李猛:社会的“缺席”或者社会学的“危机”

选择字号:   本文共阅读 3501 次 更新时间:2004-07-03 21:50:13

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李猛 (进入专栏)  

  

   有一次,在谈及政治哲学的风格时,奥克萧特(Michael J. Oakeshott)说,政治哲学家的特点就在于他们对人的处境抱有一种阴郁(somber)的观感,他们考虑的是人在黑暗中的处境。因此,在这些伟大政治哲学家的著作中,人的生活不是一次盛宴或旅行,而是一种困境1。

  

   与政治哲学的这种阴郁风格相比,社会理论,尤其是社会学传统的社会理论,似乎风格要温和得多。如果说真正的政治哲学即使在提供权宜的救治方法的时候,也总是忘不了用不抱幻觉的眼光冷眼看待人的处境中不可抹消的危机状态的话,那么从政治经济学的兴起开始,"社会理论"就带有了某种浓厚的拯救的味道,或者用福柯(Michel Foucault)的话会更准确,一种治疗的倾向2。不过,即使在弗格森(Adam Ferguson)和亚当.斯密(Adam Smith)那里,古典的问题,甚至对人的根本处境的那种阴郁观感,似乎并没有完全消失,只不过表达得更加隐晦了。读读弗格森在《文明社会史论》中对腐败的讨论,就会隐约地察觉到这一点。社会学家似乎就大不一样了,他们大概是第一批纯粹的"现代主义者",他们比政治哲学家和政治经济学家更加彻底地皈依了现代的理念,在这个意义上,社会学的整体风格总是夹杂着某种布道和护教的色彩,就不足为奇了,因为社会学家是此世的宽慰者。在 "城"(polis, civitas),"共和"(res publica, commonwealth)、"国家"(state)和"公民社会"(civil society)的概念之后,基督教时代出现的"社会"这个词似乎总不免让人想起地上的乐园,或至少是它的"中介"--教会(一个"完美的社会"?)。孔德(Auguste Comte)这个社会学的名义祖先,并不像许多人想的那样,不过碰巧给社会学起了个名,而他自己的学说只能算是过时的"形而上学"。其实,孔德对社会学的"毒害",就像马基雅维利(Niccolo Machiavelli)与现代政治思想的关系一样,远比那些尊奉他的追随者实际意识到的要大。只不过,真正在骨子里影响整个社会学传统的那个孔德,首先并不是宣传实证主义的科学家,而是一位"人性教" (the religion of humanity)的开山教主。沃格林(Eric Voegelin)早就精辟地指出,孔德晚年致力于"精神重建"的努力并不像穆勒"痛心疾首"地惋惜的那样,是"一位具有如此伟大才智的人的悲惨堕落",反而恰恰是孔德的实证主义中的"精髓"3。一个当时亲聆孔德布道的人就曾经见证说,"有这么一个人,有这么一个纲领,我们得救了"4。其实,实证主义倒要算是孔德的宗教,它名副其实地取代了宗教和形而上学的位置。在这个意义上,实证主义,尤其是它皇冠上的明珠--社会学,就不是简单的科学,而是像当年蒲柏(Alexander Pope)赞美牛顿一样,要给这个混乱的世界一个秩序。所以,这位"人性的科学教皇"自比为摩西和基督,并非毫无来由。对社会学的这一"精神",十九世纪末的美国人就非常清楚,所以他们才更愿意在大学里设立使人政治冷淡的社会学系,也不愿意设立容易让人患病的政治学系,因为在当时的许多社会科学家看来,社会是一种神圣的制度,而研究"社会"的社会科学则应以更为健康的态度完成宗教不能实现的目标,而社会学正是一种真正能够继承福音精神的"思想"5。今天,将孔德的晚年斥为精神分裂的实证主义的、科学的社会学,果真摆脱了孔德的梦想吗?还是只不过将这种狂热的世俗弥赛亚的"精神重建"变成了一套以同样狂热的抽样调查定量分析中层理论为核心的"社会工程"和"国家统计"?

  

   只有理解了社会学研究传统的这种内在"动机",我们才能理解渠敬东在这本书中所作的尝试的重要意义。如果说社会学这个传统的许多重要概念,如整合、团结、功能、分化、角色、社会化等等,都不免浓厚的社会救治的味道的话,那么有一个概念可能是个例外,这是一个多少有些令社会学家尴尬的概念,一个社会学理论的绊脚石,这就是失范(anomie)。渠敬东引用的那句涂尔干(émile Durkheim)的话,简明地揭示了这个概念对于社会学家的悖谬:失范意味着"社会在个体身上的不充分在场"和"社会的缺席"(页29)。换句话说,失范是社会学无法再直接"言说"社会的地方,正是在这个社会缺席的地方,社会学面对了它自身的困境的根源,社会学的困境甚至危机恰恰就在于社会学理论经常无力面对现代社会真正的困境或危机。

  

   渠敬东对于社会学理论不能面对困境的这一根本的"困境"有着深刻的理解,也许正是这一点促使他选择从"失范"概念入手来重构社会学面对"社会的缺席",甚至"断裂"时刻的理论可能性。而要用社会学把握"社会缺席"的时刻,就必须首先批判性地研究整个社会学理论的传统,特别是构成这种传统的核心的社会学经典如何把握"社会",以及这种"社会的缺席"。

  

   渠敬东发现,传统的社会学理论并非全然不考虑失范这种"社会的缺席",但"以往的失范理论都迫不及待地表露出了挖掘隐藏在失范现象背后的 '深层基础'的冲动"(页93),也就是说,社会学的传统即使在"失范"、在"社会缺席"的时候,也仍然试图找到那个像上帝一样隐蔽的社会。这样的努力其实正是涂尔干最初引入这一概念的意图。失范,这种"社会的缺席",非但不能证明社会学的失败,反而恰恰要在这里证明社会学辉煌的成功。特别是在《自杀论》这部谜一样的作品中,"失范型自杀"正证明了自杀的社会性,在最不可能出现社会的地方证明社会的力量,这难道不是以最无可辩驳的方式表明了社会分析的优势和社会救治的效用吗?在这里,渠敬东表明他不仅谙熟涂尔干的理论,而且并没有像通常那样因为过于熟悉涂尔干的洞察力而丧失对这种理论本身的盲点的警惕。他发现,涂尔干在最接近其最终成功的地方,也就是社会学最荣耀的地方,却面对最大的困境,濒临对社会学来说最危险的失败:"涂尔干越来越意识到失范就像一个幽灵,始终在他社会整合的理论大厦之中徘徊"(页31)。在逐渐从社会崇拜的模式转向个体崇拜的模式的过程中6,涂尔干逐渐认识到,失范的真正问题不是个体意识压倒了集体意识,而是相反,个体意识本身"游移不定、居无定所的状态",表明了"失范不仅是集体意识的缺席,也是真正的个体意识的缺席"(页35)。换言之,失范的概念以悖谬的方式揭示了涂尔干社会学思想的洞察力,社会与个体的相互渗透。这就是渠敬东在别的地方所说的,用社会决定论来构建个人主义。

  

   但涂爾幹借助"失範"概念建立的"集体"与"个体"的悖谬关联,实际上早肇始于涂尔干在《社会分工论》中"颠倒"滕尼斯(Ferdinand T?nnies)的"共同体"与"社会"的概念的做法。对比滕尼斯与涂尔干对"社会"概念的不同理解,我们就可以清楚地看到失范的概念蕴含的"社会学眼光"。在滕尼斯看来,"共同体"是有机的,因为那里包含的是"温暖的心灵冲动"(the warm impulses of the heart),而"社会"不过是机械的聚集,只有"冰冷的理智"(cold intellect),也就是冷酷的"头脑"。涂尔干的洞察力就在于他看到,现代社会同样是"有机"的,也就是说现代社会具有一种与传统社会不同的"团结"方式,这种现代社会的团结,基于社会的异质性和功能分化所形成的相互依赖和功能整合,比起相似性基础上的机械团结,更有弹性,更牢固,甚至更有凝聚力。但是如果对比自霍布斯(Thomas Hobbes)以降的现代政治哲学传统,我们会发现,涂尔干敏锐的社会分析带有潜在的危险。在提出了一种与"社会主义"不同的社会理论的同时,涂尔干对现代社会的"护教"似乎危及了这一社会的基础,即自由。我们不妨承认正如涂尔干所批评的那样,滕尼斯的"社会"理论没有充分对待现代社会本身的复杂性7,但在一个非常重要的地方,这位最早致力于研究霍布斯思想的现代学者,传承了霍布斯政治哲学的一个重要洞察力,之所以"社会"是机械的,正如霍布斯笔下人为的"利维坦"一样,正是因为要证成个体的自由。而如果我们像涂尔干一样说,现代社会是有机的,那么这个现代社会又怎么可能同时是自由的呢?这样看来,滕尼斯的《共同体与社会》尽管要阐述的是社会学的基本概念,但正如其中的自然法学说所暗示的那样,在根本的地方这是一种"政治性"的社会理论。所以,滕尼斯与涂尔干的对立,在某种意义上,揭示了现代性在"政治"面向与"社会"面向上的两难,前者揭示了现代性作为"无根"的构建,一种无中生有的创造,一种意志论的人为物的特征,而后者则揭示了现代性的另一面:一种深藏的有机团结,一种看不见的手的编织,神意隐秘的体现8。当圣多马斯在人的亚里士多德定义上加上"社会"这个词,使人不仅是政治的动物,还是社会的动物,当整个基督教的政治理论始终面临社会理论的制衡和挑战时,我们已经隐约地触及到了现代性命运的关键。彼得和保罗的争论似乎从来就没有停止。按渠敬东的话说,尽管涂尔干已经触及到了现代性的基本问题,但"他的出发点是要化解矛盾,而不是揭示矛盾"(页28)。而如果我们不想象涂尔干一样"化解矛盾",就要充分认识现代社会的"政治"概念与"社会"概念之间的根本冲突。而这两个概念之所以会导致如此根本的冲突,就在于二者都是现代性的合法性赖以成立的基石,然而现代性的这两个"护教"方向彼此之间却针锋相对,相互耗蚀。涂尔干"有机团结"和"制度化个人主义"的论述,乃至其整个社会学思想在这里都面临着严峻的挑战。从某种意义上,这个挑战也是针对整个社会学的。而渠敬东就是要接过这个挑战,证明社会学理论能够在捍卫现代性的"合法性"同时,也捍卫这种合法性的基础--自由的可能性。这样,经过重构的现代性的社会学话语,同时包含了紧密相关的自由的话语和纪律的话语,从而化解了现代性的"政治"面向与"社会"面向之间的紧张。这个重构的核心就是"失范"这个概念,它蕴含了现代人的基本特点:既是社会性的,又是超越社会性的,而他超越社会的自由行动,本身也是"社会"性的,而且恰恰因此具有了超越性。失范作为社会的缺席,反而可以开辟自由的空间,而社会学对失范的言说,在言说现代社会的"危机"的同时,可以克服社会学理论自身的危机。只有理解了这一点,我们才能明白为甚么这样一本现代社会学理论的著作,却有一个古怪的开头,一个对苏格拉底的"罪"的奇异讨论。

  

然而也正是在这里,产生了我的第一个疑虑。"失范"概念能够负载渠敬东希望它承担的任务吗?如果说"断裂或逃逸也许是生活世界的唯一的出路"(页15),而失模板身成为一种逃离常规化的"实践逻辑"(页193以下),那么,在重新恢复"自由"的可能性的同时,是否丧失了涂尔干有关现代社会"有机性"的洞察力呢?而且更根本的是,这种借助"失范"概念重新把握的"自由",是否可以响应霍布斯们可能提出的质疑呢?换句话说,人必须生活在社会中与人必然不满足于生活在社会中,这样的根本冲突,以及这样的根本冲突与人和政治之间的根本冲突的微妙关联,能够通过失范这样的概念来充分把握吗?这种根本冲突,在现代社会的构成中所发挥的根本作用,能够通过分析失范中意义的缺席和关系的断裂来实现吗?渠敬东的努力,是否会与涂尔干的努力一样,在触及了这个根本的问题之后,仍以"化解紧张"而告终呢?在全书的开头,渠敬东就告诉我们,"这个时代的紧张太需要化解了"(页1)。要理解这句话,理解渠敬东的意图,我们必须认识到,渠敬东使用的"化解"一词,并非试图消除或者逃避这种紧张,而是带有某种卢曼(Niklas Luhmann)的色彩,试图通过"转化"这种紧张,来理解和负荷这种紧张。因此,问题就在于,这样一种"转化",能否实现渠敬东为自己设立的目标呢?对于这一点,《缺席与断裂》的古怪开头恰恰可以给我们一些启发。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:黎振宇
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文章来源:《二十一世纪》2001年8月号

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