R·艾尔伯菲特:德国哲学对老子的接受——通往“重演”的知识

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R·艾尔伯菲特  

  

   R·艾尔伯菲特:德国哲学对老子的接受——通往“重演”的知识①

   朱锦良 译

  

   导言

  

   根据亚里士多德的定义,哲学是“研究存在者之为存在者的科学”②,它给出原因和原理。按此说来,哲学在严格意义上终归就是研究存在者的原理的“第一哲学”。而现今对此已众说纷纭:在此狭窄的意义上,亚洲思想(比如佛教、儒家和道家思想)是否也是“哲学”?有一派认为:因为这类思想拥有的不是“第一哲学”,所以它可能在某种意义上是哲学的,但在严格意义上不是哲学。另一派认为,这类思想当然是哲学,因为它包含着对智慧的爱,也呈现出了在原本意义上就属哲学的反思层面。两种观点都能从欧洲哲学史中引证其立场,来佐证各自的解释。这本身显示出,关于哲学真正是什么这一问题,欧洲哲学自己也没有一个占支配地位的统一意见。因此,如果事先不设立一个确定的哲学定义作为前提的话,对欧洲以外的哲学用“是”或“非”做一个简单的划分是不合理的。

   在今天,亚洲的和西方的思想传统之间在哲学上的相遇,让我们看到了诸多并非逡巡在“非此即彼”的框架里的道路,看到了自身就历史性地在哲学原本是什么这一问题里耕耘着的道路。在亚洲,当西方哲学被接受,而同时仍未忘记自己过去的传统时,新的讨论平台就产生了,它们通常不再能用旧的条条框框来被把握。这样,如果我们不再把哲学当作一个可以清晰定义的和隔绝历史因素的观点来理解的话,总是会出现一种对古代思想(诸如赫拉克利特,老子,道元,龙树等人的思想)的“重-演”(Wieder-holung)的可能性。这种“重-演”是就哲学接续老传统而产生新的历史性开端的意义上而言的。第一个在东亚世界实现这一点的是西田几多郎,他是日本现代哲学的奠基人。③ 他贯通西方哲学并在其东亚经验世界的基础上完成了一个新的“第一哲学”,这一哲学一方面让他的思想成为狭窄的亚里士多德意义上的哲学,但另一方面,它也突破了“第一哲学”的传统概念。他的哲学是借西方哲学的方法对东方思想的“重-演”。那么,相反的情况,也即欧洲对东方思想(这里是老子的道家思想)的“重-演”也能够以同样的方式被设想。

   “重演”的思想,即如海德格尔已阐明的,据我所知迄今还没有卓有成效地被运用到一个文化间导向的哲学上来。海德格尔总是把他对过去伟大思想家们的阐释理解成“重演”。过去之物藉此而获得了一个新的、自身的当前性,而这与历史的清理工作没有任何关系。

   这种重演就是明确的承传,也即回到曾在缘中的缘在(dagewesenes Dasein)的种种可能性中去。④

   我们把一个基本问题的重演理解为对其源初的、迄今尚遮蔽的诸可能性的阐发。基本问题在对可能性的勾勒中得以转变,由此才被保存在它的问题核心之中。保存一个问题,其实也就是说,在使问题就其本质成为问题的那种内在力量中,对问题保持独立和清醒。⑤

   当一种亚洲思想,或者反过来,一种欧洲思想,作为哲学的开端“重演式”地被思考,因之一个新的时代出现时,东亚和西方哲学之间的对话就有可能向纵深发展。这一新的时代是在其他东西之下产生并且是通过一个新的历史情势来共同决定的,该历史情势重新打上源初思想的烙印同时也彻底改变了源初思想,并借予它一个新的面目。在这个意义上,佛教思想经由西田几多郎而在日本现代精神中赢获其全新时代,这一日本现代精神乃是从对西方文化的外部接受中开始。

   接下来应该揭示的是,如何能够深化对一个思想家的“接受”,以便做到对思想的“重-演”。“重演”出现在这样的地方:从一种哲学思考之路的内部运动里发源出了对其他思想的切近(Nhe),藉此导致了一种创造性吸收的可能性。著名的印度语言和文化学研究者沙耶(Stanislaw Schayer)也曾看到过同样的东西,在他针对欧洲的当代状况而论述印度哲学的价值时他这样写道:

   它对于我们时代的主要价值我看就在这里,即,对印度思想的钻研能够成为一种助产术,这种钻研会驱使我们领受一种全盘变革后遗留下来的直觉,去发现西方传统纠缠认识论领域的片面性,以及最终,这种钻研把我们推到新的问题面前,并且围绕着新的可能性来增益西方大地上的精神生活。⑥

   与非西方哲学相联系的可能性总还是太少被付诸实践了。接下来我想根据德国哲学中对老子的接受情况来展示,通过这种哲学处所的历史性转变,在特定的德国哲学传统内部,这一接受是如何得以深化,而通向了对“道”之思想的一个可能的“重演”的。因此,在接下来的历史性演绎中,所涉及的不是对所有德国哲学家的完整罗列——哪怕他们什么时候提到过老子一次。毋宁说,只有那些与“接受”有关的重要阶段才应被提起,在那里,两大传统缓慢出现的切近逐渐变得清晰,而最终呈现出了一个“重演”的可能远景。这条接受之路从德国唯心主义开始,直到海德格尔哲学以及最近十年来呈现出的最新趋势。思想家康德、黑格尔、谢林、雅斯贝尔斯和海德格尔各代表了这条路上的一段。

  

   一、康德

  

   沉思的人现在陷入了神秘主义(要知道,理性也有它的秘密——因为它并不轻易满足于它的内在的、也就是实践上的使用,而是也喜欢在超验的东西上冒险),在这种地方,他的理性不理解自身和它想要的东西,但又更愿意醉心于此[即超验之物],而不是像一个感性世界的理智居民本来应该的那样,在感性世界的界限内有所限制地保持自身。老子体系中的骇人之物(das Ungeheuer),就由此而从那个据说是立足于无中的至善跑了出来:也就是说,在意识中,[此人]感觉到自身通过与神性的汇合交融,并且也通过对自身个性的否定而被吞入神性的深渊(Abgrund)里;为了从那种状态里得到“前-知觉”,中国哲人努力在暗室中闭目塞听,以便去思索和感受他们的这种无。⑦

   这一引文出自康德1794年的一个演讲。在这样一个年代里,关于老子,西方世界几乎还没怎么写过什么闻名于世的东西。⑧ 这一点令人惊异,因为中国哲学早就在莱布尼兹、沃尔夫和伏尔泰那里得到过巨大的尊重;⑨ 虽然说,这种尊重那时还只朝向孔子和新儒家思想,他们是由在中国的基督教传教士们传递到欧洲的。⑩ 经过这种传递,尽管老子在某种程度上被注意到了,但出现的大多数都是误解,就像人们在察纳(Horst von Tscharner)的短文《老子在十七、十八世纪欧洲的命运》所能了解的那样。(11) 到19世纪初,情况才有所改变,然而却一直没有一个《道德经》的全译本出现,以至于康德也只能通过少数断章式的二手材料来了解。当康德发表演讲表明他对老子的观点时,摆在面前的可能只有翻译了《道德经》两段文字的那个出版物。(12) 但这两处在该出版物中出现,是为了证明道家思想中三位一体的存在。这一思想还成为另外一本书的基础,这本书就是雷缪萨(Abel Rémusat)于1820年写就的《关于老子生平和教义》(Sur la vie et la doctrinde Lao-tse)。(13) 直到1842年,随着第一个法文《道德经》全译本(14) 的出现,对老子思想进行彻底的阐释才成为可能。

   康德的否定性评语能够被归之于信息缺乏,然而在我看来,这里似乎还有一个隐藏较深的问题。康德哲学从头到脚都是意识哲学。他在其分析中尝试去澄清一切知识的先验条件,由此整体认识先天地就被分割到纯粹知性认识的要素中去了。那去分析之物正是“统觉的源初综合之统一:我思”。在康德那里,出发点是主体,它分析自己的先验意识基础。对康德来说,即使当时已有关于老子的更为详细的资料,他对老子的思想也几乎不会有更多肯定的评价。在老子思想中没有主—客体分离的话题,因为它从一开始就被避开了,如果人们依循着“道”来生活和处事的话。因此,这两者在源头上的引导性发问就是有基础性差异的,就此而言也妨碍着任何的切近。康德的论断(至少在他第一批判中的立场),是拒斥所有亚洲思想的一个典型。(15) 它完全是“自我-意识”(Ich-Bewusstsein)下的哲学。但是,由于亚洲的观点恰恰经常把上述的这个“我”看作是第二位的和派生的,于是就很难有一个切近发生。(16)

  

   二、黑格尔

  

   黑格尔在他的《哲学史讲演录》里以“东方哲学”这样的字眼来概括印度和中国哲学。但他又立即让这种哲学从真正的哲学史中脱离出去了。作为通往真正哲学(这里指西方哲学)的“预备性的”东西,他对此只想给个“说明”而已。(17)

   依据黑格尔,亚洲哲学的一个主要特征是,它是“宗教哲学”。他强调指出,东方宗教(印度和中国的)基于他们那些表现为哲学思想的“普遍观念”(allgemeine Vorstellungen),更应被视作哲学,而不是被看作像基督教学说那样的东西,因为在后者那里思想被个性化和个体化了。但这同时也是西方的优势。这里,主体性环节得以发展,并且由此达到了一个更高的反思层面。又因为“普遍观念”并未经历过自我反思,因此就只是“枯槁的知性”(trockener Verstand)。

   对于中国哲学,黑格尔理解的就是孔子、《易经》、《书经》和道家。他对此概括性地说了这样的话:

   普遍的抽象在中国人那里也继续走入具体之物中去,虽然这只是符合一种外部的秩序,也不包含什么富有意义的东西。这是中国智慧的基础。(18)

   黑格尔主要是通过阿贝尔·雷缪萨的描述来了解老子及其“道”的。黑格尔自己是否曾阅读过《道德经》的全译本,已不得而知。如他自己所说,他在维也纳曾“见过”一本。(19) 据黑格尔说,雷缪萨给出了希腊语词“逻格斯”来作为对“道”的最佳翻译。于是黑格尔便使用“理性”来翻译它。

   根据黑格尔,道的学说首先奠基于纯粹抽象之上,也即,奠基于无任何反思的纯粹感性知觉之上。经由老子而产生了一种深化,由此,直接的意识(单纯的感性知觉)处在了通向思想的过渡之中。然而这并未进入反思,同时也未进入运动之中。老子的思路甚至走到了“三位一体的规定”中,但从中“并未建立起更高级的精神性宗教”。意识和精神物没有被设立起来去对道做出规定,而是还跌倒在直接的人中。“道的现实性和生活性还是现实的、直接的意识。”(20)

   黑格尔是第一位将亚洲思想(印度和中国)笼统地包含进哲学史和历史哲学中的重要西方思想家。对他而言,亚洲是哲学的开端,但这个开端本身还未进入真正的历史,因为在亚洲还没有塑造出真正的主体性。黑格尔一方面是近代主体哲学的完成者,但另一方面也是通向一个新的哲学史时代的一扇门。他的辩证法,也就是他对意识辩证发展的分析,对于德国哲学中出现与“道”(Weg)的思想的接近是有先行指导意义的。如此,黑格尔对于老子的接受就有了双重含义:首先,通过黑格尔,亚洲哲学哪怕只作为初级阶段,也毕竟被包含进了哲学史;其次,在黑格尔那里,现实性是向着某物历史性地发展起来的,在这一点上,它还发生在基督教救世历史的框架里,因此还在普遍神学的框架里。这种时间的历史化马上沦落为历史主义,它为人们在历史的名目下用一概而论的眼光来观察多种多样的文化构建了基础。(21)

  

   三、谢林

  

在《神话哲学》(1856—1857,来自遗稿)中,谢林详细探讨了在世界精神发展进程中的中国精神的地位。但中国精神停留在神话进程开始之前,(点击此处阅读下一页)

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