而纵横修短之术出;有韩国法令之新故相反,而申子刑名之书生;有秦孝公之励精图治,而商鞅之法兴焉。其所论列,确当不移。凡言诸子之所由起,必以此为定论,足以摧破九流出于王官之论也。”(346—347页)张先生所守之论或许更通达更近真,先秦诸子都是为了解决当下的社会和人生问题,是为了救时之弊而非为学术而学术。譬如就法家而言,大多数法家本人既是政治理论家又是政治家,“其职志端在富国强兵。而明法立制,特其致治之术耳”(309页)。早在一二千年前的司马谈就说过:“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德,此务为治者也,直所从言之异路,有省不省耳。”[12]先秦诸子其兴起是因为乱世,其宗旨也是务为治乱,在周王朝既已礼崩乐坏之后,此时诸子百家怎么可能出自早已消亡或根本不曾有过的某官某守呢?《汉志》说法家“出于理官”,看起来好像言之成理,法家和理官不都是以治理好国家为天职吗?细究则似是而非,儒家、墨家哪一家不是为了重整乾坤?哪一家不是为了治理国家呢?只是治理的方法不同罢了。如果说法家出于理官能够成立,说儒家也出于理官不同样可通吗?

古代文献学家特别看重叙录“解题”,文献学家学问的大小、眼界的广狭和见识的深浅,都能在簿录解题中表现出来,“辨章学术,考镜源流”,也只能经由簿录解题来实现。如《汉志》《书》类首列:“《尚书》。古文经四十六卷。”这几个字只记了书名和卷数,如今许多读者看后肯定不知所云。我们来看看《通释》中此书目后的叙录解题。作者先训释书名:“此籍本但称《书》,不称《尚书》,‘尚’字乃古之编录者所加。‘尚’与‘上’通,谓其为上古之书也。”当代人不会将自己时代的著作名为“上古之书”,“《尚书》”书名显然是后世编者所加。《汉志》中所说的“古文经”又是怎么回事呢?还是来看看《通释》的阐释:“后历秦焚,此书损缺最重。汉初,伏生曰传二十九篇,用当时隶书写成,称‘《今文尚书》’;武帝末,鲁共(恭)王刘馀,从孔壁中得古代文字写成之竹简,称‘《古文尚书》’。孔安国以当时字体校读之,多十六篇,然此种《古文尚书》,虽曾献之朝廷,终未列于学官,不久即佚。东晋元帝时,忽有豫章内史梅赜,奏上孔安国作传之《古文尚书》,增多伏生二十五篇,又从伏生所传诸篇中分出五篇,并《书序》凡五十九篇,为四十六卷。此本流行于世最久,唐初诸儒修《尚书正义》,陆德明《经典释文》,皆用此本,今日通行之《四部丛刊》、《四部备要》中之《尚书》,悉此本也。此本除《书序》外,实有正文五十八篇。其中真伪相杂,必须去伪存真而后可读。自宋儒吴棫、朱熹首疑其伪,至清初阎若璩著《尚书古文疏证》,列举一百二十八条证据,于是此案乃成定谳。其后崔述撰《古文尚书辨伪》,条辨更为明晰矣。今据昔人所考订,其中较可信赖之史料,实止二十八篇。” 此则叙录对《尚书》书名的本意、古文《尚书》的流传和真伪,一一作了深入细致的阐述和考辨。《汉志》《书》类次列:“《经》二十九卷。大小夏侯二家。欧阳经三十二卷。”《通释》对此《经》的叙录解题重构了这三句话中所蕴含的学术史:“此即伏生《今文尚书》也。上云‘古文经’;此但云‘经’,则为今文明矣。”上文“《古文经》四十六卷”,《今文尚书》为什么只二十九卷呢?还是来听听《通释》是怎么说的:“《史记·儒林传》云:‘伏生者,济南人,故为秦博士。秦时焚书,伏生壁藏之。其后兵大起,流亡。汉定,伏生求其书,亡数十篇,独得二十九篇。’《汉书·儒林传》说同。而刘歆《移太常博士书》言‘《泰誓》后得,博士集而读之’。《汉志》所云‘经二十九卷’,其时‘卷’与‘篇’同,二十八篇外,合《泰誓》计之也。” “大小夏侯二家。欧阳经三十二卷”又是怎么回事呢?原来,“汉世传《尚书》者,有欧阳、大小夏侯之学。观《汉志》自注,知大小夏侯经本乃二十九卷。又云‘欧阳经三十二卷’,‘二’当为‘一’,写者误之。由分《盘庚》为上、中、下三篇,故为三十一卷。与下文‘《欧阳章句》三十一卷’正合”(188—190页)。

《汉书·艺文志·六艺略》录书的顺序是经、传、章句、训诂等,《书》类在古文经和今文经后面,登录了“《传》四十一篇”、“《欧阳章句》三十一卷”和“《大、小夏侯章句》各二十九卷”三书。《通释》循《汉志》顺序对三书作了叙录解题。解《传》说:“此即《尚书大传》也。《经典释文·叙录》云:‘《尚书大传》三卷,伏生作。’《隋书·经籍志》亦云:‘《尚书大传》三卷,郑玄注。’此后唐宋志以迄《郡斋读书志》,并著录三卷;而《直斋书录解题》则作四卷。盖其阙佚已久,叶梦得、晁公武皆言今本首尾不伦,是宋世已无善本,至明遂残。清儒从事辑录者多家,以陈寿祺《尚书大传定本》为善。是书虽由掇拾而稍存概略,然阐明大义,训辞深厚,除《诗传》外,为汉世经说之近古者。惟其义例,颇与《韩诗外传》为近,与《诗传》之详于训诂名物者不同耳。”《书传》为什么改名《尚书大传》呢?《通释》解释说:“其书本但名‘传’,《汉志》仍其旧题。后乃称为‘大传’,此‘大’字盖汉人所增,犹之《太史公论六家旨要》引《易系辞》称《易大传》也。”(190页)对《欧阳章句》三十一卷,清庄述祖《载籍足征录》解释说:“《欧阳经》三十二卷,《章句》三十一卷,其一卷无《章句》,盖序也。”(190页)庄氏的解释明显不通,假如经有三十二卷,其中一卷为序,章句即使不训释序文,章句照样还是三十二卷,其中包括一卷序文。《通释》力辨庄氏之非,并提出了更合情合理的考释:“伏生所传今文《经》二十九篇,自二十八篇外,连《泰誓》计之也。欧阳分《盘庚》为三篇,故成三十一卷,其时本无序篇,庄氏《载籍足征录》所言,非也。今本《汉志》所云‘欧阳《经》三十二卷’,‘二’字乃‘一’字之讹,已辨于上矣。经文三十一卷,故章句亦为三十一卷耳。欧阳生,《汉书》儒林有传。《经典释文·序录》云:‘伏生授济南张生、千乘欧阳生,生授同郡兒宽,宽又从孔安国受业,以授欧阳生之子。欧阳氏世传业,至曾孙高作《尚书章句》,为欧阳氏学。高孙地馀,以《书》授元帝,传至欧阳歙。歙以上八世,皆为博士。’”(190—191页)再看《通释》对“《大、小夏侯章句》各二十九卷”的叙录解题:“欧阳生、张生亲受业于伏生。张生再传得夏侯胜,是为大夏侯氏学;胜传至侄建,是为小夏侯氏学。始立学者唯欧阳《尚书》,至宣帝时乃立大、小夏侯。传至后汉,夏侯二家,亦不如欧阳之盛。及晋永嘉之乱,欧阳、大小夏侯《尚书》并亡,故隋唐志皆不著录。”(191页)

《通释》对《汉书·艺文志·六艺略》《书》类中古文经、今文经、传、章句五部书的叙录解题,或阐述《书》古今文本的亡佚与流传,或考辨《尚书》学的学术渊流,或追溯各家《尚书》学的授受始末及各派的兴亡,依次读这些叙录解题,就像读一本《尚书》学的学术史。

这一特点也同样体现在《通释》其他的叙录解题中。如《汉书·艺文志·六艺略》《论语》类首列“《论语》。古二十一篇”、“《齐》二十二篇”、“《鲁》二十篇”,《通释》对此三书的叙录称:“汉时《论语》有三本,首列孔壁所出古文《论语》,是鲁恭王坏孔子宅时所得,为二十一篇。何晏《论语集解序》云:‘《古论》唯博士孔安国为之训解,而世不传。至顺帝时,南郡太守马融亦为之训说。汉末大司农郑玄,就鲁论篇章,考之齐古为之注。’可知汉世治《古论》者,尚多名家。惟孔、马注说早佚,郑氏注本虽有残卷出于敦煌石室,上虞罗氏为影印行世,仅存《述而》(首缺数章)、《泰伯》、《子罕》、《乡党》数篇耳。”(236—237页)这些解题不仅指出了《古论》、《齐论》“亡佚甚早”的史实,还告诉读者这两种亡佚《论语》有什么影印本和辑佚本。因《鲁论》是今天流传的《论语》,对此的叙录解题也更为详细,先指出《鲁论》是鲁人所传,因是汉张禹的传本,张禹封安昌侯,人们又称为《张侯论》。从《通释》叙录可知,张禹先从夏侯建受《鲁论》,又从庸生、王吉受《齐论》,最后他将两种《论语》择善而从,就成了至今仍然流行的《论语》。《通释》进一步考索了《鲁论》在汉流传的盛况和原因:“考《汉书·张禹传》称禹说《论语》,‘采获所安,最后出而尊贵。诸儒为之语曰:“欲为《论》,念张文。”由是学者多从张氏,余家浸微。’是《张侯论》在汉代,固一时之显学也。《鲁论》得传于后,张侯与有力焉。至魏何晏,集汉魏诸家善说,记其姓名,有不安者,颇为改易,名曰《论语集解》。”(237页)这几则叙录解题是典型的“知识考古”,从《论语》的版本源流与存佚状况,到《论语》的师承授受和各家显晦,作者无一不元元本本地发掘呈现在我们面前。

“溯学术之流派”这一主旨,同样也体现于《通释》对学派与学派之间亲缘关系的深入探讨,对学派自身发展与变异的缜密考辨。前者是从异中见同,发现歧见百出的学派之间原属“近亲”;后者是从同中辨异,追踪同一学派的前后变化。

历史上有些学派彼此视若寇仇,好像情同水火,可实际上这些学派可能原先属于同一个家族,后来才分道扬镳;有些思想知识看似判若胡越,相互毫无瓜葛,其实这些表面上针锋相对的思想知识,本质上可能具有深刻的内在联系,它们的最终目标也可能殊途同归。

孟子力辟杨、墨的名言许多人都耳熟能详:“圣王不作,诸侯放恣,处士横议,杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言,不归杨,则归墨。杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也。”[13]被后世尊为亚圣的孟子骂墨子是“禽兽”,儒、墨似乎是天生就势不两立,可《通释》在《墨子》一书的叙录解题中断言“墨学实出于儒”:“其学盛行于战国之世,故《韩非子·显学篇》曰:‘世之显学者,儒墨也。儒之所至,孔丘也;墨之所至,墨翟也。’可知二家在当时,并见重于世。顾墨学实出于儒而与儒异者,《淮南·要略》云:‘墨子学儒者之业,受孔子之术,以为其礼烦扰而不说,厚葬靡财而贫民,久服伤身而害事,故背周道而用夏政。’此论甚精,足以明其不同于儒之故。”(319页)墨子开始也是受孔子之术的,只是学习过程中发现儒家的许多弊端,如礼仪过于烦琐而不易施行,厚葬无谓浪费钱财而使人贫困,长久服丧更伤身误事。不过,墨虽从儒入却不从儒出,但儒、墨的差异并不如孟子所夸张的那样大,二者有许多思路相通甚至相同。孟子为何要声讨墨家“兼爱”呢?《通释》对此也作了间接的阐释:“大抵墨学宗旨,兼爱乃其根本,而尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、非命、尊天、事鬼、非攻诸端,皆其枝叶。”(319页)打蛇要打七寸,批判对手当然要点要害。儒学的核心是仁爱,墨学的根本是兼爱。仁爱是一种以血缘为中心向外扩展的爱,是一种有亲疏有等差的爱,兼爱则是不以血缘为基础的爱,因而这种爱没有亲疏等差之别,兼爱当时对儒家仁爱这一核心命题的冲击是可想而知的,难怪孟子要声嘶力竭地讨伐了。儒、墨后来虽越走越远,但他们渊源上“一百年前是一家”。

道家主张无为而治,法家强调严刑峻法,这两家在治国思路上可谓针尖对麦芒,而远在西汉的太史公偏将老、庄与申、韩合传,后世不少文献学家有的将某书列入道家,有的又将同一书列入法家,有的则用互著法将一书并列两家,为什么会出现这种情况呢?《通释》阐明了个中原因。《汉书·艺文志·诸子略》“法家”类收入“《慎子》四十二篇”,班固注说“名到,先申、韩,申、韩称之”。此书宋王应麟已称亡三十七篇,现只存七篇。《通释》对此书的叙录说:“《史记·孟荀列传》:‘慎到,赵人;田骈,接子,齐人;环渊,楚人;皆学黄老道德之术。因发明序其指意,故慎到著十二论。’……观史公所论,则慎子所著十二论,乃道家言。”既然慎到是学“黄老道德之术”,《汉志》为什么把他的书列入法家呢?张先生指出二家的渊源关系说:“法家之学,本出于道。故史公以老庄申韩同列一传,而谓申韩皆原于道德之意也。疑十二论原在已佚之三十七篇中,今则不可考矣。”(310页)《通释》在《韩子》一书的叙录中对“法道同源”的思想阐述得更为透彻:“非之学虽为法家之集大成者,而实深于黄老无为之旨。今观其书,非特《解老》、《喻老》,所以发明五千言者至为邃密,即如《主道》、《大体》、《扬权》诸篇,皆道论之精英也。史公称其‘喜刑名法术之学,而其归本于黄老’,可谓谛当。”(311页)

儒与道的关系同样也纠缠不清,如《汉志》《诸子略》“儒家”类中收录了“《内业》十五篇”,并注明“不知作书者”。王应麟和马国翰都认为《汉志》中收录的《内业》即《管子》第四十九篇《内业》,马国翰还将《管子》中的《内业》重新厘为十五篇,正好吻合《汉志》所标明的篇数。过去研究思想史的学者很少关注《内业》,偶有论及此文的又将它附会“唐宋理学诸儒复性、主静之说”。张先生在《汉志》所收《内业》的叙录解题中指出:“余尝反复籀绎遗文,始悟是篇所言,皆为君道而发。举凡后起附会之说,悉非此文本旨也。今取《心术》上下及《白心篇》,与是篇彼此印证,则其所言乃人君南面之术,昭昭甚明。《管子》虽为糅杂之书,而言人君南面之术者,往往在焉。若《心术》上下、《白心》、《内业》四篇,其尤著者也。”张先生还从文字学上阐释了《内业》篇名的旨意,“内犹心也,业犹术也”,《内业》不仅与《管子》中《心术》二文篇名义近,二者“所言亦表里相依”,“其间精义要旨,足与道德五千言相发明”,同为“主术之纲领,道论之菁英”。既然《内业》内容上与《老子》五千言相发明,为什么《汉志》将它列入“儒家”呢?张先生对此进行了推本求源的阐述:“余则以为周秦诸子之言南面术业,莫不原于道德之意。此《淮南·齐俗篇》所谓‘道德之论,譬犹日月也,江南河北,不能易其指;驰骛千里,不能易其处’者是也。观仲尼论政,有曰:‘为政以德,譬如北辰,居其所而众星拱之。’又曰:‘无为而治者,其舜也与!夫何为哉?恭己正南面而已矣。’叹尧之民无能名,唯能则天;称仲弓居敬行简,可使南面。可知孔子之言主术,亦无以远于道德之论。则《汉志》儒家有《内业》,不足怪也。先秦诸子之学,皆前有所承。故《庄子·天下篇》叙述诸子源流,每云古之道术有在于是者,某某闻其风而悦之。则百家之说,多非所自创,亦明矣。”(262—263页)老庄鄙弃仁义,儒生又诋毁老庄,儒与道似乎是冰炭不可共器,但实际上二家却有非常深远的精神渊源。

过去,一提到春秋战国时期百家争鸣,大家印象中的图景是当时各家彼此毫不通融,各自站在自家立场上相互对骂,《通释》对各家各派学术源流的考溯,才为我们还原历史的真实景观:当时各家往往你中有我、我中有你,既相互影响借鉴,又彼此争论不休,激烈争论的两家或许还系出同源,更甚至可能“似二而实一”。假如诸子百家没有这种剪不断理还乱的复杂关系,百家之间就肯定河水不犯井水,不可能出现百家争鸣的热闹场面。

考辨同一学术流派自身的发展与变异,也是《通释》“溯学术之流派”题中应有之义,只是这里不是上溯渊源而是下寻流变。我们先看看《通释》对《汉书·艺文志·诸子略》“儒家”类收录的《孙卿子》(即《荀子》——引者注)一书的叙录:“孟荀同为儒学之宗,咸归于师法圣人,诵说王道,大张仲尼之说于后世。顾儒学自有孟荀,道遂分而为二:孟主于尊德性,荀主于道问学。论其终诣,则孟子多卫道之语,荀子有传经之功。其后两千余年儒学,皆二途并骛,争议遂多。孟荀之说,实其先导。孟荀二家之书,在汉世并列诸子。自宋以后既入《孟子》于经,《荀》犹与百家伍,而学者遂妄分轩轾矣。其实《荀子》三十二篇,多与两戴《礼记》相表里。如《小戴礼记》之《三年问》,全出《荀子·礼论篇》;《乐记》、《乡饮酒义》所引,俱出《乐论篇》;《聘义》贵玉贱珉语,亦与《法行篇》大同。《大戴礼记》之《礼三本篇》,出《礼论篇》;《劝学篇》即《荀子》首篇,而以《宥坐篇》末见大水一则附之;哀公问五义,出《哀公篇》之首。可见其书醇粹以精,直与传记比重。唐人杨倞始为之注,乃谓‘荀子之书,羽翼六经,增广孔氏,非诸子之言。’良不诬也。”(261页) 儒学发展至孟荀便出现不同的精神向度:孟子主张以先验道德主宰人的感性而提出人性善,荀子则强调以礼义去克制和改造人的自然本能而提出人性恶;前者因人性善而“主于尊德性”,后者因人性恶而“主于道问学”;因尊德性而高扬人的“浩然之气”,因道问学而首重劝学修为。孟荀也是后来儒学家所谓“内圣”与“外王”的分野,宋后士人精神的内在转向,出现了十分偏激的扬孟抑荀思潮,遂使《孟子》尊为经而《荀子》仍居于子,也使后来的士人精神严重失衡。“儒学自有孟荀,道遂分而为二”,此论的确切中了儒学流变的脉搏。

儒学精神内涵与价值取向在其发展过程中也不断发生变异,《通释》在《诸子略》“儒家类小序”中对此作了深刻的的辨析:“自汉武帝罢黜百家,表章《六经》以后,儒学始居诸子之上,以‘祖述尧、舜,宪章文、武,宗师仲尼’者为儒。故《淮南·俶真篇》高诱注云:‘儒,孔子道也。’是即汉人之所谓儒耳。若汉以前之所谓儒,乃术士之通称。故秦之坑儒,实坑术士也。汉人多以濡柔释儒,流于懦弱无能。而孔子与鲁哀公论及儒行,则谓‘非时不见,非义不合’;‘见利不亏其义,见死不更其守’;‘可亲而不可劫,可杀而不可辱’;‘身可危也,而志不可夺也’;其刚毅有守如此。是岂自汉以下褒衣博带、张拱徐趋、柔弱不振之所谓儒乎?故论儒术崇卑广狭,自必上溯其原,以校其异同;而未可拘于一隅,以汉为断也。”(280页)先儒不仅追求“可杀不可辱”这种精神的刚毅,也重视射、御以锻炼身体的强壮,更追求经纶宇宙拯世济民等外在事功,汉代的儒生将《周礼》中“五射”、“五御”当成赳赳武夫的粗事,甚至把济世这类外在事功视为“粗迹”,以峨冠博带、打躬作揖为文雅,儒学的这一转向越到后世越趋于极端,使得后世的儒者柔弱得力不胜衣,弘毅刚烈的士风日渐衰颓。[14]儒学精神自汉以后由崇而趋卑、由广而变狭,《通释》所言可谓一语中的,既有溯学派流变的学术价值,也有警醒社会的现实意义。

在考辨学术流派发展与变异的同时,《通释》还非常注重阐释各家各派的承传与断裂,各种知识的兴盛与消亡,并揭示学术和知识产生、承传、断裂、消亡的深层原因。

随着历史的发展与形势的变化,有些当年的“显学”成为“绝学”,如墨家由社会上从者如流到人们觉得“俭而难遵”[15],墨家在墨子之后便无其传者;有些知识技术从公开转入地下,如《汉书·艺文志·方技略》“房中”类中所载的大量有关房中术典籍,到后世文人就羞于写这方面的东西;有些一时翻云覆雨的学派随着改朝换代就偃旗息鼓,如战国时期的纵横家到汉后失去了存在的空间。中国的知识界由春秋战国的百家争鸣,变为汉武帝后的一家独唱,到底有哪些知识成了绝响?有哪些技术转入地下?《通释》在一定程度上还原了当时知识界的繁荣局面,勾勒了过去学术知识的历史轮廓。

《汉书·艺文志·方技略》“房中”类中载有研究“房中术”的著作有《容成阴道》、《务成子阴道》、《尧舜阴道》、《黄帝三王养阳方》等八家共一百八十六卷之多,某某“阴道”明显是讲男女性交的方法和技巧,《黄帝三王养阳方》一看书名就知道该书讨论的内容大致相当于今天所说的“壮阳术”。王朝钦定的正史中居然收录了这么多有关性交、壮阳和男女生殖器的书籍,《汉志》“房中类”小序中更说“房中者,情性之极,至道之际”。虽然学者通常认为《汉志》的总序和小序主要节略向歆父子《七略》的旧文,因而主要代表了向歆父子的观点,但这些总序和小序即使不被班固修改润色,它们所表述的观点至少也为班固所首肯。刘、班都是两汉方正博学的大儒,他们坦然地宣称性交是男女性情的极致,是人类至道的顶点,这对于后世那些一本正经的经学家和理学家来说是不可想象的,他们听到男女交欢都会掩耳而逃。《通释》的叙录阐述了古人对性的态度和在后世的变化:“古人于男女阴阳交合之事,非但不讳言,且用以教人。《白虎通义》有云:‘父所以不自教子何?为渫渎也。又授之道,当极说阴阳夫妇变化之事,不可父子相教也。’据此,可知古人易子而教殆由于此。斯说虽不见于他书,要必有所受矣。古人施教,必举阴阳夫妇变化之事谆谆言之者,盖以其间有关卫生养身之术,不可不于未成年时详说之,犹今日学校为青少年讲授生理卫生课,无他意也。”(423页)《通释》敏锐地指出古人并不“讳言”性,因为性在古人眼中是一种自然的生理需求,而且交欢是男女性情快乐的极致,可在后世的士人眼中性成了一种丑恶的兽性发泄,一切与生殖无关而只求快感的性行为都在谴责之列,于是,坦坦荡荡的性就变为遮遮掩掩的性,“性爱艺术”就变成了性欲秽行。有头有脸的正人君子再也不会写什么“房中术”著作了,已有的此类著作或者转入地下秘密流行,或者逐渐归于消亡。儒家思想越到后世越固陋偏狭,在以这种思想作为主导话语的社会里,性就主要不是一种生理行为,它首先是一种关涉个人伦理和社会规则的知识形态——怎样的性行为才符合社会道德?与什么人发生性关系才能为社会所接受?性行为具有什么目的才符合社会期待?以快感为指向的性行为,即使不是万恶之源,也肯定要被千夫所指。性在汉以前还只是单纯的生理需求,社会上还没有什么性禁忌和性压抑,所以人们的性行为自然就“乐而有节”,在性变成一种羞羞答答的丑行后,性压抑和性禁忌也随之出现了,有性压抑自然也就会出现性放纵,就像饥肠辘辘的人一看见食物就容易贪食过饱一样。《通释》指出古代易子而教是由于青少年教育离不开性教育,父子相教当涉及男女性生活时多有不便(顺便说一下,《孟子》对易子而教提出了另一种说法),可知性教育是古代青少年教育重要的一环,也说明古代对性的态度比后人反而更加开明。即使在如此开放的今天,青少年的性教育对我们父母来说仍是难题,在孩子面前谈性还是半遮半掩。我国自汉至今近二千年历史时期,性话语在主流话语中沉默失声,性行为在上流社会里则趋于放纵。

《汉志》的《诸子略》中有“阴阳家”,《隋书·经籍志》的“子部”就不再有阴阳家了,不仅作为学派的阴阳家消亡,连《汉志》阴阳家中所录典籍也“皆亡佚无存”(308页)。阴阳家在春秋战国时期可是威风八面。《汉志》“阴阳家”列有“《邹子》四十九篇”,并注明作者“名衍,齐人。为燕昭王师,居稷下,号谈天衍”。《通释》对此书的解题说:“邹衍始见《燕策》。亦或作驺。《史记·孟子传》称‘驺子重于齐。适梁,梁惠王郊迎,执宾主之礼;适赵,平原君侧行襒席;如燕,昭王拥彗先驱,请列弟子之座而受业;筑碣石宫,身亲往师之,作《主运》。其游诸侯,见尊礼如此。岂与仲尼菜色陈蔡、孟轲困于齐梁同乎哉!’”(302页)阴阳家和儒家代表人物在各自生前死后的命运恰好相反:阴阳家邹衍生前在诸侯之间倍受礼敬,死后整个学派却及身而亡;儒家孔孟生前“如丧家之犬”,死后则享尽尊荣,前者封为“万世师表”,后者被尊为“亚圣”。邹衍为什么在战国乱世能显于诸侯呢?《通释》在“《邹子终始》五十六篇”的叙录中回答了这个问题:“按:《史记·封禅书》云:‘自齐威宣之时,驺子之徒,论著终始五德之运,及秦帝而齐人奏之,故始皇采用之。’又云:‘驺衍以阴阳主运,显于诸侯。’”五德终始也就是五行相次相转,《文选·魏都赋注》引《七略》说:“邹子有终始五德,从所不胜。土德后,木德继之,金德次之,火德次之,水德次之。”《通释》的结论是:“盖其学主于阴阳五行,以五行生克,为帝王嬗代之应,故时君世主多信从之。”(303页)如此风光的学派怎么到秦帝国统一天下后就消亡了呢?阴阳家的特点是借天道以明人事,观天象以预吉凶,让人们敬天而顺时。“至于人之行事,有禁有宜,必择时日而后可动,此乃后世阴阳家附会五行生克之理,私定吉凶,以欺世惑民者,所宜杜绝而尽废之。”(308页)不仅古代常有“天意从来高难问”的感叹,就是以现代科学水平也难以了解“天意”,春秋战国时期的阴阳家通过天象以观“天意”,再通过“天意”以预人事,其结果多半是凭个人好恶“私定吉凶”,既使老百姓动辄得咎,也使统治者“牵于禁忌”,使官民都“舍人事而任鬼神”,最后在官、民二方都不讨好。不过,阴阳家作为学派虽然废绝,但阴阳五行的知识传统却从没有中断。一方面,它被整合进此后各个朝代的主流文化,如汉代董仲舒的儒学就杂以阴阳五行之说,还有他那“天人感应”说中也糅进了阴阳家以天意论人事的思路,另一方面,在亚文化中阴阳五行更为盛行,甚至它已经成为我国古人日用而不知的思维方式。《汉志》“阴阳家”类收录“于长《天下忠臣》九篇”,章学诚认为此书应附于“六艺略”《春秋》类:“盖《七略》未立史部,而传记一门之撰著,惟有刘向《列女》与此二书耳。附于《春秋》而别为之说,犹愈于搀入阴阳家言也。”[16]《通释》对该书的解题则说:“古之所谓忠臣,多见于谏诤;谏诤之言,多发于奏议。今观汉世大臣所上疏奏,率举阴阳灾变以警戒其上,引天道以切人事,如董仲舒、匡衡之所为皆是也。……其中言论,涉及阴阳五行,故列之于阴阳家耳。”(307页)由此可知,作为学派阴阳家在汉世已不存在,但“阴阳五行之说”仍然十分流行,“凡言国政兴革者,皆附会焉”(306页)。

刘向称春秋战国时的名家常“操两可之说,设无穷之辞”[17],其代表人物提出了不少著名的逻辑命题,如“离坚白”、“狗非犬”、“孤驹未尝有母”、“白马非马”等,表现了我们先人杰出的思辨智慧。公孙龙子、惠施都以辩才无碍闻名当世。庄子虽曾批评辩者“能胜人之口,不能服人之心”[18],但当惠施逝世后他又叹惋说“自夫子之死也,吾无以为质矣,吾无与言之矣”[19],这段话表现了庄子的自负,也表明了庄子对惠施的推崇,举世好像只有惠施一人只算得上他的辩论对手。《汉志》列“《公孙龙子》十四篇”,今仅存六篇;《庄子·天下篇》说“惠施多方,其书五车”[20],可知惠施当时著述十分丰富,到汉代基本上散佚殆尽,《汉志》仅录“《惠施》一篇”,现在连这一篇也亡佚无存,《通释》称“惠施在当时乃好辩善说之人,实名家巨子”,他的著作现在荡然无存,是我国逻辑和理论界的巨大损失。看来,名家的命运比阴阳家还要惨,阴阳家作为一个学派存在的时间虽然不长,但该学派以天意明人事的思路与技巧,有时让统治者的行动有了许多禁忌和拘束,有时又让统治者的行为显得正当合理,因为只有阴阳家才是“天意”的解读人,他们事实上也就是“天意”的传达者,对诸侯统治的臧否、对其政策的可否、对其行为的毁誉,都使阴阳家有上下其意“私定吉凶”的空间,所以当时各国的诸侯对他们无不敬畏有加,或“侧行襒席”,或“拥彗先驱”,或“请列弟子之座”,或“身亲往师之”。名家可从没有过这样的幸运,由于名辩家的兴趣与重心所在不是“辩”的内容,而是“辩”本身的技巧和形式,他们所探讨的命题,一不能为诸侯带来富国强兵的实利,二不能为他们造就“仁慈”“爱民”的美名,所以没有诸侯对“白马非马”这类东西有兴趣,再说也没有多少诸侯具备欣赏名家思辨技巧的才能,一般大众对这种辩论更为冷淡,因而,名家的辩论只是理论精英的智力游戏,能参与这种游戏的人本来就不多,为他们喝彩的人当然极少。春秋战国参加“争鸣”的学派,通常都关注所争论问题的内容——即命题所涵的“义”与“利”,所争论的命题如果没有社会意义和社会效益,谁还有闲心去参加这种无益的争辩呢?难怪名家在儒家和道家那儿都不讨好,庄子还只是说辩者“不能服人之心”,荀子对名家的批评几乎有点“上纲上线”了:“不法先王,不是礼义,而好治怪说,玩琦辞,甚察而不惠,辩而无用,多事而寡功,不可以为治纲纪,然而其持之有故,其言之成理,足以欺惑愚众,是惠施、邓析也。”[21]《通释》认为名家在战国乱世的各诸侯中就受到冷遇,在各家各派中受到排斥与夹击,到汉代各家学派自由辩论的氛围逐渐消失,更容不下名家那些“怪说”、“奇辞”了,汉初的《淮南子》给名家扣的帽子更是可怕:“公孙龙粲于辞而贸名,邓析巧辩而乱法。”[22]《通释》在《惠子》一书的叙录中说:“于是信从其言者渐寡。其后儒学勃兴,而其书悉归亡佚,非无故也。其学说今可考见者,惟《庄子·天下篇》而已。”(316页)名家留下的逻辑知识成果后人没有好好保存,严重影响我们民族逻辑思维能力的提高。

《汉志》中的六经诸子重在立言以明道,其数术与方技则重在守法以传艺,相对于主流上层重视明道的六经与诸子而言,守法传艺的数术方技对日常生活层面影响更大,老百姓更看重这些技艺的承传。这些技艺也更能表现底层人民的生活智慧,这些技艺的继承、中断和创新,又更直接地反映中下层人民的生活状况和价值取向。《通释》十分注重数术方技这类典籍的源流,关注这方面知识的承传与断裂。《汉书·艺文志·数术略》“形法”类录“《相人》二十四卷”,下面这则《通释》对此书的叙录,表现了张先生知识考古的特征,不妨全录原文:

相人之法,起源甚早。孟子所言:“存乎人者,莫良于眸子,眸子不能掩其恶。胸中正,则眸子瞭焉;胸中不正,则眸子眊焉。听其言也,观其眸子,人焉廋哉。”(见《孟子·离娄上》)此则辨人善恶最简易之法也。盖有诸内则形诸外,目为人之精神所注,藏于心者正,则眸子朗明;不正,则眸子昏暗。此可由外以知内者也。其次,窥其行动与习性,亦可知其人之始终。孔子尝言:“视其所以,观其所由,察其所安,人焉廋哉!人焉廋哉。”(见《论语·为政篇》)即是此意。他如《大戴礼记·文王官人篇》举出观人之术有六:一曰观诚,二曰考志,三曰视中,四曰观色,五曰观隐,六曰揆德。言之尤为深切著明。大抵古初相人之法,语其大者,不外乎此。至于视其骨状以知吉凶贵贱,则又在其后矣。战国时其说盛行,而荀卿辟之曰:“相人,古之人无有也,学者不道也。古者有姑布子卿,今之世,梁有唐举,相人之形状颜色,而知其吉凶妖祥。世俗称之,古之人无有也,学者不道也。”(见《荀子·非相篇》)杨倞注末二句云:“再三言者,深非之也。”荀卿虽痛斥之,而其说未绝。至汉王充,以人生而有定形,于是强弱寿夭之数定焉。深信骨相之说,为不可易,作《骨相篇》以张之。论证甚详,载于《论衡》,自汉以下言相人者皆宗之。《隋志》五行家著录此类书,自《相书》四十六卷外,尚有《相经》、《相经要录》、《相书》、《杂相书》、《相书图》、《相手板经》之属甚多,可觇其术之日出日繁也。(415—416页)

这则叙录简直就是一篇我国古代的“看相史论”,从看相最早的起源到隋唐的流变,从大儒硕学“不屑”“不道”到社会大众热衷盛行,无一不原原本本地挖掘呈现出来。这种对看相知识的穷源竟委,才算尽到了校雠学“考镜源流”的责任。

《通释》经由对《汉志》所录每部典籍的叙录,考索了各个学术流派的兴盛与衰微,并进而探寻了各科知识的更替与消长。

注释:

[1] 引自王鸣盛《十七史商榷》(上),商务印书馆1937年版,第194页。

[2] 章学诚《校雠通义》,章学诚著、叶瑛校注《文史通义校注》,中华书局1985年版,第1024页。

[3] 张舜徽《汉书艺文志通释自序》,《汉书艺文志通释》,华中师范大学出版社2004年版,第165页。后文凡出自《汉书艺文志通释》的引文,为节省篇幅,皆随文标注页码,不另出注。

[4] 班固《汉书》,中华书局1962年版,第1719页。

[5] 张舜徽《汉书艺文志释例》,《广校雠略》,华中师范大学出版社2004年版,第119页。

[6] 张舜徽《著述体例论》,《广校雠略》,华中师范大学出版社2004年版,第11页。

[7] 章学诚《校雠通义》,章学诚著、叶瑛校注《文史通义校注》,中华书局1985年版,第93页。

[8] 张舜徽《著述体例论》,《广校雠略》,华中师范大学出版社2004年版,第13页。

[9] 参见张舜徽《著述体例论》,《广校雠略》,华中师范大学出版社2004年版。

[10] 章学诚《校雠通义》,章学诚著、叶瑛校注《文史通义校注》,中华书局1985年版,第994页。

[11] 章学诚《校雠通义》,章学诚著、叶瑛校注《文史通义校注》,中华书局1985年版,第952页。

[12] 司马迁《史记》,中华书局1982年版,第3288—3289页。

[13]《孟子·滕文公章句下》,朱熹《四书章句集注》,中华书局1983年版,第272页。

[14] 参见张舜徽《汉书艺文志释例·叙次第三》:“儒者之效,在能匡时济物,以有为于当世,其次则贵明教化,以助熙平之治,荀子所谓在本朝则美政,在下位则美俗是也。”汉前儒者“抵宗师仲尼,以德显于当世,虽不克开物成务,而各怀淑世之术,使得志于时,所建立亦不在小。虽徒托之空言,顾犹儒效之所寄,非后来著述敷演空论者比也。儒效之隐,原于汉世,史迁为《儒林传》,以纪当世经生,盖嘲之也”。《广校雠略》,华中师范大学出版社2004年版,第123页。

[15] 司马迁《太史公自序》,《史记》,中华书局1982年版,第3291页。

[16] 章学诚《校雠通义》,章学诚著、叶瑛校注《文史通义校注》,中华书局1985年版,第1043页。

[17] 刘向《〈邓析〉叙录》,姚振宗辑录《七略别录佚文·七略佚文》,上海古籍出版社2008年版,第61页。

[18] 庄子《天下篇》,郭庆藩辑《庄子集释》,中华书局1961年版,第1111页。

[19] 庄子《徐无鬼篇》,郭庆藩辑《庄子集释》,中华书局1961年版,第843页。

[20] 庄子《天下篇》,郭庆藩辑《庄子集释》,中华书局1961年版,第1102页。

[21] 荀子《非十二子》,梁启雄《荀子简释》,中华书局1983年版,第62页。

[22] 刘文典集解《淮南鸿烈集解》,中华书局1989年版,第472页。

2010年4月

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