梁涛:即生言性的传统与孟子性善论

选择字号:   本文共阅读 2946 次 更新时间:2008-10-12 16:30

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梁涛 (进入专栏)  

即生言性乃古代人性论的大传统,这一传统常常被概括为“生之谓性”。由于受牟宗三、徐复观等港台新儒家的影响,学术界往往认为即生言性是自生理欲望以言性,是一个旧传统,而孔子之后,子思、孟子所开启的则是自德或理以言性,是超越之性、义理之性,是一个新传统;前者“是儒家人性论之消极面,不是儒家所特有”,后者则“是儒家人性论之积极面,亦是儒家所特有之人性论”[①]。这样,孟子的性善论与其之前的即生言性便是新与旧、积极与消极的对立关系。然而值得注意的是,同样是属于新儒家阵营的唐君毅先生,其对即生言性的理解却与牟、徐二先生有所不同,他不仅注意到孟子性善论与其以前即生言性传统的“异”,同时也观察到二者之间的“续”,相比较而言,其立论更为公允。本文即在唐君毅先生研究的基础之上,结合近年新出土的竹简材料,对即生言性传统及由这一传统衍生出的不同命题表述,特别是孟子、告子关于“生之谓性”辩论中所纠缠的种种问题做一分析、梳理,并进而探求孟子性善论与即生言性传统的复杂关系。

一、即生言性的意蕴及其不同命题表述

在古汉语中,“生”、“性”乃同源字。甲骨文、金文等古文字材料中,只有“生”字而无“性”字,“性”字是从“生”字派生而来。徐灝《说文解字笺》:“生,古性字,书传往往互用。《周礼》大司徒‘辨五土之物生’,杜子春读为性。《左氏》昭八年传,‘民力雕尽,怨讟并作,莫保其性。’言莫保其生也。”故古文中先有“生”字,后有加心旁的“性”字,“生”、“性”二字的含义,存在密切的联系。所以即生言性从字源的角度看,乃表示“性”字源自于“生”字;从思想的角度看,则表示古人是从“生”来理解“性”。由于“生”、“性”的这种密切联系,古代思想家往往通过“生”来理解“性”,如告子的“生之谓性”。

不过,告子虽提出“生之谓性”,却没有对其内涵做具体说明。从字面看,“生之谓性”乃是以上之“生”解下之“性”,换一种句式,也可以表述为:性,生也。而“生”字在古语中的含义十分丰富,作为动词,它可指出生、生长,作为名词,可指出生以后的生命,以及生命所表现的生理欲望等,[②]而如何理解“生”或在何种意义上理解“生”,往往又会影响到如何理解“性”。所以,“生之谓性”实际只是一个形式的命题,它只是表明“性”就是“生”,但“性”何以是“生”,或在何种意义上是“生”,还需要做进一步说明。根据《孟子·告子上》,告子关于人性的看法主要有以下几点:

告子曰:“生之谓性。”

告子曰:“食色,性也。”

告子曰:“性无善无不善也。”……“性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分东西也。”

从告子的论述来看,他是从“食色”等自然生理欲望来理解性的,故他所谓“生之谓性”的“生”,应是指天生、出生,同时也指生理欲望。徐复观先生分析说:“告子的人性论,是以‘生之谓性’为出发点。生之谓性,即是说凡生而即有的欲望,便是性。生而即有的欲望中最显著的莫如食与色,所以他便说‘食色性也’。食色的本身,既不可称之为善,亦不可称之为恶,所以公都子引他的话说‘性无善无不善也’。因为性无善无不善,所以他便说‘性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分东西也’。”[③]如果具体一下,告子的“生之谓性”可以表述为“生之然之谓性”。而告子提出“生之谓性”,显然是源于古代即生言性的传统。

由于“生”、“性”具有密切联系,而“生之谓性”又只是一个形式命题,所以古代思想家往往通过对“生”、“性”的关系做进一步说明,以表达其对“性”的理解。如《荀子·正名篇》云:

生之所以然者谓之性。性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性。

这里,荀子对于“性”下了两个定义:一是“生之所以然者谓之性”,一是“性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性”。其中前一个定义显然是对“生”、“性”关系的进一步解释和说明,所以学术界往往认为,荀子对性的理解与告子的“生之谓性”是一脉相承的。不过,荀子与告子的思想虽有一致之处,但其“生之所以然者谓之性”的定义,与告子对“性”的理解却并非属于同一个层面。有学者将“生之所以然”改为“生之所已然”,认为“生之所以然者谓之性”就是说“生来就是这样的叫做性”。 [④]改字解经,并不可取。盖荀子对“性”的定义是“生之所以然”,而非“生之然”或“生之所然”,更非“生之所已然”。“生之然”或“生之所然”是就生之表现、现象言,而“生之所以然”是就生之现象、表现更进一步求生之原因、根据;“生之然”或“生之所然”是情、是欲,而“生之所以然”则是理。所以黄彰健先生认为,“《荀子》所言‘生之所以然者谓之性’,也只是说‘生之所然的那个道理’,或者是‘所以生之理’谓之性而已。”[⑤]徐复观先生更进一步,认为“此处‘生之所以然者谓之性’的‘生之所以然’,乃是求生的根据,这是从生理现象推进一层的说法。此一说法,与孔子的‘性与天道’及孟子‘尽其心者知其性也’的性,在同一个层次,这是孔子以来,新传统的最根本地说法。”[⑥]徐先生认为“生之所以然”是从生理现象推进一层的说法,是正确的。但他将其等同于孟子的道德义理之性,则不正确,盖混淆了两种不同理的缘故。廖名春先生根据对语义的分析,认为“生之所以然者谓之性”即“生之所以生者谓之性”,“生之所以生者谓之性”,变换一下句式,可作“性者,生之所以生也”(按,严格说来,应表述为“性者,生之所以为生也”),无疑对理解荀子的定义很有启发。但他认为“生之所以为生”的“性”是指人的形体器官,包括目、耳、口、鼻、身等等,则失之偏颇。[⑦]

按,盖古人意识到不同生命物皆有其生,如草木有草木之生,禽兽有禽兽之生,人亦有人之生。草木之下,花草有花草之生,树木有树木之生;禽兽之下,犬有犬之生,牛有牛之生等等。并进一步由不同生命物的生,联想到其有不同的性。郭店竹简《性自命出》云:

牛生而长,雁生而伸,其性使然;人而学或使之也。

长,同“胀”。牛生体形庞大,雁生脖子长,即是它们的性使然。正是即生言性。故唐君毅先生说:“一具体之生命在生长变化发展中,而其生长变化发展,必有所向。此所向之所在,即其生命之性之所在。此盖即中国古代之生字所以能涵具性之义,而进一步更有单独之性字之原始。既有性字,而中国后之学者,乃多喜即生以言性。”[⑧]生乃一具体生命之存在,而此生命之所以如此生,即是其性。即生言性之涵义,包括有生即有性,性由生见之意。所以古人言性,不是通过概括、抽象,以求客观存在之性质、性相,如圆性、方性等等,而是重生命物之生,并从其生来理解其性。如草木之生长可开花结果,即可说草木有开花结果之性,当草木未开花结果时,可说其有开花结果之性向;当草木开花结果时,则可说其实现了性。所以古人所言之性,不是抽象的本质、定义,不是“属加种差”,而是倾向、趋势、活动、过程,是动态的,而非静止的。用今天的话说,性不是一事物之所以为该事物的内在本质,而是一生命物之所以生长为该生命物的内在倾向、趋势、活动和规定。

由于性是一生命物之所以如此生长的内在规定,而生命物的生长也往往体现在其形色、形体中,所以性也可以兼指形色、形体。如孟子所谓“形色,天性也”(《孟子·尽心上》),即是说“我固有之”的仁义礼智之性“见于面,盎于背,施于四体”,体现于形色之中,故形色也可以被看作是性。又如,《吕氏春秋·壅塞》:“夫登山而视牛若羊,视羊若豚。牛之性不若羊,羊之性不若豚,所自视之势过也,而因怒于牛羊之小也,此狂夫之大者。”高诱注:“性犹体也。”牛生体大,羊生体小,其性使然。故“牛之性”、“羊之性”即“牛之体”、“羊之体”,这是以“性”为“形体”的例子。《淮南子·修务训》:“曼颊皓齿形夸骨佳,不待脂粉芳泽而性可悦者,西施、阳文也。”高诱注:“性犹姿也。”姿色往往取决于性之生,故性也可作姿色讲,这是以“性”为“姿色”的例子。《孔丛子·居卫》:“人之贤圣在德,岂在貌乎!且吾性无须眉,而天下王侯不以此损其敬。由是言之,伋(注:子思)徒患德之不邵,不病毛鬓之不茂也。”“性无须眉”即“身无须眉”,这是以“性”为“身体”的例子。廖名春先生认为形体是生之所以生的物质载体,所以荀子的性是指形体,乃是倒因为果,颠倒了性与形体的关系。了解了古代即生言性的传统,荀子关于性的第一个定义便容易理解了。“生之所以然者谓之性”,翻译过来就是:“(一生命物)之所以生长为这样的原因就是性。”这里的“生”主要是生长、成长之意。

荀子关于性的第二个定义,也颇有费解之处,主要在于“性之和所生”一句。对于该句,杨倞的注释是:“和,阴阳冲和气也。……言人之性和气所生。”目前的《荀子》注本和涉及到荀子人性论的论著,一般将该句理解为:“本性是由阴阳二气相和产生的”,或“本性的阴阳二气相和所产生的”。按前一种理解,该句实际应为“性,和之所生也”,而不是“性之和所生”。后一种理解,则颇有增字解经之嫌,亦不可取。按,该句的“和”应是对“性”的限制、修订,“性之和所生”就是性在和谐状态下产生的,和下一句“不事而自然谓之性”是一致的。这样,荀子关于性的第二个定义是说,性在和谐状态下,精神与外物相合感应,不经过人为努力或后天教化,自然产生出来的就是性。这一定义下的性,与前一定义下的性显然有所不同,二者属于两个不同的层面。前一定义下的性,前面已说过,是从生理现象推进一层,是求“生之所以然”的根据,实际是理。不过它不是道德仁义之理,而是自然之理,是事物的型构之理。后一定义下的性,则是前一种性的作用和表现,是从生理现象以言性。故“性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性”中的前一个性,是“生之所以然谓之性”的性,是作为生之根据和原因的性;后一个性则是前一个性“所生”,也就是前一个性的作用和表现。荀子在一个定义中,前后使用了两个性字,其内涵实际是不一样的。严格说来,告子“食色,性也”的性,只能算是荀子第二个定义下的性,而不是第一个定义下的性。

不过仔细推敲,即使在第二个定义下,荀子对性的理解仍与告子有所不同。荀子强调“性之和所生”、“不事而自然谓之性”,把性限定在先天的自然状态,认为未经后天努力或社会教化的才能算是性,后天对性的塑造和培养则是伪,已不能算是性。告子则认为“性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流”,这里的“决诸东方”、“决诸西方”便意味着后天的加工和改造,根据告子的比喻,水“决诸东方”、“决诸西方”后仍是水,那么,性经过后天的塑造、培养也仍然算是性。荀子把性限定在未经人为的自然状态,与他天人之分或性伪之分的哲学主张有关,可能只是他个人的见解。从当时情况看,多数学者未必都对性做出先天、后天的严格区分。《孟子·告子上》孟子弟子公都子引用当时一种流行的人性论观点说:“性可以为善,可以为不善;是故文武兴,则民好善;幽厉兴,则民好暴。”这里的“文武兴”、“幽厉兴”即表示一种客观的社会环境,“民好善”、“民好暴”则是受此环境影响的结果。按荀子的看法,这只能算是伪,而不能算是性;但在当时人们看来,它们依然是性。所以虽然荀子对“生”、“性”关系的理解更为全面、更为合理,但在性综合了先天、后天因素这一点上,倒是告子的看法更接近古代人性论的一般看法,也更符合即生言性的传统。这表明,即生言性或“生之谓性”虽然为当时多数学者所接受,但在对这一问题的理解上,不同学者则可能由于其思想主张的不同而存在着一定的差别。

汉代大儒董仲舒对即生言性的理解,也反应了这一点。其云:“性之名,非生与?如其生之自然之资谓之性。性者,质也。”(《春秋繁露·深察名号》)董子将性理解为质,认为若其天生而具有的自然之资质便是性。质是材质、质地之意,故说“性者,天质之朴也。”(《实性》)“质朴之谓性。”(《董子文集·贤良策三》)此“质”构成事物的内在规定,同时也决定其以后的生长、发展。从这一点看,其对性的理解与荀子关于性的第一个定义有相近之处,二者属于同一个层面。不过其所谓“自然之资”却是包括善端和仁性的,如,“人受命于天,有善善恶恶之性,可养而不可改,可豫而不可去。”(《春秋繁露·玉杯》)“人之诚有贪有仁,仁贪之气两在于身。……天两,有阴阳之施;身亦两,有贪仁之性。”(《深察明号》)这点与告子、荀子不同,反倒更接近孟子。故其“自然”主要是指“不事而自然”,是未加人为的意思,而不是指生理自然。另外,董子所说的“生”是指上天所生,实际是蕴涵了一个有目的、有意志的神学天,如,“天生民性,有善质而未能善,于是为之立王以善之,此天意也。”(同上)这与告子、孟子、荀子均有所不同。这些都说明,不同学者对“生”、“性”关系的理解,会受到其学说思想的影响,因而呈现复杂的情况。

综上所论,即生言性乃古代人性论的大传统,这一传统又可概括为“生之谓性”。它既表示“性”字是源自“生”字,也说明古人是从“生”来理解“性”,而如何从“生”来理解“性”,不同思想家的见解与看法则可能存在一定的差别。所以,“生之谓性”只是一形式命题,要使其成为一个有效命题,还需对“生”、“性”关系做进一步限定和说明,这样,由即生言性或“生之谓性”便衍生出以下命题形式:一,“生之所以然者谓之性”或“生之自然之资谓之性”,指生命物之所以如此生长的根据、原因或生而所具的自然本质为性,这是对性的实质规定,惟有具有了此规定,以上命题才能成为一个有效命题,才能对不同事物做出区分与规定。二,“生之然之谓性”,或“性,生而然者也”(《论衡·本性》),指生而所具的生理欲望或生理现象为性,也就是前一种性的作用、表现为性,这是对性的形式规定。告子虽提出“生之谓性”,但其具体所要表达的却是这一层含义。而“生之谓性”之所以可以包涵这一层含义,是因为当时人们主要是从自然生命来理解性的,而谈自然生命不能不谈其具体表现,故“食色,性也”便成为“生之谓性”的当有之意。至于董子将善端、仁性也包括在“生之自然之资”中,则可能是一种后起的看法,是对孟子性善论的一种回应,而在孟子之前,“生之谓性”主要是针对自然生命而言的。由此可见,由古代即生言性传统引伸出的以上两种不同命题表述,前一种更为根本、重要,后一命题则相对次要。而告子的“生之谓性”实际表达的只是后一命题的含义,而不具有前一命题的含义,其对性的理解是不够全面、准确的。相比较而言,荀子对性的理解则更为全面,虽然他对“性”、“伪”做出严格区分,未必符合当时学者的一般看法,但他将性区分为“生之所以然”和“性之和所生”,从生理现象背后的根据及生理现象两个层面来理解“性”,确实符合古代即生言性的传统,其观点更值得关注与重视。

二、孟、告“生之谓性”之辩疏解

了解了“生之谓性”的命题形式及其复杂的思想内涵,可对孟子、告子“生之谓性”的辩论做出分析和检讨。因该辩论实反应了孟子对“生之谓性”的态度和理解,而以往学者的解读往往有不准确之处,并未真正理解孟子的用意。根据《孟子·告子上》,孟、告辩论的具体内容是:

告子曰:“生之谓性。”

孟子曰:“生之谓性,犹白之谓白与?”

曰:“然。”

“白羽之白也,犹白雪之白;白雪之白犹白玉之白与?”

曰:“然。”

“然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?”

历史上,学者对于这段文字存在思想和逻辑的不同理解。从思想出发,往往将孟、告之辩与其各自的人性论主张联系在一起,以论证孟子性善论之是,告子性无善无不善说之非。如东汉赵岐在“生之谓性”一句下注曰:“凡物生同类者皆同性。”在“白雪之白,犹白玉之白与”一段下,赵岐注曰:“孟子以为羽性轻,雪性消,玉性坚,虽俱白,其性不同。问告子,子以三白之性同邪?”在最后一句下注曰:“孟子言犬之性,岂与牛同所欲?牛之性,岂与人同所欲乎?”并总结该章章旨曰:“言物虽有性,性各殊异,惟人之性与善俱生,赤子入井以发其诚。告子一之,知其粗矣。孟子精之,是在其中。”焦循亦曰:“孟子此章,明辨人物之性不同,人之性善,物之性不善。盖浑人物而言,则性有善有不善;专以人言,则无不善。”(《孟子正义·告子章句上》)理学兴起后,由于提出气质之性与义理之性,对性做形上、形下的区分,对该段文字的解释更为清楚明白。如朱熹在“生之谓性”一句下注曰:“生,指人物之所以知觉运动者而言。告子论性前后四章,语虽不同,然其大指不外乎此,与近世佛氏所谓作用是性者略相似。”在“生之谓性,犹白之谓白”至“白雪之白犹白玉之白与”一段后注曰:“白之谓白,犹言凡物之白者,同谓之白,更无差别也。白羽以下,孟子再问,而告子曰然,则是谓凡有生者同是一性矣。孟子又言若果如此,则犬、牛与人皆有知觉,皆能运动,其性皆无以异矣,于是告子自知其说之非,而不能对也。”并加按语曰:“性者,人之所得于天之理也;生者,人之所得于天之气也。性,形而上者也;气,形而下者也。人物之生莫不有是性,亦莫不有是气,然以气言之,则知觉运动,人与物若不异也;以理言之,则仁义礼智之禀,岂物之所得而全哉?此人之性所以无不善,而为万物之灵也。告子……徒知知觉运动之蠢然者,人与物同;而不知仁义礼智之粹然者,人与物异也。孟子以是折之,其义精矣。”(《孟子集注》卷六)

另有学者则提出孟子的推理是否合理的问题,如北宋司马光曾做《疑孟》,对孟子多所驳难、质疑,其“疑曰:孟子云,白羽之白犹白雪之白,白雪之白犹白玉之白?告子当应之云:色则同矣,性则殊矣,羽性轻,雪性弱,玉性坚。而告子亦皆然之,此所以来犬、牛、人之难也。孟子亦可谓以辨胜人矣。”(《疑孟下》)认为孟子实际是“以辨胜人”,其推理在逻辑上未必成立。近代以来,由于学者受到形式逻辑的训练,其分析更为细致、严密。如牟宗三先生认为,孟子的推理实际存在“两步跳跃或滑转”,盖因为“‘生之谓性’并不同于‘白之谓白’,告子辨别不清而答曰‘是’(即认为生之谓性同于白之谓白),实则非是。这是孟子的误解(想得太快),把‘生之谓性’(性者生也)误解为像‘白之谓白’(白说为是白,白者白也)一样。这是第一步错误。至于白羽之白犹白雪之白,白雪之白犹白玉之白,这是无问题的,……但由此亦推不到犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性。……这是孟子的第二步错误。”[⑨]杨祖汉先生也认为:“告子提出‘生之谓性’此说性之原则以之规定人性的意义,孟子即加以诘问之,曰‘生之谓性,犹白之谓白与?’告子曰:‘然。’此下的推论并不严谨。‘生之谓性’是就生命存在的自然之质说性,这并非是说生等于性,生与性仍可有不同的意义。而白之谓白,是白即是白,那是同语重复。而生之谓性并非同语重复,故不同于白之谓白,孟子之问与告子之答都是不恰当的,他们都没有分辨出二句并不是同类型之句子。后文孟子问‘白羽之白也……犹白玉之白与’,告子答曰‘然’,这回答则是恰当的。……但最后孟子问:‘然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与’,便不恰当。白是一个体之一普遍之属性、共相,而‘生之谓性’中之‘生’字是就个体生命或个体存在说,这不是一属性,‘性’字是‘如其生之自然之质谓之性’中的‘性’,是就个体之种种自然之质而总说,此亦不是一属性。……孟子这最后的反诘是不对的,就告子生之谓性之立场,仍可说犬、牛、人之性不同,因事实上不同类之生命自然之种种征象并不同故也。只是告子对于名理分辨不清,故到最后而词穷。……孟子不能因告子主张生之谓性,便推论到告子会混同犬性、牛性、人性。”不过杨先生又认为,“虽则孟子在此处推论不当,但孟子的含义亦是很合理的。纵使你说就生命之自然之质处说性,仍可有类之不同,但这并不能显出人之所以为人的价值。” [⑩]牟宗三先生也认为,“孟子之推论虽不合逻辑,然而其心中所想人之所以与牛犬异者仍然对;依其所想之异而断‘性者生也’之说之不足以表示出此‘异’,这亦依然成立。”[⑪]这样便出现一个奇怪的现象:孟子的推理虽不合逻辑,但其结论却是正确的。

按,以上思想、逻辑两种分析,其实都强调孟子性善论与告子“生之谓性”说的差异,并肯定性善论凸显“人之异于禽兽者”的积极意义。只不过逻辑的分析提出了孟子的推理是否合理的问题,在这一点上,显然较之前者有所深入,其观点也被学术界广泛接受,几乎成为一种定论。[⑫]不过上引牟、杨二先生的分析,是否符合孟、告之辩的具体语境,是否揭示了“生之谓性”的复杂含义,仍是个值得探讨的问题。因为根据前面的分析,“生之谓性”其实只是一个形式命题,要确定其含义还需对其做进一步解释、说明,故典籍中关于“生”、“性”关系的论述常常也是既有联系又有区别,如,“生之所以然者谓之性。”(《荀子·正名》)“性者,生之质也。”(《庄子·庚桑楚》)“性,生而然者也。”(《论衡·本性》)这里“生之所以然者谓之性”与“性,生而然者也”显然不属于同一层次的内容,后者是就生而所具的生理现象(主要表现为自然本能、生理欲望等)而言,前者则是从生理现象推进一层,求“生之所以然”的根据。所以孟子对告子的驳难,实际是针对其对“生之谓性”具体理解的驳难,其发问、推论方式也是针对这种具体理解提出的,这一点,却恰恰被牟、杨二先生所忽略。

在孟、告的辩论中,关键的是“生之谓性,犹白之谓白”一句,这句既是孟子的设问,又是以下推论的前提,后面的结论便是由此推导出来的。若将该句看作是类推,确实如牟、杨二先生所言,是把两种不同类型的句子放在一起,存在着推理的错误。不过在原文的语境中,孟子并不是要作一类推判断,而是提出一设问,孟子之所以有此设问,又与告子对“生之谓性”的理解密切相关。盖因为告子是从“生之然之谓性”,而不是从“生之所以然者之谓性”来理解“生之谓性”,“生之然”或生而即有的生理欲望只是生命物的生理现象、外在表现,并不足以概括其全部的特质、特征,所以还需要由“生之然”进一步推论其“所以然”,由生理现象推论其背后的原因、根据,这便是“生之所以然者之谓性”命题的含义所在,告子的思想缺乏这一层面,其对“性”的理解显然是不够全面的。孟子曾与其就人性善恶进行辩论,对这一点显然有所了解。所以孟子可能已注意到“生之谓性”只是一形式的命题,并不能反应一个人的完整观点,还需做进一步的说明,所以要问:你是在什么意义下来理解“生之谓性”的?“生之谓性,犹白之谓白”一句的“犹”,是“好比”的意思,它表示一种比喻,而不是类推。它是说,你所说的“生之谓性”好比“白之谓白”吗?因告子主张“食色,性也”,从自然欲望、生理现象来理解性,凡生而所具的“食色”等生理欲望表现都可称为性,正好比凡具有白色外表或属性的都可称为白一样。孟子的这个比喻式判断本身并没有什么问题,只不过它不是孟子个人的主张,而是对告子观点的比喻式说明,意在使其观点明确起来。所以孟子的这一设问并不是其“想得太快”,是一种“误解”,告子答曰“然”,也不是其“辨别不清”,而是题中应有之意。因若是在以上第一个命题即“生之所以然者之谓性”的意义上,“生之谓性”确实与“白之谓白”不等值,二者的确不可以进行类推;但若是在以上第二个命题即“生之然之谓性”的意义上,“生之谓性”与“白之谓白”又是等值的,二者可以进行类推,孟子的设问与告子答曰“然”皆由此来。

下一句“白羽之白也,犹白雪之白;白雪之白,犹白玉之白与”中的“犹”,是“如同”的意思,表示类推。该句中的两个类推是由“白之谓白”而来,而不是由“生之谓性,犹白之谓白”而来。再下一句“然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与”,虽是由上一句“白羽之白,犹白雪之白……”顺带而出,但其推理的根据则是“生之谓性,犹白之谓白”,告子既承认这一根据,则必然推出“犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性”的结论。所以孟子这里实际使用的是归谬法,是从告子自己认可的主张推出告子自己也无法接受的结论,以批驳其仅仅从“生之然”、从生理欲望来理解性。焦循在“凡物生同类者皆同性”一句下注曰:“赵氏盖探孟子之旨而言之,非告子意也。”认为“物生同类者皆同性”实际是孟子的主张,告子的“生之谓性”反倒不包涵这一层含义,无疑是很有见地的。以往学者在论及孟、告之辨时,往往要联系孟子的性善论,认为孟子是从性善论来批驳告子的性无善恶论。不过,从当时的具体语境来看,孟、告之辨的焦点并不在于人性善恶的问题,而在于如何看待、理解“生之谓性”。孟子强调的是,不能从“白之谓白”的意义上理解“生之谓性”,即不能仅仅从生理欲望来理解性,认为这样势必会混同犬性、牛性与人性,因犬、牛、人均有“食色”等生理欲望,但却不意味着他们有相同的性。而且即使从犬、牛、羊的生理欲望有表现之不同,来区分其有不同的性,也依然不能成立。因这种不同是量上的,而不是质上的,不影响其同为性,正如白羽之白、白雪之白、白玉之白可能有量上的差别(别白),但不影响其同为白一样。所以,还要从“生之然”进一步推求其“生之所以然”,以确立人之为人的独特性及价值和尊严。至于人之为人的独特性在于其有善性,虽可能已蕴涵在孟子的思想中,但却并不是其驳倒告子的必要条件。

三、孟子性善论与即生言性传统

从孟、告之辩来看,孟子对于即生言性传统并非一概否定,而只是对告子关于“生之谓性”的具体理解提出批评。在儒学史上,即生言性亦不是儒家人性论的消极面,而是后者一个不容忽视的重要内容。由于即生言性是从“生”来理解“性”,“性”指生之所以生,此“性”非抽象的本质,而是动态的活动和过程,即生言性即包含有“性”有生长、成长之意。故“性”具体表现为生命物的材质、质地,此质既非材料之材质,亦非抽象之形式,而毋宁是有形式的材质,它非静态的质地义,而是动态的活动义,生长义。所以古人谈“性”,不是将本质、现象,形式、质料截然区分开来,而是将二者联系在一起,盖因为其重“生”也。由于“性”有“生”,其在“生”的过程中必然产生种种需要、种种表现,由于这些需要是“性之和所生”,是“性”在自身和谐生长中产生的,故满足这些需要乃是“天之经,地之义”也,是天所赋予人的权利。如“性”有“食色”之表现和需要,便应“制民之产”、设媒妁之言,以满足其生理欲望之需要;“性”有“喜怒哀乐”之表现和需要,便应使民交往,制礼作乐,以满足其情感表达之需要,“重生”、“养性”乃早期儒学的重要特征。郭店竹简《唐虞之道》云:“禹治水,益治火,后稷治土,足民养生。夫 唯顺乎肌肤血气之情,养性命之正。安命而弗夭,养生而弗伤。”“养生”也就是“养性”,因为有生即有性,性规定了生之所以生,“生”的过程也就是性的实现过程。而性需要养,恰恰是因为其有“生”,正如树木需要培养,是因为其有生长一样。若性是抽象的本质,是脱离内容的形式,养性便不好理解,因为性改变,事物的性质也发生改变。

需要说明的是,作为古代人性论的传统,即生言性主要是从自然生命来理解生和性的,上引竹简称“顺乎肌肤血气之情”,便是认为生命的本质在于血气的运行,血气乃自然生命的内在基础与动力。所以古人提出,要从“生之然”(主要表现为“食色”等生理欲望)进一步推求“生之所以然”,从生命物不同的“生”来理解其有不同的“性”,如牛之性在于其生而体型庞大,燕之性在于其生而脖子长等等。顺此思路,亦可以说,人之性在于其生而两足直立。不过,虽然从人与禽兽有不同的“生”,也可以区别其有不同的“性”,但这种区别乃是形式、外在的,是纯粹生理、型构上的,还不足以真正反映出人之为人之所在,不足以真正对人与禽兽做出区别。故人之为人的特殊性在哪里?人与禽兽的真正区别在哪里?便成为古代哲人不断思考的问题,“人禽之辨”成为早期儒学的一个重要内容。前引竹简《性自命出》在谈到“牛生而长,雁生而伸,其性使然”后,接着说“人而学或使之也”,便是认为人与禽兽的区别在于前者自觉,后者不自觉。所以人与禽兽虽然都有“生”,但禽兽之“生”只是一种自然本能,而人之“生”则是一种自觉的选择和创造,故人之特殊性在于其能自觉地塑造、完成、实现其性,能“动性”、“逆性”、“实性”、“厉性”、“出性”、“养性”、“长性”(《性自命出》),正因为如此,人有自由,而禽兽没有自由。

作为儒学的创立者,孔子对人禽之别也做出了思考,在他看来,人之为人就在于其有道德意识、道德自觉。“子曰:今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养,不敬,何以别乎?”(《论语·为政》)孔子提出“仁”也是要揭示人的道德意识与道德生命,故“仁”也成为人之为人之所在。自称“乃所愿,则学孔子”(《孟子·公孙丑上》)的孟子,其谈“性”自然不限于自然人性,不限于人的自然生命,而是直接承继孔子所开启的仁性、德性,更关注于人的道德生命。但在对人性的理解上,又不能不受到古代即生言性传统的影响,所以孟子一方面超越了即生言性的传统,另一方面又袭取即生言性的思维方式,故是从道德生命的“生”而不仅仅是从自然生命的“生”来理解人的“性”。孟子性善论及作为性善论核心的“四端”说,即来自于此。在孟子看来,“仁,人心也。”(《告子上》)仁的道德意识体现于心之中,是通过心表现出来的,所以人之为人之所在,不仅在于其有四体之“生”,同时还在于其有心之“生”。“人之所以异于禽兽者几希。”(《离娄下》)从生而所具的禀赋来看,人与禽兽是相差不远的,虽然人有恻隐、羞恶、辞让、是非四端之心,而禽兽没有四端之心,但差别其实只有那么一点点。人之为人之所在,人与禽兽的真正区别,只有在四端之心的生长、扩充、实现中,才能充分显现出来。

孟子曰:舜居深山之中,与木石居,与鹿豕游,其所以异于深山之野人者几希;及其闻一善言,见一善行,若决江河,沛然莫之能御也。”(《尽心上》)

“若决江河,沛然莫之能御”说明作为道德禀赋的四端之心其实是自生、自成,具有内在的需要和动力。所以四端之心虽然只是道德意识、道德生命的根芽、幼苗,但却蕴含着道德生命生长、发展的全部可能性,正如树木的根苗蕴含着成长为参天大树的可能性一样。自然,这种可能性是要在后天的扩充、培养中才能真正实现、完成。

凡有四端于我者,知皆扩而充之矣。若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。(《公孙丑上》)

这是说扩充、培养四端之心,实现其“生”,才可以“事父母”、“保四海”,施仁政于家庭、天下。其中“火之始然,泉之始达”,形象地说明四端之心有一个“生”的过程。

君子所性:仁义礼智根于心,其生色也睟然,见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。(《尽心上》)

这是说“根于心”的仁义礼智有一个“生”的过程,并将其“生”体现于形色和行为之中。其中“根于心”、“生色也睟然”,形象地道出仁义礼智“生”的特点。

孟子曰:五谷者,种之美者也;苟为不熟,不如荑稗。夫仁,亦在乎熟而已矣。”(《告子上》)

这是以谷物的生长为例,说明仁也有一个“生”的过程,若没有培养成熟,仁也不成其为德。所以孟子又有“粪心”之说:“孟子曰:人知粪其田,莫知粪其心;粪田莫过利苗得粟,粪心易行而得其所欲。何谓粪心?博学多闻。何谓易行?一性止淫也。”(《说苑·建本》)而之所以要“粪心”,显然是因为心中的恻隐、羞恶、辞让、是非四端有“生”,正如“粪田”是因为田中的禾苗有“生”一样。明白了这一点,就可以理解孟子何以常常将四端也称为“才”。如,“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之……或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。”(《孟子·告子上》)“富岁,子弟多赖;凶岁,子弟多暴,非天之降才尔殊也,其所以陷溺其心者然也。”(同上)“人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉?”(同上)这里的“才”均非才能之“才”,而是材质、质地之“才”,具体讲,即是指四端或良知良能。“才”之本意是初生之幼苗,孟子用“才”表示天赋予人的材质、质地,此材质非静止的,而是动态的,有生意、能意,是有形式的材质。从孟子以“才”称四端或良知良能,仍可以看出其与即生言性传统的复杂联系。

所以孟子并非一概地否定即生言性传统,而毋宁说是超越、发展了即生言性传统。孟子虽然即心言性,从心之生来理解人之性,但在孟子那里,心与身并不是截然对立的,而是“大体”与“小体”的区别。孟子虽然也讲“生”与“义”、自然生命与道德生命的冲突与对立,但那往往是在鱼与熊掌不可兼得的两难境地,是“杀生成仁”,“舍生取义”的特殊选择,这并不意味着他不重视“生”与“利”。孟子虽然重视良知良能,重视道德生命,但道德生命与自然生命并不是对立的关系,而毋宁是超越的关系,是低层次需要与高层次需要的关系。从自然生命的“生”固然可以引出财产的需要,交往的需要,健康快乐的需要,而从道德生命(四端之心)的“生”同样可以引出不食嗟来之食,维护人格尊严的需要;“处士衡议”,社会批判的需要;乃至“尽心、知性、知天”,实现终极关怀的需要,它们共同构成人格健全发展也就是人实现其“生”全部内容。

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[①] 牟宗三:《心体与性体》第一册,正中书局1968年版,第216页。亦可参见徐复观:《中国人性论史·先秦篇》第三章第五节《性字之流行及向人性论的进展》,上海三联书店2001年版。

[②] 《吕氏春秋·仲春纪第二·贵生》:“全生为上,亏生次之……所谓全生者,六欲皆得其宜也。所谓亏生者,六欲分得其宜也。”这里的“生”即有“欲”之意。

[③] 同上引徐著,第163页。

[④] 张岱年:《中国伦理思想研究》,上海人民出版社1989年版,第96页。北京大学《荀子》注释组:《荀子新注》,中华书局1979年版。

[⑤] 黄彰健:《孟子性论之研究》,(台湾中央研究院)《历史语言研究所集刊》第26本,1955年。

[⑥] 同上引徐著,第203页。

[⑦] 廖名春:《荀子新探》,文津出版社1994年版,第98页。

[⑧] 唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》,香港新亚研究所1974年版,第27~28页。

[⑨] 牟宗三:《圆善论》,收《牟宗三先生全集》22卷,台湾经联出版公司2003年版,第7~8页。

[⑩] 王邦雄、曾昭旭、杨祖汉:《孟子义理疏解》贰《心性论》,鹅湖出版社1982年版,第29~31页。其“心性论”部分由杨祖汉先生撰写。

[⑪] 同上引牟文。

[⑫] 就笔者所见,唯有岑溢成先生对这种观点表示异议。按其理解,“‘生之谓性’的意思是:凡天生的就算是性。这论题只表达了区别是性不是性的形式标准。犬之性、牛之性、人之性都是符合这标准的事例。把这标准应用于这些事例上面,只可以形式地决定这三者之性‘同是’性,但无法说明这三者之性在实质上是否相同以及有何相同不同之处。这正是孟子提出问题丙(注:指‘然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?’)来诘难告子所要揭露的‘生之谓性’的缺失。……也是孟子认为论‘性’不能单作形式的决定而必须作实质的决定或说明的理由,也是孟子认为‘生之谓性’的缺失所在。”见《“生之谓性”释论》,《鹅湖学志》第1期,1988年。岑先生把“生之谓性”理解为“凡天生的就算是性”,认为只是性的形式标准,这是他个人的看法,与古人的理解并不完全相同。这正说明,对于“生之谓性”,不同学者可作不同理解,古代如此,今日亦然。

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