贺海仁:免于恐惧的权利

选择字号:   本文共阅读 1767 次 更新时间:2010-06-27 19:17

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贺海仁  

 

在中国文化语境中,温饱和小康更多地表达了一种对人们的生存需要的满足。改革开放三十年,由国家主导、实施和基本完工的温饱工程代表了这一特定时期的主旋律,我认为,这是认识当代中国问题的一个重要出发点。其实,满足人的生存需要是历史的起点,也是所有意义、符号、价值、观念等事物的起点。马克思在《德意志意识形态》中指出:“人们为了能够‘创造历史’,必须能够生活。但是为了生活,首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料,即生产物质生活本身,而且这是这样的历史活动,一切历史的一种基本条件,人们单是为了能够生活就必须每日每时去完成它,现在和几千年前都是这样。”

在中国的话语实践中,不论人的生存需要,还是第一个历史活动,都可以指向民生的表达,而更为直接的表达,则是温饱及其小康。二十世纪七十年代末,饱经风霜的中国社会终于回到了“第一个历史活动”的起点上,在差不多四分之一世纪的时间内基本上解决了中国人的温饱问题,并且在总体上实现了小康水平。今天,当人们站在这一来之不易却也是理所当然的逻辑起点时,马斯洛的需要理论又清晰地向我们走来。在人们耳熟能详的马斯洛的需要层次理论中,人类的多种需要作出了谱系安排:从人的生理需要开始,依次走向安全需要、社交需要、尊重需要和自我实现需要。这些需要具有一定的级进结构,在强度和优势方面也存在着一定的顺序。在马斯洛看来,人的生理需要得到满足后,随即而来的就是人的安全需求。不过,没有十分有效的证据显示,在一个并非自然状态的社会里,生理需要和安全需要之间存在着泾渭分明的界线,而且生理需要满足之后紧接着出现的是安全需要而不是别的需要,在这一点上,经验观察似乎比理论更具有说服力。在我们看来,马斯洛关于人的需要的递进理论更多地表达了温饱之后人们追求尊严和人格完善的社会和政治意义,这恐怕也是中国社会在小康之后需要回答的问题。

人的每一种需要都包含着需要应当“满足”的张力,在这个意义上,“满足”是需要的内在的构成要素而不是外在条件。然而,在现实生活中,应当满足的需要未必得到满足,而有些需要也不是非要满足不可。人的客观需要和主观需要之间总是存在着难以弥合的差距,而主观需要与没有止境的人的欲望之间从来就不存在明确的界限。因此,一个人的需要是否应当得到满足以及如何得到满足受到了多种因素的制约。有多种多样可以揭示和满足人的需要的方法,其中,以权利作为方法维度显示出越来越重要的作用。阿马蒂亚•森用权利分析的方法解决贫困、饥饿和饥荒问题就是一个例子。在面对免于饥饿的需要时,权利方法所重视的是人们通过社会现有的合法手段支配食物的能力,这些手段包括生产机会、交易机会、国家赋予的权利以及其他获得食物的方法。这样就给人一种权利可以当饭吃的意思表达。为什么会这样呢?权利乃是现代社会表达正当性事务的基本概念,权利“意味着权利主体资格的提升、利益的安全、能力的增长或主张的强化,并因此意味着人的地位的提高、人格尊严的强化和个人自由的增进。”

拥有权利意味着需要主体享有了某种利益、主张、资格、权能和自由,在此意义上,权利更多地是一个指涉性概念,它提出了相对义务人对权利主体为或不为的义务,确立了权利文化作为表达新型社会关系的现代标示。因此,不仅需要用权利的概念表达事物的正当性和合法性,也需要通过将义务落实到相对主体的身上实现权利。相应地,无权利意味着无利益、无主张、无资格、无权能和无自由,意味着相对的义务主体可以逃避履行责任的借口。依照这一逻辑,可以从下面两个方面理解需要和权利的关系:1、无权利的需要和无义务满足需要。在无权利的状态下,需要主体并不能以权利主体的身份出现。出自需要主体的诸多需要,虽然是客观存在的,却是不能得到满足的,这尤其表现在需要主体不能在一个正当性的框架下要求他人和社会必须满足他的这些需要。正如人们需要解决温饱和无权利要求解决温饱是不同的问题,在后一种情况下,需要主体凭借非法的或非制度性的手段来满足自己的需要,就成为一种颇为自然、有效的方法,这与负有义务的人应当满足需要主体的需要仍然存在着巨大区别。例如,对那些认为需要吸食毒品的人来说,他们没有要求他人和社会为他们提供用以满足其毒瘾的权利;2、有权利的需要和有义务满足需要。需要通过权利得以实现,首先意味着需要是一个应当肯定的合理性概念;其次,他人和社会负有满足需要的责任和义务。如果权利主体的需要没有得到满足,那么,权利主体可以通过一定的程序甚至凭借合法强制力实现需要。需要指出的是,有义务满足需要和有责任满足需要仍然是有区别的。研究表明,需要和责任的关系既可以转化为相关义务的关系,也可以呈现一种与义务无关的关系。例如,公权力对社会成员所负有的体恤的责任本质上是关怀的责任,兼听的责任,为民作主的责任,亲民爱民的责任,而不是与社会成员的权利需要相对应的义务,公权力不是要非满足社会成员的某些需要不可。在权利分析的框架中,需要如果不以“可主张”来表现,它就不可能成为权利,因为权利的一个基本特性就是“可主张”,当然,这不意味着任何时期的人类需要一定要通过权利的符号才能实现,人类社会在长时间段内是在没有权利概念和权利文化的时代中度过的,在这一点上,我们切莫夸大权利的历史普适性。

在任何社会里,社会成员都有安全的需要。不同的社会或不同的社会成员对安全的要求侧重点不同,这与人们所处的社会环境和每一个人对社会环境的感知相关。在战争和动乱的年代,保住自己及家人的生命是首要的安全需要;在相对和平的年代,避免意外事故、疾病的侵扰等则是重要的;对穷人来说,如何使起码的衣食住行不至于在明天落空是头等大事;对富人来说,财产的安危则是压倒一切的大事。不过,在马斯洛看来,人的安全需要虽然是多元的、有层次的,但仍然具有可以概括的内容,这包括:①物质上的:如操作安全、劳动保护和保健待遇等;②经济上的:如失业、意外事故、养老等;③心理上的:希望解除严酷监督的威胁、希望免受不公正待遇,工作有应付的能力和信心等。因此,秩序、稳定、公平感、对未来的希望等就成为安全的构成要素,相应地,工作无保障、生活不稳定、遭受不公平的分配待遇以及未来渺茫的状况显示的是不安全的并且可以带来恐惧感的局面。

在人的安全需要给定的情况下,将安全需要提升到权利的高度是确保安全需求得到满足的基本条件。作为权利的安全需要是指下列三种紧密相关的问题:1、给需要主体提供安全需要或提供条件帮助需要主体实现安全需要。例如,确定社会的低度公平,营造共同发展的稳定环境;2、对基本安全需要得到满足的需要主体提供持续不断的安全保障措施,以维护、巩固基本的安全需要;3、对被不公正的剥夺了基本安全需要的需要主体提供充分、有效的救济。上述三个方面也可以归结为两个方面,一是提供积极满足需要主体安全需要的条件和措施;二是消极的不去破坏需要主体的安全需要;前者涉及的权利问题是需要主体的充分就业权、就业安全权、社会福利权、公平待遇权、安全救济权等;后者涉及的权利问题是免遭人身伤害权、免受不公平对待权、免遭财产被剥夺权等。

二十世纪上半叶,人类社会经受了战争、种族灭绝、极权统治、核爆炸等重大社会事件,被视为恐怖的时代。1948年12月由联合国大会通过的《世界人权宣言》是人类社会力图结束这样的一个恐怖的时代,建设一个新时代的标志。它把人人享有言论和信仰自由并免予恐惧和匮乏的世界宣布为普通人民的最高愿望,并作为所有国家和人民努力实现的理想目标。这种源于罗斯富总统“四大自由”的表达在1966年12月颁布的两个人权公约,即《公民权利和政治权利国际公约》和《经济、社会和文化权利国际公约》中得到了进一步发挥和落实。按照世界人权公约﹐只有在创造了使人可以享有其经济、社会、文化权利及公民和政治权利情况下﹐才能实现使人类享有免于恐惧和匮乏的自由的理想。如果说免于恐惧这一表达起初是作为人的一种自由状态,那么,保障这一自由的方法则是要使越来越多的人类社会成员享有人权公约所宣称的各项安全的权利。在这里,我们有必要不厌其烦地归纳世界人权公约中关于安全权的主要内容。世界人权公约中对安全权的规定,主要包括下面几个方面:1、工作权;包括:A、人人应有机会凭其自由选择和接受的工作来谋生的权利以及接受技术的和职业的指导和训练的权利;B、享受公正和良好的工作条件的权利(包括享受最低工资、同工同酬、同等机会、节假日休息等权利);C、参加工会、罢工的权利等;2、社会保障权;人人有权享受社会保障,包括社会保险的权利;3、家庭权。包括保护婚姻自由、母亲和儿童的权利等;4、免于饥饿和获得相当生活水准的权利;包括:A、人人有权为他自己和家庭获得相当的生活水平﹐包括足够的食物、衣着和住房,并能不断改进生活条件;B、享受最高的体质和心理健康之权利,包括降低婴儿死亡率、改善卫生条件、预防和控制各种疾病等;5、教育权;6、民族自决权,包括不受外来民族干涉、侵略和压迫的权利;7、法律平等保护权、司法救济权及公正审判权;8、生命权、人身自由和安全权;9、不被施以酷刑、奴役或强制劳动的权利;10、人格尊严权;11、宗教自由权和结社权。以上所述未必穷尽所有安全权利,然而对阐明本文的主题足够充分了。免于恐惧的权利是对作为人权的安全权的集合性表达,作为一个集合性权利而非具体的权利无疑具有巨大的伸缩性和解释空间。同时,免于恐惧的权利试图作为一个基础性的概念并通过这一概念重新认识权利哲学中的一些基本命题,也具有方法论上的意义。

恐惧往往作为描述性的范畴而非分析性范畴被广泛使用。临床医学、精神分析学和心理学或许能够更为生动和细致地描述恐惧的表现形式,却不能给恐惧下一个完整的定义。与恐惧相关的一些词语,如忧虑、担心、焦虑、不安、害怕、恐慌等都可以辅助完成对恐惧的说明,但是,这些词语本身的模糊性质及其在边界上的重叠又使得定义遭受循环论证的嫌疑。它们或许在表达恐惧的程度方面而不是性质方面更加有用,例如忧虑或担心可能是低度的恐惧,而不安或恐慌则有可能是重度意义上的恐惧。不过,真正难以给恐惧下定义的困难在于,它更多地是一种由主体才能体验到的感觉,既一种使主体身临其境的状态、过程。例如,《牛津简明英语字典》在对恐慌定义时就把它归到感觉的范畴,即恐慌是“对危险或警报的一种突然而过度的感觉”。显然,在把握恐惧的感觉方面没有人比主体自身更具有发言权,而且就主体而言,恐惧作为一种感觉也更多地导向只可意会而不可言传的境界。当然,这不能导致恐惧的不可知论,在词与物的关联中,词尽管具有的无限解释力和异常丰富的多样性,但仍然可以大致勾画出恐惧的构成要素和基本内容,而这与恐惧的根源有关。

长期以来,人类在大自然面前饱经困苦和不幸。今天,即使人类社会已经步入到有史以来科技文明最为辉煌的时代,由自然给人类所造成的巨大灾害既常常无法预见,也时时无法避免。不过,虽然人们对自然界的恐惧依旧存在,却与远古时代的先民所处的境况截然不同。在科学进步论者眼里,面对一个巨大的自然灾难,人们要么把它归结为人的疏忽大意,要么认为还没有找到更有效的控制办法,“科学技术还没有发展到这一步”的表述总是透露出人们对前景的乐观态度。此外,尽管人们对一些自然灾害仍然束手无策,但现代社会逐步建立起了一整套以保险制度为核心的补救措施,降低或弥补了自然灾害对个体人的损害程度。然而,技术的日益完善和发展如若减轻了人们对自然灾害的恐惧程度,却也同时形成了新的恐惧来源。任何一项新技术问世都如同双刃剑,在医治人们的创伤时,又在有意无意中对人们造成新的伤害。核技术的发明一方面在医疗救治条件、新能源利用等方面改善了人类社会的处境,另一方面,由此可能造成的毁灭性灾难阴影却无时无刻地笼罩在人们的心头。现代技术是人的肉体与灵魂分离后为满足肉体的需要而迅速发达起来的现代性理性。仅仅在二十世纪,现代技术近似疯狂地开足了马力,发展到可以轻而易举创造肉身的程度。不仅牛可以被创造,创造者也可以创造自己。在日益专业化的技术面前,普通大众的经验丧失了判断和抵御风险的能力,专家系统如同自然威力一样主宰了人们的生活实践。在日常生活中,倘若没有专家的指导,人们简直寸步难行。对专家系统的过分依赖,在使人们失去自我判断和自我实现的能力的同时,也令专家系统为了推卸责任而时时发出越来越多地足以引起人们新的恐慌的警告。

不同于科学理性的局限性所带来的恐惧,社会结构的变迁使得社会关系不仅从熟人社会走向陌生人社会,也使得陌生人社会充满了更多地敌意。社会被分裂成两个世界。在熟人的世界里,人们是安全的,充满了温馨和甜蜜;在陌生人世界,人们是不安全的,随时可能给人们带来危险。随着工业化速度的加快,熟人社会的领域不断缩小,被称为陌生人的社会的疆域扩大了,它预示着充满危险的陌生人社会成为了人们生活的主要交往。不幸得是,即使不断萎缩的传统熟人社会也常常遭到“杀熟”行为的侵蚀而变得面目全非,同样令人恐惧。此外,传统自由主义哲学在提倡人的权利和自由的同时,乃是以时刻防备着国家和政府对公民权利和自由的侵犯为理论前设。自由主义者不是无政府主义者,但时常流露出的对政府权力的厌恶和担忧,这似乎成为家常便饭。在极端的情况下,政府被宣称为必要的有害者,这预示着政府是一种危险的来源。如果说政府是不得不要的东西,那么,这个东西也如同猛兽一样需要驯服得当。

所有类型的恐惧都指向一个基本点,即人们对造成或可能造成危险丧失了控制力,它既表现为对危险事物不能作出有效的预见,也表现为对行将到来的危险失去抵御的能力,还表现在无力摆脱危险的局面。恐惧往往由处在危险或面临着危险的感觉而来,但这种危险是否是真正的危险还是虚构的危险却是不重要的。危险是一种破坏力量,它对主体造成伤害或可能造成伤害。危险无处不在,但不是有危险就有恐惧。当危险是可以预见并且有办法可以控制时,并不必然产生恐惧,只有在意识到危险即将来临却无法控制时,恐惧才具有存在的基础。但在这里把恐惧、风险和冒险作出适当的区分是有必要的。风险往往是一种危险,这种危险不仅为人们预先知晓,更为重要的是,人们为这种危险提供了防范的措施或者补救的办法。在风险的概念下,危险是被驯服的危险,虽然仍然具有破坏力,却不是恐惧的来源。排除危险性的方法并不是让危险不发生,在不可避免的情况下,对已经到来的危险后果的积极干预,即人们通常所说的事后的补救行为,也在风险的范畴之内。与危险和风险不同,冒险的内涵更倾向于主动探试危险或风险。冒险的主体对可能来临的危险或风险采用了准备承受的积极姿态,在这个意义上,冒险可完全不作为恐惧的来源来对待。事实上,谨慎的冒险不仅不会给主体带来恐惧,而且往往被当成美德被社会赞扬,它为英雄主义的诞生提供了源源不断的素材和重要标准。在某种程度上,一个标榜英雄或骑士的时代,不是削弱而是增强了人们的安全感。由此可知,处于恐惧状态的人正是处在了一个危险不能确定的状态之中,他所熟悉的并且一直参与其中的秩序被瓦解了或者暂时地被瓦解了。下面的讨论有助于这一问题的深化。

自由和安全

现代社会对自由的维护总是通过政府的合法强制力来完成的,因而,要获取一个安全的环境并且足以使自由的主体可以存续下去,让自由付出一定的代价总是必要的。按照法律经济学的观点,这乃是事关成本-收益的精当算计。如果自由的收益大于它所支出的各种成本,那么,作出这项安排的人,就是一个合格的理性人,也是倍受功利主义者赞赏的对象。事实上,自由和安全的关系恐怕并非一定要用复杂、深奥的理论进行解说。排除价值判断和每一个时代都必然存在的各种各样的正当性话语,在“合法的”社会实践领域之外,由被保护人向保护人支付一定的代价来换取个体的安宁从来都是一个心照不宣的历史事实。弗洛姆说在安全的社会里人们没有自由,在自由的社会里人们缺乏安全,在一定程度上加强了这一论点。在自由主义哲学看来,问题的重点不是自由少一点还是安全多一点的数量对比关系,自由的个体同时也是一个孤立、孤独的个体,这一个体如同处于荒野中的人失去了与其他人的各种联系,他或她需要依靠个体的力量保护自己的一切。一切必要的社会联系都被视为可能影响个体自由的枷锁而不是自由的条件被革除了。萨特意义上的存在主义则更进了一步,他人的存在意味着对个体自由的否定和限制。因此,不仅是陌生人,所有的外在于主体的人都成为个体自由选择的障碍,对自由的追求就变成了投入到危险事业中的严酷斗争。

未来的不确定性

人类社会“除魅”之后,人们一方面既失去了对地狱的恐惧感,另一方面也失去了神灵乃至上天的庇护,更为重要的是,人失去了对未来可以选择的方向。既然不论好人和坏人都不可能下地狱,但也不可能上天堂。在本体的意义上,人类自身走向了没有目的地的旅途。自从尼采宣布“上帝死了”之后,人们的确发现没有了上帝的世界充满了不安、忧虑和恐惧,为此,保罗•纽曼无不沮丧地说:“尽管旧的善良抗衡罪恶的宇宙存在问题,但是生活在一个无神灵的宇宙却是让人胆怯。没有天堂、没有地狱、没有炼狱、没有监狱、没有永恒的生命,一切都是无意义的,姓名不祥、吞噬着一切,这使得罗切斯特大人血管冰凉、让克尔凯郭尔感到战栗、让让•保罗•萨特感到恶心。”

只是从一个时点开始,人们面对的是广阔无垠的却是朦胧并略显暗淡的未来。对于这种境况,有人主张回到过去,回到曾经有明确目标和生活目的的某个时代,也有人雄心勃勃的不仅勾画也实践着一个理想社会。然而,略带伤感并且沉溺于过去美好时光的人从来也没有真正使时光倒流,相反,对回到过去的主张在某种程度上却与乌托邦主义者貌离神合,这就是有计划地建构有意义的新的社会。对于付诸实践的这种新的社会实验行动,从莫尔的理想国到苏联社会主义制度的解体为一种自发秩序理论提供了反面的素材,当然,自发秩序理论使人在自由的海洋中独自遨游却不能看到希望的岛屿,强化了人的理性的有限性,削弱了人所具有的构建社会的能力。

信任关系的瓦解及其人格缺失

一种怀疑主义的气氛愈来愈浓厚地笼罩在人们的观念、思想和行动之中。从不相信陌生人开始,对自己视野范围内的不能完全控制的所有事物都采用了疑心战略。承诺尽管还没有完全退出历史舞台,却变得更加珍贵,不过,对承诺的怀疑却使承诺变得可有可无。那种在信任的黄金时代才能听得见的“一诺千金”、“一言既出,驷马难追”等掷地有声的誓言一去不复返了。极度的怀疑主义使社会成为公共精神病人,一些未经证实的危险就能激起人们无限的想象力,以至真正的引起灾害的原因弄清了很久,依旧有人用想象的因果关系在指导自己的行动。如果社会总是处在怀疑的气氛当中,基本的信任关系得不到优先的确立,那么,对他人和社会的恐惧就会被各种未经证实的传言、异常丰富的想象力和过度的悲伤情绪引起。时刻担心受到伤害与过分谨慎从事的行动紧紧联系在一起。裹足不前、保持现有的状态、克制精神等就成为指导人们行动的原则。不仅如此,探索未知领域的有意义的冒险行动可能成为危险之源。具有冒险精神的人常常也包括那些锐意进取、勇于创新的人,但在担心受到伤害的恐怖文化中,这些人成为了奚落嘲笑,甚至打击报复的对象。与此相关,英雄主义受到了前所未有的解构,人的勇敢品质消失了,同时,它消解了人在社会领域进行大规模实验的探索精神。

恐惧作为一种不幸的状态或事实起源于多种因素和背景,不过,这些因素和背景又是相互矛盾和相互竞争的。例如,克服自然威胁的重要方法莫过于一次又一次地吹响以科学理性为显著特点的进步主义的号角,但因此有可能引发人们对专家系统的普遍的怀疑,产生新的不安和恐惧。对未来的设计和追求成为人们生活的动力,然而,希望有人对未来作出承诺与担心受到奴役的心理同时存在。相互依存的人类事实以及日益紧密的全球化浪潮不仅没有打消人们不断增强的陌生人意识,反而强化了亲密群体的萎缩和隔阂,如此等等。如果不从更为广阔的角度和背景中反思问题,我们所看到的局面则是在免除一个恐惧的同时,也得到了更多的恐惧,而免于恐惧的权利又可能成为制造恐惧的一个手段。

恐惧是一种不幸的状态,这意味着恐惧是真实的存在,而不是假象的游戏。长期以来,人们以各种方式和恐惧做斗争,以消除心灵深处的痉孪、肉体的颤抖和惊恐不安的眼神。祈祷和赎罪是一种方法,进步主义则是另一种方法。它们都或多或少地在某些领域消除或减轻了人们的恐惧。然而,恐惧自身没有消失,恐惧总是以这样或那样的形式出现。从恐惧的历史来看,人类社会的进步不在于是否能够彻底消灭恐惧,而在于人们是否把消除恐惧作为一项权利要求和主张,这就要求使人们不再被封闭在恐惧的自我阴影中,不再作为自我归罪的形态和人必然承受的苦难。换句话说,作为权利的恐惧向他人和社会敞开了那不幸的一面,但已不是为了吸引他人的怜悯心、好奇心,而是发出消除这一不幸状态的资格和主张。因此,免除包括恐惧在内的权利就成为新时代的气息。十八世纪,美国人在其《独立宣言》中宣布了追求幸福是全体人类的普遍权利。免于恐惧的权利不仅被提到历史发展的高度,而且追求幸福的权利也应运而生。这是一个乐观、大胆和勇敢的决定,它在向人们展望未来美好前景。但是在另外一方面,它也是一个危险的宣布。由于每个人的幸福观是不同的,在满足差异万千的幸福需要的过程中,国家既没有能力也没有一个恒定的标准履行它的这一义务。所幸的是,对幸福权利的宣布更多地涉及到个人自由度,即从要求国家不妨碍或者提供有限度的帮助的角度出发,追求幸福的权利是每一个自由人行使权利的目标和方向。然而,问题并没有就此得到解决。在认识领域,不论对国家还是社会成员,不加分析的把免于不幸的权利和追求幸福的权利混为一谈,造成了严重的恶果。事实上,不是解决当下现实中的不幸,而是规劝人们忍受正在加剧的痛苦,并且服从一种给定的未来的幸福观,不仅取缔了免于不幸的权利的实现方式,也为一种危险的社会治理方式提供了合法性的借口。因此,争取免于不幸的权利的重大方法之一,就是要厘清追求幸福的权利哲学中存在的悖论。

功利主义首先混淆了幸福和快乐的关系,以为经过理性的计算就可以计谋求幸福。快乐作为一种感官上的刺激从来就是飘乎不定的,幸福也不是一个个快乐的简单相加。功利主义并非人们想象的那样庸俗和反道德,相反,不论古典功利主义还是现代功利主义都从理性的自由人的角度作为问题的出发点。功利主义同样需要平等的社会起点(在这一点上,它是一个现代性理论命题),但它在实质上是结果主义。这一特征使功利主义走向了用“剩余幸福”弥补某些不幸的道路。也就是说,社会的总体福利、幸福和快乐在与总体的苦难、不幸和痛苦相加后仍有富余,那么,社会的行动在总体上就是健康的和有效的。对这种富余的分配,特别是向不幸人的适当调剂,则关系到正义的结构问题。有关用牺牲少数人的幸福来成就大多数人或社会整体的幸福,而后再向那些不幸的人予以补偿的思路和实践,如果是一种正义的话,充其量是迟到的正义,而迟到的正义在严格意义上是不正义的。功利主义可以为了所谓的整体幸福或者说大多数人的幸福而牺牲那少数人的幸福,罗尔斯观察到了功利主义的这一秘密。他说,功利主义有关正义的准则是从达到最大满足余额的目的获得的。这样一来,原则上就没有理由否认可以用一些人的较大得益补偿另一些人的较少损失,或更严重些,可以为了使很多人分享较大利益而剥夺少数人的自由。因此,作为公平的正义是优先于善(例如幸福)的概念,而由正义保障的权利也不应受制于政治的交易或社会利益的权衡。

乌托邦主义同样是一种关于整体幸福观哲学,是变相的功利主义。所不同的是,乌托邦主义是以牺牲当前的利益而成就未来幸福主题的面貌出现的。在某种程度上,乌托邦主义不是单纯地辅之以理念和思想,它往往伴以各种具有美好名目的社会实验、社会改革和社会方案。乌托邦工程描绘了未来整体社会的蓝图,以认为可以使用的必要手段实现关于善的终级目标。在这一过程当中,任何当下的不幸、苦难和痛苦,倘若为了明天的目标,都是或应当是被容忍、被忽视的——因为未来是可以补偿这一切的。“乌托邦工程的主张会容易成为持续的拖延行动的手段,把行动拖延到以后各种条件更为有利的时候。”

这难道不是另外意义上的关于迟到正义的表述吗?只是鲍曼用“延迟满足”表达了这一含义。延迟满足是关于普遍幸福的诺言以及人们对幸福和更多幸福的期待,它不仅逐渐变成了社会整合的主要合法方案,也逐渐变成了任何个体参与协作和共同事业的首要动因。然而,鲍曼清醒地认识到,延迟满足涉及到了抵押未来的风险问题,“一旦已知的满足在尚不了解的、完全模糊的、无法认识和拒绝认识的事物的名义下被牺牲,其风险将是巨大的和不可能被完全评估的。巨大的风险不仅导致了对占卜者、预言者和巫师的无穷尽的需求,也导致了对声称掌握了可靠的历史法则并能够因此控制未来的、野心勃勃的政治家的无穷尽的需求。”

在反对功利主义和乌托邦工程的斗争中,波普尔提出了系统的零星工程的概念。从一开始,波普尔就从伦理学的角度正确指明了不幸和幸福,或痛苦与快乐之间存在着不对称的关系,因为不幸或痛苦在重要性方面不能被快乐或幸福抵消。对社会共同体而言,不是分享越来越多的幸福,而是分摊不可避免的不幸才是改变人类命运遭际的明智办法。系统的零星工程不是要求首先获得幸福快乐的权利,而是一种在能够避免的情况下不被造成不幸的权利。假如他们遭受苦难,他们有权利要求给予所有可能的帮助。因此,采取寻找社会上最重大最紧迫的恶行并与之斗争的方法,而不是追求其最大的终级的善并为之奋斗的方法,表达了零星工程的基本理念。如果不幸是不可避免、不可回避且必须要解决的,那么,与其要一个人承担不幸,不如让众人共同分担不幸。与通过追求幸福的方法来解决不幸的问题不同,零星工程的方法一方面直接面对现实社会中沉甸甸的不幸命题,不加以漠视、无视或掩饰,另一方面提出了面对不幸的共同的社会责任的概念。当然,如果不幸只是由于个体自己的原因造成的,那么,让其他的人或者整个社会来分摊这一不幸,可能会纵容人应当谨慎而有节制生活的态度,以此削弱仍然需要倡导的社会美德,在严重的情况下,会使社会陷入无可救药的险境和困境。然而,当人的不幸是社会的产物,也就是说,不幸是社会成员被迫接受的负担,让社会分摊不幸不仅是正当的,而且也是可能的。因此,区分两种观念、理论和实践是必要的,这意味着不是追求一种幸福的哲学,而是避免不幸的哲学,不是一种建设有关幸福的社会工程,而是建设有关不幸的社会工程,才能妥善解决人的不幸和幸福的关系。如果幸福是人生的终级追求,那么,在不幸和苦难不可避免的社会,也只有先根除眼前的不幸、当下的苦难,才能成为追求幸福的现实的第一步。二十世纪初,康有为在《大同书》用简洁明快的笔法描述了人们所遭受的种种不幸和苦难。他怀着不忍之心,概况和总结了人间的“九界”之苦,在此基础上,他提出了惟有破九界,才能实现“救苦”之道。去九界之后的社会就是大同社会。康有为从苦难意识出发,正视不幸和苦难具有积极的现实的一面,然而,在见到苦难之后,不是着手解决这些苦难,甚至回避这些苦难,决定了康有为的哲学不可避免地归属到乌托邦主义的大本营中。

赋予不幸以权利属性,的确表达了对消除不幸的信心和权威。消除不幸在任何时代都是无可厚非的道德诉求,但也只有在权利的时代,才要求人们从相互团结和相互关怀这一道德和法律的双重义务的角度,推动人和社会的协调发展。不过,也要看到这一权利的局限性。避免不幸的权利并不会真正地解决所有在人世间发生的不幸和苦难。关于权利的合法性和正当性论证只是确立了人们处于不幸状态时不是孤立无援而是有所凭籍的资格、摆脱困境的可能性以及可欲的方法论基础。

贝克说:“阶级社会的驱动力可以概括为这样一句话:我饿!另一方面,风险社会的驱动力则可以表达为:我害怕!”

每一个时代都有自己的困境。通常而言,时代困境大体上是指特定时代全体成员都自觉或不自觉地感触或感知到并且深陷其中而尚未达成共识的整体局面。不同于八十年代初,中国社会对“改革开放”所达到的全社会上下惊人的共识局面——这一局面使中国在不到三十年时间里完成了解决温饱工程的伟大业绩。二十一世纪之初,在总体上实现小康的背景下,社会反而出现了前所未有的躁动、不安乃至恐惧的精神状态,其形态表现各异,但都共同指向在生存和发展意义上的无力状态。人人都言称自己是某种状态下的受害人,是被时代(而且是有目共睹的正在发展中的时代)剥夺了应得之物或已有之物的受害人。如果这种说法尚有夸大其辞的嫌疑,那么,随着“弱势群体”一词的广泛运用和传播,社会各阶层的人都纷纷把自己视为这样或那样的弱势群体的一分子,则逐渐成为常态。被公认为弱势群体的人群的范围从农民、农民工、残障人士、妇女、儿童、老人到工人、市民、大学生、教师,最后竟也发展到干部、知识分子这些在传统上被认为掌握了国家权力和话语权力的人群。最具有代表性的是,那些新富阶层,即拥有了资本权力的人,也并非矫情地把自己放置在弱势群体的队伍当中,而这非但没有增加人们的幽默感,反而为沉重的历史平添了严肃的内容。在《论公民》中,霍布斯首次提出了“权利问题”。权利之所以成为问题,是“因为争辩的双方都相信他们自己是受害方。”

在自然状态中,人人为了生存的需要都有捍卫自己生命、自由、身体和财产的绝对权利,人人是自己案件的当事人,也是自己案件的裁决者和执行者。判断事物是非曲直的标准就是自己。正如施特劳斯所评价的,在霍布斯的自然状态中,只有绝对的权利,而没有绝对的义务。正因为如此,每一个人为了自己的利益可以去攻击别人,当然也被别人所攻击,而这一切之所以符合正义乃是因为它符合每一个的判断。这样一来,自然状态流行的是一个个权利人自己的正义观,而缺乏统一的正义观,但谁又能否认这一个个个体的正义不是正义呢?自然状态就成为战争状态,每一个人都为自己的生存而战,一切为了保卫自己的生命、身体、自由和财产而战的手段、行为和措施都是被允许的,但也造成了一切人对一切人的战争状态。战争状态的结果呈现出两个方面:一是人人成为他人捍卫自己生命、身体、自由和财产的受害人。也就是说,每一个人既是自己权利的主体,又是他人权利的客体。他在“合法”(指自然法)伤害他人的权利时,又被或同时被他人伤害了自己的权利。这真应了中国古语“螳螂捕蝉,黄雀在后”那句成语,但你能指责螳螂捕蝉不对,黄雀捕螳螂有问题?那都是它们为了自己的生存所获得的权利。另外一个结果是潜在的战争状态,即使不发生事实上的战争,由于每个人都知道他人随时有可能对自己的权利造成威胁,人们就都处于不安全的状态当中。这两种情况都缺乏使人们安全的保障,即没有人保证另外一个人在未来的某一时刻是否会遭到攻击、受到伤害、面临死亡。对于一个中国文化氛围中的人来说,关于自然状态的假定仅仅是一个假定。没有人相信在社会状态之前人类曾经生活在霍布斯所描述的自然状态中。

在免除恐惧的斗争中,争取自由,不受外来的干预或胁迫,让权利主体按照个人意志实现自己的利益成为重要的一个方面。哈耶克关于自由是最低限度约束的表达以及克尔凯郭尔的关于恐惧是人的不自由的定义都意识到了自由对免于恐惧的重要性。的确,不论从任何角度看,一个缺乏自由感的人或者处于不自由状态的人都可能随时面临着危险,他者即使依照仁慈原则行事也免不了好心办坏事的局面。然而,当自由的属性被揭示为一种负担,而负担无可争辩地是恐惧的一个重要来源时,逃避自由也就成为免于恐惧的一个绝好的方法。卡西尔指出:“不管是在个人生活里还是在政治生活里,自由经常被看作一种负担而不是一种特权。在特别困难的条件下,人们试图抛弃这种负担。”

卡西尔是在解释康德的自由观时说出这番话的。按照康德的看法,自由等于自律,是个体的一种特殊的决定,它意味着我们在行动中所服从的法则不是外面强加给我们的,而是道德主体将这个法则给予自身。因此,从不自由的状态到自由的状态,是道德主体积极创造和努力的结果,体现的是一种个人的责任。“这里自由和责任达成了某种平衡。个体从剥削、不平等或压迫的状况所产生的行为枷锁中解放出来;但是,它并不因此具有了任何绝对意义上的自由。自由假定,在与他人的关系中,行动要有责任感,并且承认这中间有集体的义务。”

如果我们既要依赖于他人,试图通过他人的力量解除威胁,又要逃避自己的责任,那么,处在这种两难境地的人就已经触及到了当代恐惧的实质问题。

美国汉学家孔飞力在系统考察了1768年清朝的妖术现象后认为,备受困扰的社会所面临的问题是,这个社会的基本矛盾无法通过增进生产来解决,而导向毫无原则地“对损失进行分摊”。一旦危机来临,普通人就有了很好的机会来清算夙冤或谋取私利。这是扔在大街上的上了膛的武器,每个人------无论恶棍或良善------都可以取而用之。以怨报怨、恩将仇报、落井下石、雪上加霜等词语都在不同程度上表达了一种扩大或加重了不幸。一个艾滋病的患者,在绝望之后,向社会发起了报复:有意的向那些无辜的性伙伴传播同样可以致命的病毒。一个癌症患者,走出医院,身上绑满炸药,在公共场所引爆。这一切都是不幸的责任没有得到众人和社会的分摊而走向另一个极端。个人责任和社会正义在总体上所显示的问题,不是要求社会追求在未来可以实现的极终的善,而是在现实的层面消除正在发生的不幸和苦难。避免让他人陷入困境或不幸既是正义社会的主张,也是拥有免于恐惧权利的社会成员的责任和义务。恩格斯曾经把这样的一个社会称为不正义的社会,即社会中有一部分人只享有权利而不承担义务,另一部分人却只承担义务不享受权利。倘若换算成本文的主题,这样的社会也是不正义的社会,即社会中一部分人只享受幸福,而另一部分人只承受不幸。

在一个人人有权追求幸福的社会里,如果对他人的不幸和苦难视而不见,不仅如此,还要扩大和加重这种不幸和苦难,也是另外意义上的不公正的社会。终结这样的社会,是历史的使命,也是人类社会的必然选择。世界上第一部成文法典——《十二铜表法》刻在了大石柱上。其中的一段文字是这样写的:为大家牺牲的财产,应由大家来补偿。此后,它被演绎为“一人为大家,大家为一人”的共同海损原则,而当代社会保障制度也愿意在这一古老的原则中寻找根据,那么,人类社会在渡过苦难之海、通向幸福的彼岸的时候是否也需要从中寻求什么吗?正确处理好“分摊不幸”和“共享幸福”的关系不仅具有哲学上的意义,也具有重大的现实意义。总之,我们既需要从起点出发反思历史,也需要确立起点关照未来。

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文章来源:本文转自《清华法学》2009年第4期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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