陈来:春秋时代的德行论

选择字号:   本文共阅读 9637 次 更新时间:2004-06-28 10:43:40

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陈来 (进入专栏)  

  

  有觉德行。 ----《诗经·大雅·抑》

  

  我们在前书中已经讨论过《尚书》《诗经》中“德”的观念和与德行有关的范畴。本章延续其讨论,而集中于春秋时代。

  

  马克斯? 韦伯曾经表达这样的思想:在巫术阶段之后,伦理的发展首先体现在所谓“仪式伦理”(rituralistiche Ethik)和“法则伦理”(Gesetzesethik),即巫术阶段自私自利的欲求被遵守宗教仪式和法则以求得神明的眷顾所取代。但是,在仪式伦理和法则伦理的发展阶段,又会出现规范的刻板化、类型化的问题。在施路克特(Schluchter) 对韦伯的诠释中,仪式伦理和法则伦理同属于所谓“规范伦理”(Normenethik)次类型,而所谓“规范伦理”的特点是“道德的、法律的与常规的规则混在一起,而且主要靠外在的保证加以确立”,法律义务与道德义务不分,伦理缺乏内在化。从仪式伦理和法则伦理再进一步发展,便是“心志伦理”(Gesinnungsethik)的阶段,心志伦理冲破了个别规范的刻板类型化,它注重的不是律则,而是心志,他是内在化的伦理。在这个阶段,伦理“由合乎义务的行动进至出自义务的行动,文化性进一步区分为合法性与道德性,心志的神圣化取代了常规与法律的神圣化”。这样一来,韦伯有关西方宗教伦理发展史的理想型建构就在施路克特的诠释中被清楚地整理出来,这就是:由巫术到宗教,由巫术伦理发展到仪式伦理或法则伦理,最后发展到心志伦理,宗教的每个发展阶段都有相应的宗教伦理类型。 (注1)

  

  韦伯的这个讲法是否合乎西方伦理思想发展的历史,以及在概念的界定上可否被接受,我们在此不去讨论,我们所注意的是韦伯所提出来的“仪式伦理”的概念。固然,正如“巫术伦理”的概念能否成立还是问题一样,“仪式伦理”的概念也可能受到怀疑,但是,从春秋时代的“礼仪之辨”可见,乃至从后来孔子的“礼仁之辨”来看,“仪式伦理”可以有意义地用指西周春秋“礼”文化的价值取向,即注重礼仪或仪典的仪、节、度、数等外在的形式性规范的取向。而春秋时代文化的演变,在伦理的层面,可以说就是从“仪式伦理”主导变为“德行伦理”主导的演变。

  

  一、西周后期与春秋前期的德行观念

  

  让我们还是从西周后期开始。在《逸周书》中已提出不少德行的观念,兹举出若干例子来说明:

  

  周公拜手稽首兴曰:“臣既能生宝,恐未有,子孙其败。既能生宝,未能生仁,恐无后亲。王宝生之,恐失王会,道维其废。”王拜曰:“格而言,维时余劝之以安位,教之广。用宝而乱,亦非我咎。上设荣禄,不患莫仁。仁以爱禄,允维典程。既得其禄,又增其名。上下咸劝,孰不竞仁。维子孙之谋,宝以为常。”(《逸周书? 宝典解》)

  这里已经提出“仁”的观念,只是,“仁”在这里的意义并不十分清楚。《宝典解》的年代,据学者研究,约在西周后期到春秋早期。 (注2)

  

  《宝典解》不仅提出“仁”的观念,更有“九德”之说:

  

  九德:一孝,孝畏哉,乃不乱谋。二悌,悌乃知序,序乃伦。伦不腾上,上乃不崩。三慈惠,慈知长幼,知长幼,乐养老。四忠恕,是谓四仪,风言大极,意定不移。五中正,是谓权断,补损知选。六恭逊,是谓容德,以法从权,安上无慝。七宽弘,是谓宽宇,准德以义,乐获纯嘏。八温直,是谓明德,喜怒不却,主人乃服。九兼武,是谓明刑,惠而能忍,尊天大经。九德广备,次世有声。 (注3)

  这里所说所九德是孝、悌、慈惠、忠恕、中正、恭逊、宽弘、温直、兼武九种个人德行。这九德中,孝、悌为家族德行,其它为政治德行,即对统治者所要求的德行。九德固然都是贵族的德行,但其中也包含普遍的意义。不过,这里孝悌的解释,强调下不犯上,臣不乱谋,从这一点来看,《宝典解》的时代不应太早,其中可能有西周的成分,但也可能加入了不少春秋时代的内容,似在春秋中期为近。其中的“忠恕”亦疑晚出,或其字误,因为一般我们了解的忠恕与四仪没有关系,《宝典解》的本文中也没有表达出忠恕和其伦理效果的联系,不象“三慈惠,慈知长幼,知长幼,乐养老”,德与其效果的联系一目了然。

  

  与九德相对待,《宝典解》还提出十奸,即十种恶行:

  

  一穷居(注4) 干静,二酒行干理,三辩惠干智,四移洁干清,五死勇干武,六展允干信,七比誉干让,八阿众干名,九专愚干果,十愎孤干贞。 (注5)

  干即奸,败坏意。静、理、智、清、武、信、让、名、果、贞,这十项本身是正面的德行,而十奸即十种败坏上述德行的恶行。十奸让我们想起了基督宗教早期的“十戒”。此外,《宝典解》还提到“四位”、“十散”、“三信”,总之,此篇可谓相当集中地讨论了德行的问题。

  

  与《宝典解》相似的有《文政解》,研究者认为其年代亦在西周至春秋早期:

  

  惟十有三祀,王在管,管蔡开宗循王。禁九慝,昭九行,济九丑,尊九德,止九过,务九胜,倾九戒,固九守,顺九典。(注6)

  这里提出了九大纲领,每一纲领中又都包含九项条目,或禁止,或尊崇。其中有些不是指德行而言,如“禁九慝”:

  

  九慝:一不类,二不服,三不则,四 务有不功,五外有内通,六幼不观国,七闾不通径,八家不开刑,九大禁不令路径。 (注7)

  《逸周书》偶有阙文,其文语亦多难于确解,本书并非专门研究《逸周书》,故对其中个别文字的解释亦不作详细讨论,以节省篇章。从“禁九慝”的提法可知,上述九慝都在禁止之列。九慝似指九种不良的公共行为。

  

  还有“顺九典”:

  九典:一祗道以明之,二称贤以赏之,三典师以教之,四四戚以劳之,五位长以遵之,六群长以老之,七群丑以移之,八什长以行之,就戒卒以将之。(注8)

  顺九典所说,都是治国之法,也不是就德行而言。

  

  下面来看“尊九德”:

  九德:一忠,二慈,三禄,四赏,五民之利,六商工受资,七祗民之死,八无夺农,九是民之则。(注9)

  这九德同样不是指个人德行,而是德政之目,是施行德政的具体作法。

  

  来看“止九过”:

  九过:一视民傲,二听民暴,三远慎而近藐,四法令舛乱,五仁善是诛,六不察而好杀,七不念而害行(注10) ,八不思前后,九偷其身不路而助无渔。(注11)

  九过显然是指“牧民者”的政治德行而言,如视民傲、听民暴、法令乱,而好杀,都是统治者的不良而恶的德行。

  

  来看“固九守”:

  九守:一仁守以均,二智守以等,三固守以兴,四信守维假,五城沟守立,六廉守以名,七戒守以信,八竞守以备,九国守以谋。(注 12)

  其中前四项,仁、智、固、信,都是德行,仁可以保持均平而无偏倾,从这个说法中可以了解“仁”的意义。智是用来分辨和维护等级的差别。可见这里所说所德行也都是对实际从事统治活动的牧民者所提出的要求。这些既是个人德行,也是政治德行。

  

  现在来看“昭九行”:

  九行:一仁,二行,三让,四言,五固,六始,七义,八意,九勇。(注13)

  从“昭”九行的讲法来看,这九种“行”都是应当昭明的德行。其中“仁”为九行之首,义、勇、让也都容易理解,其余几个尚难确解,或有字误。如朱右曾云:“意当为慧,智也”。 (注14)

  

  最后看“济九丑”:

  九丑:思勇丑忘,思意丑变,思治丑乱,思固丑转,思信丑奸,思让丑残,思行丑顽,思仁丑 。 (注15)

  此九项之下只述及八思八丑,当少一项。“思”是肯定,“丑”是否定,如思治丑乱,即追求治而反对乱。九丑中,每一所“思”和每一所“丑”,都是相对立、相对待的。勇之反面为忘,固之反面为转,信之对反为奸,让之对反为残。所以,八个所思即是八项德行,勇、意、治、固、信、让、行、仁,其中勇、让、行、固、仁、意六项又见于前面说过的“九行”。昭九行和济九丑,虽然其着眼点也在贵族,但这里所提出的德行不是直接就政治管理者而言,而是对个人的德行的要求。可以说,从西周末至春秋,有关德行的思想,渐渐从“行”的规范描述向“德”的抽象提炼发展。

  

  在《常训解》中也有一种九德说,与《宝典解》《文政解》皆不同:

  

  苟乃不明,哀乐不时,四征不显,六极不服,八政不顺,九德有奸。九奸不迁,万物不至。夫礼非克不承,非乐不竟,民是乏生曰好恶,有四征:喜、乐、忧、哀。动之以则,发之以文,成之以名,行之以化。六极:命、听、祸、福、赏、罚。六极不嬴,八政和平。八政:夫妻、父子、兄弟、君臣。八政不逆,九德纯恪。九德:忠、信、敬、刚、柔、和、固、贞、顺。 (注16)

  这里的九德中,“固”见于前述《文政解》的九行之五、九丑的“思固丑乱”以及九守的“固守以典”之说,“贞”见于《宝典解》的“愎孤干贞”,“顺”亦屡见于《左传》《国语》。《常训解》的年代,据研究也在西周末至春秋早期。“八政”的夫妻、父子、兄弟,本来都是伦理关系,但《逸周书》的作者把这些关系和“君臣”放在一起,都列为“八政”,显然是因为在西周春秋的宗法封建制中,政治关系同时是伦理关系,伦理关系同时是政治关系。而《逸周书》作者对这些关系的强调和重视,是从政治关系着眼的。而九德的叙述已经都是抽象的德性了。

  

  《常训解》中的六极“命听祸福赏罚”之说,又使人联想到《命训解》,此篇盖亦在西周末至春秋早期,其中说:

  

  夫天道三,人道三。天有命、有祸、有福;人有丑、有绋絻,有斧钺。以人之丑当天之命,以绋絻当天之福,以斧钺当天之过。(注17)

  

  《命训解》是讲牧民之政的,故关联着牧民之法,云:

  福莫大于行义,祸莫大于淫祭,丑莫大于伤人,让莫大于贾上,罪莫大于贪诈。(注18)

  “福莫大于行义”是有关德福问题的一个值得注意的命题。“祸莫大于淫祭”表明这个时代仍然把祭祀神灵看得很重要。

  

  《武顺解》也谈到人道问题:

  天道尚右,日月西移。地道尚左,水道中流。人道尚中,耳目役心,信有四佐,不和曰废。地有五行,不通曰恶。天有四时,不时曰凶。天道曰祥,地道曰义,人道曰礼。知祥则寿,知义则立,知礼则行。 (注19)

  《武顺解》据研究亦在春秋早期,在这里,天、地、人分疏得相当清楚。此篇又云:

  辟必明,卿必仁,正必智,右必和,佐必敬,伯必勤,卒必力。辟不明无以虑官,卿不仁无以集众,伯不勤无以行令,卒不力无以承训。(注20)

  辟、卿、正、右、佐、伯都是军政之官,每一级官职都有相应的德行的要求,这些德行是明、仁、智、和、敬、勤。其中“仁以集众”,说明“仁”是一个可以凝聚、吸引和嬴得民众的德行。

  

  现在我们来看《左传》和《国语》中有关德行的记述。《国语》载,周灵王22年,因水害而欲壅制之,太子晋谏之,讲了很长的一番话,其中提到:

  

  度之天神,则非祥也;比之地物,则非义也;类之民则,则非仁也;方之动时,则非顺也;咨之前训,则非正也。观之诗书与民之宪言,则皆亡王之为也。(《国语》卷三,周语下,112页)

  这里主张的“祥”“义”“仁”“顺”“正”,和《武顺解》所说的“祥”“义”“礼”有些接近。类似者,还可见于此前周大夫富辰所说:

  

  ------意怨外利,不义;弃亲即狄,不祥;以怨报德,不仁。夫义所以生利也,祥所以事神也,仁所以保民也。不义则利不阜,不祥则福不降,不仁则民不至。古之明王不失此三德者,故能光有天下,而和宁百姓,令闻不忘。(《国语》卷二,周语中,45页。)

  这里也是把义、祥、仁称为“三德”。由此可见,讲祥、义之德,确实是周人的特点,《武顺解》和周语是一致的。把祥作为一项主德,是礼乐文化中包含的祭祀宗教的遗存,如同我们在前面讨论过的“神民共举”的政治思想一样,这些都是西周到春秋前中期的思想。

  

  季文子使大史克对曰:“------先君制周礼曰:‘则以观德,德以处事,事以度功,功以食民’。作誓命曰:‘毁则为贼,掩贼为藏,窃贼为盗,盗器为奸。主藏之名,赖奸之用,为大凶德,有常无赦。在九刑不忘’。行父还观莒仆,莫可则也。孝敬、忠信为吉德,盗贼、藏奸为凶德。------

  昔高阳氏有才子八人,------齐、圣、广、渊、明、允、笃、诚,天下之民谓之八德恺。高辛氏有才子八人,------忠、肃、共、懿、宣、慈、惠、和,天下之民谓之八元。此十六族也,世济其美,不陨其名。以至于尧,尧不能举。舜臣尧,举八恺,使主后土,以揆百事,莫不时序,(点击此处阅读下一页)

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