崛起中国的十字路口:许纪霖先生访谈录

选择字号:   本文共阅读 3699 次 更新时间:2011-04-25 10:56:50

许纪霖 (进入专栏)   陈宜中  

  

  原载《思想》杂志(台湾)第16期

  

  许纪霖先生,浙江绍兴人,1957年出生于上海。1975年中学毕业后,下乡三年;1977年考入华东师范大学政治教育系,1982年留校任教。现为华东师范大学历史学系特聘教授,思勉人文高等研究院常务副院长,兼任上海历史学会副会长。深受1980年代新启蒙运动影响,致力于中国现代化的历史反思,以及中国现代思想文化和知识分子的研究。从“启蒙的自我瓦解”探索1990年代以降中国思想界的分化,并积极介入当代思想论争,为大陆著名的自由主义公共知识分子。着有《无穷的困惑》、《精神的炼狱》、《中国现代化史》(主编)、《中国知识分子十论》、《启蒙的自我瓦解》(合着)、《近代中国知识分子的公共交往》(合着)、《大时代中的知识人》等。

  

  此一访谈于2010年5月5日在台北进行,由陈宜中、王超华提问。经陈宜中编辑、校对后,由许纪霖先生修订、确认。

  

    

  一、1980年代的启蒙及其分裂

  

  王超华(以下简称“王”):许先生,可否请您先谈谈您的成长背景?您是文革前哪一届的?

  

  许纪霖(以下简称“许”):我是1957年出生,在上海长大。文革时我是小学生,红小兵。1975年中学毕业后,下乡三年,在上海市郊的东海农场。1978年作为文革后恢复高考的首届大学生,考进了华东师范大学政治教育系。那时候很特殊,我本科四年毕业后,刚好缺青年教师,所以我就留校了,在任教的期间在职读硕士研究生。

  

  王:您上本科时,岁数算是比较小的。

  

  许:我们班上,几乎全都是“老三届”,所以我是小字辈。班长与班里年龄最小的相差15岁,他开玩笑地对他说:“我都可以把你生出来了”。我自己观察,“老三届”的话题总是绕不过文革。关于文革,有三个不同的年龄层,其区别在于康有为所说的“所经之事”、“所见之事”和“所闻之事”。对“老三届”,文革是“所经之事”。对我这个红小兵而言是“所见之事”,因为我没有直接经历,就算经历也是很间接的。而对文革后的一代,文革则是“所闻之事”了。

  

  我的人格,基本是在1970年代末1980年代初上大学的时候奠定的。文革和上山下乡虽然经历过,但毕竟经历有限,没有很直接的心理冲撞。我觉得跟“老三届”相比,自己与1960年代出生的人更有亲和性。

  

  陈宜中(以下简称“陈”):您最初做的是民主党派研究,大学时代就对这题目感兴趣?

  

  许:纯属偶然。念大学时,自己乱看书。毕业留校之后,系里要我跟着一个老师研究中国民主党派。我对民主党派本身没什么兴趣,但发现那些民主党派人士不得了,个个都是大知识分子;他们在20世纪前半叶的命运,与当代知识分子非常相似,在我的内心之中产生了强烈的共鸣。

  

  我的第一篇稿,写的是黄远生。他是民国初年的名记者,袁世凯称帝时要他帮忙造势。他非常挣扎,写完了又很后悔,因此后来写了《忏悔录》,忏悔自己的一生。我看了很有感受,就写了一篇〈从中国的《忏悔录》看知识分子的心态人格〉,投给了《读书》杂志。当时王焱是《读书》的编辑部主任,竟然把我这个无名之辈的处女作发了出来,给我很大的鼓励。从此一发而不可收,我写了二、三十篇现代中国知识分子个案研究的文章。

  

  许多朋友至今还对我说,我的文章里面,还是那些个案做得最好。可能还真是这样。那些个案我称之为“心态史研究”,最近正在思考如何把“心态史研究”提升为“精神史研究”,也就是从个案出发,提炼出整个知识分子群体的精神,就像以赛亚?柏林和别尔嘉耶夫对俄国知识分子的研究。

  

  王:您为何认为大学的经历是最重要的?是有哪些特别印象?

  

  许:1980年代大学的氛围,与现在完全不一样。当时私人空间很少,连谈恋爱都很拘束,与女同学稍为接触多一点,支部书记就会来干预。但是1980年代校园的公共生活非常活跃:竞选人大代表、模拟审判、讨论国家大事、上街游行……,热闹极了。1980年代有一种后文革的氛围,文革中的红卫兵精神转化为一种“后理想主义”,从“奉旨造反”转向追求改革,追求自由和开放。1980年代是一个充满了激情的年代,大视野、大思路、大气魄,这些都是1980年代人的精神特征。这种1980年代精神对我影响很深。可以说我是一个“80年代之子”,至今的思考、写作依然保持着80年代的风格。

  

  19世纪的俄国知识分子有父与子两代人。父亲一代是贵族知识分子,比如赫尔岑、屠格涅夫,既有怀疑精神也有理性精神,有内涵而没有力量,沉思太多,行动犹豫。儿子一代比如车尔尼雪夫斯基是平民知识分子,他们的信念很简单,为一个简单的主义奋斗,非常有行动力;但他们有力量而没有内涵,坚信与其坐而思,不如起而行。当代中国两代知识分子似乎刚好倒过来。像我们这些80年代人是不可救药的理想主义者,轻信而行动力强;我们都是行动主义者,总是要有一个信念,都喜欢大问题,具有实践性,而这恐怕都与文革的红卫兵精神有关。而1990年代之后成长起来的年轻一代,比如我的学生一代,书读得比我多,但很多都像俄国父亲那代,常常有一种无力感;他们在虚无主义的环境中生长,经常怀疑行动的功效与意义,成为游移不定的“多余的人”。

  

  陈:您怎么看1980年代跟文革的关系?

  

  许:像我们这些1980年代人,总是从大处着眼,总是在思考“中国往何处去”的大问题,胸怀责任感,而且有所行动。1980年代不过是文革年代的世俗版。如果我们把毛泽东时代看作一种红色宗教,类似革命乌托邦的宗教时代,具有一种神圣性,那么1980年代不过是这神圣性的世俗版。80年代去掉了毛的神圣性,但重新赋予启蒙、现代化以某种神魅性。中国真正的世俗化要到1990年代之后才完全展开。在中国,1960-70年代生的人还多少受到1980年代的精神洗礼;但“八十后”一代则完全在1990年代之后的世俗化环境下成长起来,在文化性格上是全新的一代人,与1980年代开始格格不入。这个新,一个是世俗化,另一个就是虚无主义。

  

  陈:您如何看待1980年代的新启蒙运动,以及1990年代以后的变化?

  

  许:傅柯讲过,启蒙是一种态度。1980年代的启蒙,按照汪晖对五四运动的说法,拥有“态度的同一性”。在1980年代,大家对现代性的想像是同一的,这可以用帕森斯关于现代性的三条铁律来形容:个人主义、市场经济与民主政治。这就是新的现代性乌托邦,80年代的启蒙阵营是建立在这种共同的现代性想像基础上的。

  

  改革开放以后的中国思想界,可以分为1980年代、1990年代与2000年以来三个阶段。80年代是“启蒙时代”;1990年代是“启蒙后时代”,即所谓later enlightenment;而2000年以来则是“后启蒙时代”,这个“后”是post的意思。1980年代之所以是启蒙时代,乃是有两场运动:1980年代初的思想解放运动与中后期的“文化热”,现在被理解为继五四以后的“新启蒙运动”。新启蒙运动与五四一样,讴歌人的理性,高扬人的解放,激烈地批判传统,拥抱西方的现代性。它具备启蒙时代一切的特征,充满着激情、理想与理性,当然也充满了各种各样的紧张性。

  

  到1990年代,进入了“启蒙后时代”,或者叫“启蒙后期”。80年代启蒙阵营所形成的“态度的同一性”,在市场社会出现之后,逐渐发生了分化,分裂为各种各样的“主义”:文化保守主义、新古典自由主义、新左派等等。启蒙是一个文化现象,最初是非政治的;启蒙运动的内部混沌一片,包涵着各种主义的元素。欧洲的启蒙运动发生在18世纪,也是到19世纪经济高速增长、阶级分化的时候,出现了政治上的自由主义、社会主义与保守主义的分化。不过,1990年代的许多基本命题依然是启蒙的延续,依然是一个“启蒙后时代”。

  

  但是2000年以来,情况发生了很大变化。之所以称之为“后启蒙时代”,这个post的意思是说:在很多人看来启蒙已经过时了,一个新时代已经来临。

  

  陈:关于启蒙,在六四之前,就已经有了些不同的意见,像是李泽厚等人认为不需要再谈启蒙了,但王元化仍主张要谈。

  

  许:实际上1989年王元化先生谈启蒙的变与不变,所针对的是林毓生先生。那时候林先生已经看到了启蒙的负面,但国内学者还是认为启蒙是好的。当时他们不赞成林毓生对全盘反传统的分析。一直到1990年代初以后,大家才开始反思,才开始注意到启蒙的负面性。这反思是跟六四有关系的。

  

  陈:林毓生先生所讲的创造性转化,今天有不少人觉得太西化了。但是在1980年代,他的观点却被认为是太反启蒙、太反五四、对中国的文化传统太友善。您怎么理解这个反差?

  

  许:在1980年代的文化热中,那些高调反传统的,对传统缺乏最基本的了解;而且醉翁之意不在酒,通过批传统来批现实中的政治专制主义,就像文革的时候“批林批孔”也是借批孔而打林一样。但是,1980年代老一代的中国文化书院派,像汤一介、庞朴等人,对中国传统文化是有同情性了解的。他们是一批释古派,通过重新解释传统,将传统与现代化结合起来。他们成为1990年代初文化保守主义思潮的先声。

  

  尽管1990年代出现了文化保守主义,但是他们仍在启蒙阵营的里面。他们追求现代性这点是不变的,只是要为普遍现代性在中国找到它的特殊表现,即以儒家为代表的、具有中国特殊性的现代性道路。1990年代的文化保守主义,是承认普世现代性的;这与近十年出现的以狂批普遍主义为前提的“中国模式”论、“中国道路”论、“中国特殊”论是很不一样的。

  

  陈:1990年代初的文化保守主义,一开始是想把文化保守主义或儒家文化跟政治现代性扣起来。但是今天有不少文化民族主义者,却已经不那么想了。

  

  许:1990年代的保守主义是温和的,基本是文化保守主义。余英时认为儒教分两部分:政治儒教已经不适应民主政治,过时了;但心性儒家还有其存在的意义。1990年代初的文化保守主义是想把心性儒家与民主政治接轨,即所谓的“老内圣”如何开出“新外王”。

  

  然而,新儒家中的蒋庆是个极端的个案。他从一开始感兴趣的就是政治儒学,不是心性修养的宋明理学,而是汉代董仲舒那套政治意识型态。而且还像康有为那样,企图以儒教立国,要通过国家的行政力量,将读经列入学校的必修课程。至于出版经书的巨额利润,都要归他领导的儒教学会!他是文化保守主义转化为政治保守主义的一个例子。

  

  王:您如何评估1980年代的精神遗产?今天一些学术思想的领头人都是1980年代的人,但各自的立场却很不一样。

  

  许:1980年代所留下的,总体来说当然是个启蒙的遗产。这对我们这代人而言,是个精神性上很核心的东西。研究现代中国思想的绕不开五四,而讨论当代中国问题的也同样绕不开1980年代。现在有一个说法,叫做漫长的1980年代和短暂的1990年代。所谓漫长的1980年代,是因为80年代从1978年中共11届三中全会开始,一直持续到1992年。而1990年代从1992年开始,是个过渡的时代。到1990年代末自由主义与新左派论战落幕、启蒙阵营彻底分化,1990年代也结束了。

  

  陈:1989年是个分水岭吗?

  

  许:1989年当然很重要,但要看从哪个角度。从世俗化的角度说,1992年比1989年更重要。以思想界来说,1989-92年是中国知识分子的精神彷徨期,是1980年代通向1990年代的历史桥梁。1992年邓小平南巡,市场经济在中国全面出现之后,中国整个都变了。整个知识界也开始分化。在1980年代,启蒙是非常混沌的,还没有被主义化,它仍是一种态度。1990年代中期以降,可以看到各路人马已经开始主义化,打什么旗子都已经很清楚了。无论是新左派还是自由主义,逐渐在自由、公正、民主这些议题上,形成自己明确的理论立场。这就是我称为1990年代中期“启蒙的分裂”。

  

  陈:您曾经分析过1990年代中后期自由主义与新左派的论争,特别是两造的自由观、公正观、民主观。如今,您怎么看?

  

  许:我认为,自由主义与新左派的论战,从理论角度而言,是新左派大胜,自由派大败。为什么这样说?汪晖如今已经国际化了,国外都想听听来自中国的不同声音。但自由派至今没有建构出一套完整的全球化时代中国问题的说法。当然,这其中有很大的竞争不平等,因为在中国的舆论环境下,新左派的声音基本可以畅行无阻。(点击此处阅读下一页)

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