程广云:文本解读:从“愚公移山”到“吴刚伐桂”

选择字号:   本文共阅读 2863 次 更新时间:2010-08-16 22:22:08

进入专题: 中国文化  

程广云 (进入专栏)  

  [本文交织着三条叙述线索:一,横的比较。通过“愚公移山”和《圣经》、“吴刚伐桂”和“西西弗斯”及其现代诠释的比较,力图启明中国生命文化作为人类生命文化的共同价值蕴含和作为民族生命文化的特有价值蕴含。二,纵的比较。在中国传统生命文化演变历程中,“愚公移山”和“吴刚伐桂”作为两则自我批判的神话和仙话先后两次宣告了人的觉醒:人从对于神和仙的迷信中解放出来。而中国现代生命文化又在一个更新或更高的层面上重复着同样的历程。三,以小见大、知微见著。从“愚公移山”到“吴刚伐桂”及其现代诠释体现了中国生命文化精神源流的底蕴。]

  

  所谓“文本解读”是指这样一种研究:“读者”可以将任何一个人物、事件(包括虚拟人物、虚拟事件)作为文本加以解读,在解读中可以运用比较文化学的方法,将其与相关文本加以比较。通过解读,复明该文本之中被遮蔽的某种价值蕴含。这是一个“我注六经”和“六经注我”的“解释学的循环”。

  在中华民族文本系统中,“愚公移山”和“吴刚伐桂”是两个不断被解读的文本,以致层累地积淀着相当的文化蕴含。严格地说,“愚公移山”属于早期神话,而“吴刚伐桂”则属于晚期仙话。两者具有某种共同指谓:“移山”、“伐桂”均属征服自然,改造自然。但愚公移山以因神助而成功始,吴刚伐桂却以因神罚而失败止。两者之间存在某种意义关联。

  

  一、“愚公移山”——最后的神话

  

  现在我们开始阅读“愚公移山”这一文本:

  “太行、王屋二山,方七百里,高万仞。本在冀州之南,河阳之北。北山愚公者,年且九十,面山而居。惩山北之塞,出入之迂也,聚室而谋曰:吾与汝毕力平险,指通豫南,达于汉阴,可乎?杂然相许。其妻献疑曰:以君之力,曾不能损魁父之丘,如太行王屋何?且焉置土石?杂曰:投诸渤海之尾,隐土之北。遂率子孙荷担者三夫,叩石垦壤,箕畚运于渤海之尾。邻人京城氏之孀妻,有遗男,始龀,跳往助之。寒暑易节,始一反焉。河曲智叟,笑而止之,曰:甚矣,汝之不惠。以残年余力,曾不能毁山之一毛,其如土石何?北山愚公长息曰:汝心之固,固不可彻,曾不若孀妻弱子。虽我之死,有子存焉;子又生孙,孙又生子;子又有子,子又有孙。子子孙孙,无穷匮也,而山不加增,何苦而不平?河曲智叟亡以应。操蛇之神闻之,惧其不已也,告之于帝。帝感其诚,命夸蛾氏二子负二山,一厝朔东,一厝雍南。自此,冀之南,汉之阴,无陇断焉。”

  只要稍微运用一下结构阅读方法,我们就会从中得出这一基本印象:“愚公移山”主要不是神话而是人话。文本主体部分所虚拟的主要人物——愚公及其妻、子孙、孀妻、弱子、智叟,主要事件——移山以及为此而争论,虽有某些夸张,却是属于常情常理。关键的情节是愚公与智叟的一段对话。一愚一智,构成一对紧张关系。智叟以愚公为“不惠”,其理由是愚公不自量力,没有自知之明。其实,智叟之“惠”就是认识到作为个体的人的局限性,但却没有意识到作为族类的人的超越性。因此,愚公反而以智叟为“固”——“不可彻”,就是不能超越有限,达到无限。相反,愚公“可彻”,就是懂得人类通过血缘生殖,可以从有限之一己中繁衍出无限之万我来。因此,愚公移山的力量源泉是在于这样一种信念:“虽我之死,有子存焉;子又生孙,孙又生子;子又有子,子又有孙。子子孙孙,无穷匮也”。于是,这场争论最终以愚公战胜智叟而告终。这就叫做“大智若愚”、“小智反愚”。

  作为一则寓言,“愚公移山”到此为止已经相当圆满。随后所出现的一些神话因素——操蛇之神、帝、夸蛾氏二子纯属画蛇添足。问题在于,虽然帝感愚公之诚,但愚公却并未求帝之威。愚公在移山中全凭人力,不借神力,甚至一点也不指望神能助人。只是因为神们惧其不已、感其至诚,于是主动帮忙。虽然不是帮了人们倒忙,但也委实尴尬。

  稍微研究一下中国神话,我们就会发现,在中国神话系统中存在一个“反抗”神话系列。这个神话系列的胚胎就是著名的蚩尤神话。黄帝、炎帝、蚩尤曾经“三足鼎立”。黄帝先胜炎帝于阪泉之野,后败蚩尤于涿鹿之野,终于“一统天下”,成为华夏始祖。炎帝与黄帝“和解”,虽败犹荣,并列华夏始祖。而蚩尤则被当作“叛逆”,成为罪魁祸首。但蚩尤作为第一个反抗神的叛逆神,有关传说却成为一种原型,几经变形,生发出一组神话系列来。从“刑天舞干戚”、“鲧窃息壤”的叛神主题到“精卫填海”、“夸父逐日”、“愚公移山”、“羿射九日”、“鲧禹治洪水”的抗天主题,这些神话在精神实质上无疑存在一种亲缘关系。这些神话中的核心人物类似希腊神话中半神半人的“英雄”。他们的叛神和抗天业绩削弱了神的力量,增强了人的力量。因此这些“英雄”神话是从神话到人话的过渡,同时是神话自身的自我批判。

  在本文中,笔者不拟进行历史考证,证明“愚公移山”神话在历史上最为晚出,亦即不仅在文献记载上,而且在口头传说上最为晚出。只是指出,“愚公移山”神话即使不是历史意义上的“最后的神话”,也是逻辑意义上的“最后的神话”。其“最后的”意义在于,与其它神话相比较,“愚公移山”神话最终取消了神存在的根据:神不再是人信仰指向的对象;同时最终设定了人自身存在的根据:人的个体有限性以人的族类无限性为存在根据。在“夸父逐日”中,人们就提出了“夸父不量力”的问题,而在“愚公移山”中,愚公一句“子子孙孙无穷匮”便使人们获得了圆满的解答。人从对于神的迷信中解放出来,这是人的第一次觉醒。

  无独有偶。在《圣经》中也有一则“移山”典故。

  在《圣经•新约》之《福音书》中,谈到了“信心的能力”:

  耶稣说:“我实在告诉你们,你们若有信心像一粒芥菜种,就是对这座山说,‘你从这边挪到那边’,它也必挪去,并且你们没有一件不能作的事了。”

  耶稣回答说:“你们当信服 神(上帝)。我实在告诉你们:无论何人对这座山说:‘你挪开此地,投在海里!’他若心里不疑惑,只信他所说的必成,就必给他成了。”

  这里我们比较一下,西方人的“移山”与中国人的“移山”之异同。二者的共同之处在于这样一种基本观念:信能生力。人的信念,它是人的精神力量之无穷无尽的源泉;二者的不同之处在于:西方人的“信”是信神(上帝),而中国人的“信”则是信人本身——人际(血缘)关系及其代际(血脉)传接。在《圣经》中,人与神(上帝)的关系是内在的;而在“愚公移山”中,人与神的关系则是外在的。“愚公移山”最后所提到的“帝”,根本不是“信”的对象。

  所谓“信”,是指一个人对于自身存在根据的体认。人存在的暂时性和有限性,决定人总要寻求一种具有永恒性和无限性的存在根据。因此,所谓“信”,是指有限对于无限的归依。在某种意义上,人的历史也就是寻求“精神家园”的历史。人的信念之所在即是人的存在根据之所在。信念在哪里,理想也就在哪里。

  总的来说,传统西方人以一个绝对的、全知全能的、至高无上的神(上帝)作为自身存在的根据;而传统中国人则以一个同样具有无限性、永恒性、绝对性的人际(血缘)关系及其代际(血脉)传接作为自身存在的根据。“人留后代草留根”,这是传统中国人的主要生活信念和生活理想。传统中国人的祖宗崇拜、家庭本位、香火意识等等一概具有生存本体论的意向。所谓“光宗耀祖”、“光耀门庭”、“封妻荫子”就是这个意思。而由此派生出来的则是家乡观念:“衣锦还乡”、“荣归故里”;国家意识:“青史留名”,诸如此类。

  从人的生物超越性(血缘生殖)中构建人的社会超越性和人的精神超越性,是儒家生命文化的基本路径。孔子首先表现了对于现世人生的关注:“未能事人,焉能事鬼?”“未知生,焉知死?” 儒家在生死问题上一贯保持“中庸”态度——“务民之义,敬鬼神而远之。” 因此,儒家不是在有限的现世人生之外构建无限的本体,而是在有限的现世人生之内构建无限的本体。这个本体首先是孔子的“仁”。孔子释“仁”:一曰“克己复礼为仁”;二曰“仁者爱人”:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”“己所不欲,勿施于人。” “仁”,是指建立在人际(以血缘为基础)关系以及代际(以血脉为基础)传接上的人与人之间的亲善关系。它在空间三维——人际(血缘)关系以及时间一维——代际(血脉)传接上均可无限伸展、延续。它将有限的人的个体之“己”(“私”)安置在无限的人的族类之“群”(“公”):人际(血缘)关系的无限之“网”以及代际(血脉)传接的无限之“链”中。其基本原则是“将心比心”。它是调整人与人(人与自我、与他人、与社会)之间关系的基本伦理道德规范。其基本方法是“由近及远”。

  因此,儒家生命文化的基本特征是以“人际情怀”和“历史情怀”来代替“终极关怀”,以伦理的“耻感”和审美的“乐感”来代替宗教的“罪感”—“爱感”。儒家人生价值观的渊源是所谓“三不朽”:“太上有立德,其次有立功,其次有立言。虽久不废,此之谓不朽”。 由此引出“内圣”(孟子)、“外王”(荀子)两条人生基本路线,并以“内圣”为本,而以“外王”为末。但是,无论“立德、立功、立言”,还是“内圣、外王”,都是以人际—历史理性为根据。“孔颜乐处”以及孟子所谓“大丈夫”是儒家的理想人格典范:“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道,得志与民由之,不得志独行其道,富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。” 这是以伦理—审美主义为根据。这一人生理想境界反映了儒家的积极有为的乐观主义人生观。

  

  二、“吴刚伐桂”——最后的仙话

  

  但是,人的族类的无限性只有对于原始氏族社会以及作为氏族社会延续的传统家族社会来说才具有某种真实性,一旦自我觉醒,人的族类的无限性便显示了虚幻性的本来面目。对于每个自我来说,即使无限的血缘生殖可以成立,有限的自我生命依然故我。自己的生命一旦终结,别人的生命究竟有何意义?有何价值?

  秦始皇正是一个典型。一方面,他寄托于血缘生殖,巴望秦王朝一世、二世、三世以至于千万世,以血缘生殖的无限性来保证朝纲的无限性;另一方面,他又迷恋于求仙访道,醉心于长生不老,企图以自我生命的无限性来保证朝纲的无限性。

  仙话是从神话中脱胎出来的。神本不是人,人不能成神。相反,仙本是人,人能成仙。在这一意义上,神与仙有着严格区别。当然,神与仙在永生、不死、全知、全能这些根本属性上是共同的。从时代特征以及地域特征说,神话属于人的自我意识尚未萌芽的童年时期,各个民族共有;而仙话则属于人的自我意识已经初步萌芽的成长时期,中华民族独有。其它民族是从多元神的神话时代进入到一元神的宗教时代,而中华民族则是从神话时代进入到仙话时代。

  从“嫦娥奔月”这样一个故事中,我们可以发现仙话脱胎于神话的痕迹。而“嫦娥奔月”又与“羿射九日”这一“英雄”神话相关联,说明存在一个从神话经过“英雄”神话到人话和仙话的过程。月圆月缺、潮涨潮落,仿佛生而复死、死而复生,在人们幻想中终于化为仙境——月宫、蓬莱仙岛等等。于是有了“吴刚伐桂”、“八仙过海”这样一些仙话。

  现在我们开始阅读“吴刚伐桂”这一文本:

  “旧言:月中有桂,有蟾蜍。故异书言:月桂高五百丈。下有一人常斫之,树创随合。人姓吴名刚,西河人,学仙有过,谪令伐树。”

  这则仙话或者在口头传说时已散失,或者在文献记载时才删节,总之过于简略。例如“学仙有过”这一句话,到底是说在学仙过程中有过,抑或是说学仙本身有过,就不明不白了。但吴刚终究因“学仙”而受罚却是清楚的。其实,吴刚同伴嫦娥同样因成仙而受罚。但嫦娥受罚却可以作出其它解释。然而殊途同归,不死的嫦娥必须不断地忍受孤独寂寞,而同样不死的吴刚也必须不断地忍受机械重复劳动。在《圣经•旧约•创世纪》中,人类的始祖亚当和夏娃吃了智慧树的果子,还没有吃生命树的果子,就被上帝逐出了伊甸园。何况嫦娥吃了不死之药?嫦娥、吴刚成仙不死,即使没有违背上帝的意旨,也违背了自然的律令,受罚理所当然。然而比较起来,吴刚伐树更有反讽意味。

  不死的吴刚必须面对同样不死的月桂,从事伐树这一机械重复劳动,这可以叫做“以其人之道,还治其人之身。”有限的生命就已经充满了有限的重复,无限的生命就更加充满了无限的重复。在无限中,人们既不能毁灭,也不能创造。而生命的本质则恰恰在于毁灭和创造。日月常新、活水长流。因此,无限生命是真正无意义、无价值的生命。毫无疑问,这是仙话自身的自我批判。(点击此处阅读下一页)

进入 程广云 的专栏     进入专题: 中国文化  

本文责编:xiaolu
发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目:天益学术 > 哲学 > 哲学专栏
本文链接:http://www.aisixiang.com/data/35501.html
文章来源:《浙江社会科学》1999年第2期

2 推荐

在方框中输入电子邮件地址,多个邮件之间用半角逗号(,)分隔。

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。
Powered by aisixiang.com Copyright © 2021 by aisixiang.com All Rights Reserved 爱思想 京ICP备12007865号-1 京公网安备11010602120014号.
工业和信息化部备案管理系统