郑杭生 胡翼鹏:天道兼爱,尚同节用:社会运行的一体化理论——春秋战国时期墨者的社会思想研究

——中国社会思想史系列论文之四
选择字号:   本文共阅读 2852 次 更新时间:2008-06-27 10:44:25

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郑杭生 (进入专栏)   胡翼鹏  

  

  内容摘要:墨子的十大主张构成一个求治去乱的理论体系,天志、兼爱、尚同、节用是其基本架构。天是一切合法性的来源,也是外在的社会控制力量,人们的行动必须服从天的要求,天与鬼神在冥冥之中控制着人们去恶向善;兼爱是天意的要求,也是人们内化的伦理情感,推己及人,以仁爱之心对待他人,则使人们达成价值共识,消除人际的争斗和家国的攻伐;尚同是兼爱的逻辑结果,也是天意的最终归宿,要求世人无条件服从于贤者、仁人,以形成上下贯通、整齐划一的社会秩序。崇俭节用是一种积累物质财富的途径,由此则可有效消除饥寒困顿,而保障了大多数人的生存,也就维护了社会稳定。因此墨子的“十伦”是社会良性运行和秩序稳定的完设想。

  关键词:墨子 兼爱 尚同 社会运行 社会秩序

  

  春秋时期,王纲解纽,诸侯之间争霸战争的借口却是尊王。战国时期,争霸战争演变为兼并战争,以强凌弱,以大欺小,天下战乱频仍。随着周王室的衰微,王官之学下移民间,一大批知识人在社会动荡之中崛起,墨者即是在春秋战国之间兴起的一个知识人团体。他们是有着严密结构的组织,也有系统的治国救民理论。墨者反对兼并战争,设计出一套推动社会良性运行的操作流程。

  

  一、天道无亲,常与良善

  

  墨子指出,人们不明天意是社会动乱的总根源:“天下之所以乱者,其说将何哉?则是天下士君子,皆明于小而不明于大。何以知其明于小不明于大也?以其不明于天之意也。”(《天志下》)不过,墨子并未直接回答为什么人们不了解天意就会使天下大乱,他只是申明天意确实存在,天在冥冥之中关注着人世间的每一个角落。在其思想体系中,天与天意为是家国盛衰治乱和社会良性运行的外在根据。

  墨子提出一套推导天意的逻辑方法。人的社会行动正确与否,自己无从裁断,必须由上一级的人士来匡正:庶人不能自是,须由士予以判断;士不能自是,须由大夫予以判断;依次类推,天子虽然是人间的最高主宰,却也不能自是,须由上天予以判断。由此庶人-士-卿大夫-诸侯-三公-天子-天,构成一个等级谱系,天居于最高主宰。这个体系既是追寻天的路径,也表明墨子的等级设计与夏商周三代文化传统紧密相关,《吕氏春秋·当染》云:“鲁惠公使宰让请郊庙之礼于天子,桓王使史角往,惠公止之。其后在鲁,墨子学焉。”又《汉书·艺文志》曰:“墨家者流,盖出于清庙之守。”清庙之守,是上古时代掌管郊庙之礼仪的官守,也是象天法地、沟通人神的巫史之属。故而墨子以天道立论,当与其为清庙之守的后裔有关。

  西周初期曾有“敬天明德”之说,天是人世宇宙间最高主宰。墨子可以说全盘承继了此种理念,天不仅是宇宙人世间的最高等级,而且天的监督无所不至,人在天的监督之下无所逃遁。普天之下无处没有天的监察,即使密林幽谷无人之地,上天一样明察秋毫。因而人世间一切人、一切行动都在天的监视之中。(《天志上》)天笼罩一切,是一切合法性的终极根据,《法仪》说:“天下无大国小国,皆天之邑也。人民无幼长贵贱,皆天之臣也。”天子以至庶人都是上天的子民,所以人必须以上天为行动根据,《天志中》云:“天子为善,天能赏之;天子为暴,天能罚之。”上天赏善罚恶,对天子如此,庶民亦如此,一如老子所云:“天道无亲,常与善人。”(《老子》七十九章)墨者自己也如是说,“天之行广而无私,其施厚而不德,其明久而不衰”。由于上天全知全能、惩恶向善,故而世人的行动必须效法天,“既以天为法,动作有为,必度于天。天之所欲则为之,天所不欲则止”。(《法仪》)因为父母、师长、君主都是有局限的个人,如果一切行动都以君、师、父母的价值为准则,就有可能陷入不仁,而效法上天则不会出现“法不仁”的危险。因而墨子所谓的天是一个外在的、客观的标准,“故子墨子置立天之以为仪法,若轮人之有规,匠人之有矩也”。(《天志下》)天就如轮人之规、匠人之矩,是度量万事万物是非、美丑、善恶的最高准则,“上将以度天下之王公大人为刑政也,下将以量天下之万民为文学、出言谈也”。(《天志中》)

  那么,天意的具体内容是什么?天的意志就是兼爱、尚同、尚贤、节用等等内容。《天志上》曰:“顺天意者,兼相爱,交相利,必得赏;反天意者,别相恶,交相贼,必得罚。”《天志下》曰:“顺天之意若何?曰:兼爱天下之人。”是为兼爱。《尚同上》曰:“今若天飘风苦雨,溱溱而至者,此天之所以罚百姓之不上同于天者也。”既然上天以灾祸来惩戒人民不上同于天,说明天意要求上同。《尚贤中》曰:“以尚贤使能为政,而顺于天。虽天亦不辨富贵、贫贱、远迩、亲疏,贤者举而尚之,不肖者抑而废之。”是为尚贤。《节葬下》曰,如果铺张浪费而不能节用,则无法祭天敬神,可能遭到上帝鬼神的惩罚。由此,不少学者指出,在墨子的天鬼观中,人是神的主宰,天替墨子行道,上天是完全按照人的意志行事的玩偶和工具。[②]墨子笔下的鬼神都在人间活动,都是供墨子驱使、赏善罚暴的重要助手,而是高度工具化的天。[③]

  墨子学说在春秋战国之间曾经产生了广泛影响,一度与儒家学说并驾齐驱。但在儒者看来,墨家学说却是邪说流布。《荀子·成相》曰:“礼乐灭息,圣人隐伏,墨术行。”不过诸子对墨家的批评却不是针对墨子的尊天、明鬼。有论者据此认为,尊天、明鬼只是墨子及墨家学派的宣传其思想形式,这说明天志、明鬼不是墨子的真实思想,更不是墨子思想的主流。[④]也有人认为,墨子所言的“天”,与殷周以来天的观念有很大不同,已经不是三代以来的价值本源的天。[⑤]而且在春秋时期,已经兴起一种人事理性思潮,上天的绝对权威受到怀疑甚至否定。在这种情况下,墨子竭力塑造上天、鬼神的终极意义,似乎就有些不合时宜,遭到现代操持进化、进步观念的研究者的批评。[⑥]但是,思想的发展并非是铁板一块,在人事理性兴起之际,天在传统思想世界中的位置并未完全动摇,也没有彻底被清除,而是呈现出多元化的发展态势,传统的天、天命观念仍然具有举足轻重的影响力。甚至天命、鬼神观念的影响力远远超过对天、天命的否定。正是在这种交错、复杂的思想格局,才出现墨子一方面推崇天意,另一方面否定命运。[⑦]

  墨子将天意分解为兼爱、尚同、尚贤、节用等命题,而这些命题正是墨子思想体系的基本脉络,天意是墨子借题发挥的文化背景。所以尊天、明鬼是墨子思想体系的有机组成部分。一方面,墨子将天、鬼作为一种社会控制的手段;另一方面,墨子延续了夏、商、周三代文化传统的天、天意观念,并将其作为不言而喻的终极根据。因此,墨子所言的天与三代时期的天并无不同,二者都将天作为最高主宰,黎庶百姓、公卿帝王必须服从天的意志。墨子将天作为其理论的出发点,乃是古代中国人根深蒂固的天帝观念的一种惯性使然。

  

  二、推己及人,兼爱天下

  

  墨子学说的根本目的是为了挽救天下动荡混乱的颓势和社会陷入恶性运行的局面。故而探索造成天下纷争、社会动乱的根本原因,就成为寻求治世良方的关键钥匙,“圣人以治天下为事者也,不可不察乱之所自起”,(《兼爱上》)治世如同医病,只有掌握社会的根本“病因”才能进行救治。

  如果说天志是墨子思想观念的文化背景,那么兼爱则是其理论体系的核心命题。墨子指出,社会的动荡肇源于人们不能尊天,而天下纷争缘于人与人之间不能相互敬爱。子不爱父,父也不慈子;弟不爱兄,兄也不慈弟;臣不爱君,君也不慈臣,“此亦天下之所谓乱也”。父子、兄弟、君臣之间不相爱的表现在于人们只是自爱而不能爱别人,为了自己的私利而不惜图谋损害别人的利益,虽是父子、兄弟、君臣,莫不如此。既然在这种亲情、亲密关系中都是赤裸裸的利己自爱,在一般的人际关系中损人利己就更是理所当然:“盗爱其室,不爱其异室,故窃异室以利其室;贼爱其身,不爱人,故贼人以利其身”。(《兼爱上》)与盗贼损人利己类似,大夫亦乱别家肥己、诸侯亦攻他国以利己,于是造成社会的整体动乱。因此,社会动乱之源就是自爱,墨子称这种状态为“别”。

  既然社会动乱是由于每个人只爱自己而不爱他人,那么解决这个问题的关键自然而然就会从其根源的对立面入手,即是“兼以易别”。(《兼爱下》)墨子认为自爱的对立面就是兼爱,以兼爱代替“别”、自爱:“天下兼相爱则治,交相恶则乱。”(《兼爱上》)天下治乱的关键在于是否能够实施兼爱。墨子并未阐释何为兼爱,读者只能从其一些具体论述中把握其实质内容。在《兼爱》三篇中,墨子都有文字专门论述兼爱的效果,虽然表述不尽相同,但内涵却并无二致。上篇曰:“若使天下兼相爱,国与国不相攻,家与家不相乱,盗贼无有,君臣父子皆能孝慈,若此,则天下治。”中篇曰:“然则兼相爱、交相利之法将奈何哉?子墨子言:视人之国,若视其国;视人之家,若视其家;视人之身,若视其身。”下篇曰:“故君子莫若欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟,当若兼之不可不行也。此圣王之道,而万民之大利也。”在互动中能够以推己及人的心情对待对方,视他人如己身,视人之家如己之家,视人之国如己之国,则君惠、臣忠、父慈、子孝、兄友、弟悌,盗贼无有,家国安康,这就是兼爱的体现。故《说文解字·秝部》曰:“兼,并也。从又持禾。兼,持二禾;秉,持一禾。”因而,兼爱就是爱别人如同爱自己,爱他人之亲如同爱自己之亲,爱他人之家国如同爱自己的家国。推而广之,则家与家相爱,国与国相爱。诚如孙以楷教授所论,“视人之家,若视其家”、“为其友之亲,若为其亲”,这些命题得以成立的前提是承认人家与己家、友之亲与己之亲的差异,若无差异,则不会有“视X若X”、“为X若X”的句式。[⑧]由此,墨子“爱他人若爱其身”的兼爱精神,与儒家“己欲立而立人,己欲达而达人”的忠恕之道一脉相承。[⑨]

  据《淮南子·要略》,墨子曾在儒家门下求学,但他不满儒家的繁琐礼仪和厚葬久丧,“故背周道而行夏政”。又据《墨子·公孟》,墨子批评儒者对待天帝、鬼神和命运的不正确态度,以及厚葬久丧和奢靡礼乐。从墨子对儒家的攻讦中可以看出,两者在爱的问题上似乎没有什么扞格。而且墨子构建兼爱体系使用的术语或概念,基本上是儒者惯用的词汇,如孝、慈、仁、义等等,表明墨子基本上认同、认可儒家的价值理念,只是在具体走向上以不同的诠释构建起自己的理论体系。《兼爱下》曰:“兼爱则仁矣义矣。”则兼爱就是仁、就是义。《墨子》多次提到仁义,并将仁义视作一个最高价值范畴,《天志中》:“今天下之君子欲为仁义者。”《天志下》以仁义为“天下之善名”。《非攻下》:“今欲为仁义,求为上士。”《尚贤下》:“今天下之王公大人士君子,中实将欲为仁义。”《所染》:“举天下之仁义显人。”而在儒家思想中,“仁”核心内容是爱人、泛爱众,则与墨子的兼爱没有多大区别。《庄子·天下》云:“墨子泛爱、兼利而非斗。”庄子将墨子的“兼爱”称为儒家的“泛爱”,当不是向壁虚构,而是深刻把握了兼爱与泛爱的实质和共性。实际上,儒家也曾提出“兼善”的说法,《孟子·尽心上》:“穷则独善其身,达则兼善天下。”兼善与兼爱所指无不同,二者在逻辑构架上都是有自我的同时又兼顾他人。[⑩]后世学者也有人注意到了儒、墨之间的共性,韩愈提出“孔墨必相为用”之说,他指出儒、墨都尊崇圣王尧舜而谴责暴君桀纣,也都强调正心、修身以安邦定国、治平天下,因而儒、墨两家的思想实质并无不同。而且韩愈认为孔子的泛爱与墨子的兼爱别无二致:“孔子泛爱、亲仁,以博施济众,为圣不兼爱哉?”(《韩昌黎集·读墨子》)

  与墨者兼爱和儒者泛爱二者无不同的观点相反,有一种说法认为墨子兼爱是爱无等差,而儒者爱人是等差之爱。据《墨子·耕柱》,巫马子诘难墨子说,“我与子异,我不能兼爱”。在其爱人的谱系中,以己身为最爱,然后依次是双亲、家人、乡人、鲁人、邹人、越人。可见巫马子所理解的兼爱,既没有远近的次序差别,也没有亲疏的程度差异,即是爱无等差。不过,在这则故事中,墨子的答辩并未涉及爱的次序和程度。巫马子认为只须关心自己是否有利,而不必关心他人是否有害,其核心是人我关系,故而墨子的答辩也专论于此。如此,问答之间似乎就有些答非所问。《耕柱》篇乃是墨学后人汇集的墨子言行,[11]既然是后学追忆和追记,其间就不免失真与讹误。因而此乃墨家后学在门户之争中,为了显示不同,为了突出唯一性,对先师的思想作了符合自己要求的诠释。[12]而孟子攻讦墨子曰:“杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也。” (《滕文公下》)又指责墨家后学夷之鼓吹薄葬却厚葬双亲,(点击此处阅读下一页)

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