童世骏:后形而上学时代的理想主义何以可能?——论杜威宗教观的当代意义

选择字号:   本文共阅读 3214 次 更新时间:2008-06-03 11:11

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童世骏  

提要:杜威的宗教哲学也可以叫做“宗教感哲学”,因为其核心是把“宗教的”(经验、态度)区别于“宗教”(如天主教、新教)。宗教感的对象是理想;杜威通过讨论现实与理想的关系问题,以及与之有关的现实与可能的关系问题、事实与价值的关系问题和手段与目的的关系问题,来展开他对于宗教感的讨论。本文在与哈贝马斯、罗蒂、普特南等杜威的当代传人的观点的比较中讨论杜威有关宗教和宗教感的论述,分析杜威有关宗教感之作为宗教感的一些特点、宗教与科学的关系等问题的论述。

关键词:杜威,宗教,宗教感,后形而上学

进入新世纪以后,约翰·杜威(John Dewey)的两位当代传人,德国哲学家尤根·哈贝马斯(Juergen Habermas)和美国哲学家理查德·罗蒂(Richard Rorty),都在德国获得重要学术荣誉1),两人在获奖致辞中都把宗教问题作为讨论主题,但他们对宗教在当代社会的意义的看法,却表现出较大的差别。哈贝马斯和罗蒂在当代西方学术界的重要地位,从一个侧面显示了杜威哲学遗产在当代受到重视、具有活力的程度。哈贝马斯和罗蒂在获奖致词中都重点讨论宗教问题,这引起我们对杜威哲学中一个尚未引起足够重视的向度的关注。而哈贝马斯和罗蒂的宗教观的差异,则或许可以与杜威宗教观的特点相互诠释,不仅有助于我们理解美国实用主义及其当代意义,而且也有助于我们思考“后形而上学时代的理想主义何以可能”这个在当代中国语境中也意义极大的问题。

1. 把作为形容词的“宗教的”与作为名词的“宗教”区别开来

杜威虽然在其整个哲学生涯中都推崇科学、主张自然主义,但其论著和讲演中却经常使用宗教术语、带有宗教口吻,更不用说涉及宗教问题。2这与宗教色彩很浓的杜威早期的家庭背景和学校教育有关,也与宗教色彩同样很浓的美国的整个文化语境有关。3但如果我们不满足于这种外在的解释,而设法在杜威的哲学思想之内寻找解释,杜威在晚年写的《一个普通的信仰》则是一个很重要的文本。在那里杜威把“宗教性”(the religious)与“宗教”(religion)区别开来,肯定前者而否定后者,从而帮助我们理解,一个人是如何可能既充满宗教激情,又反对宗教的。

所谓“宗教”,杜威指出,是指“一套信念和惯例,它们具有某种建制性的组织形式,不管其紧密程度是松是紧。”4相反,“宗教的”这个形容词所表示的,“决不是一个可明确说明的实体,不管是指一种制度还是指一套信念。人们可以指着这个或那个历史上的宗教或现存的教会说这是宗教,却无法指着某样东西说这是宗教性。因为它并不指任何单独存在的东西、或者能按一种特殊的、独特的方式组织起来的存在物。它指的是那些可以指向任何对象、任何所提出的目标或理想的态度。”5人们往往把不相信任何宗教的人叫做“一个非宗教的人”,但杜威认为,实际上恰恰可能是现行的宗教的历史包袱、思想和道德蕴含,妨碍了人们意识到自己经验中的宗教方面。

强调经验中的宗教成分,杜威认为不等于时下有人对宗教经验的强调的,以为有些经验就其本性而言就是区别于其他经验的,比如审美的,科学的,道德的,政治的,友谊的,等等。在这里杜威没有点詹姆斯[William James]的名,但《宗教经验种种》的这位作者估计不会不在杜威所指的人们之列。杜威认为,作为经验的一种性质的“宗教性”,恰恰表明它是某种可以属于所有这些经验的东西。重视宗教经验的宗教家们的动机有两个,一是认为对上帝的传统证明太形式,离行动太远,二是因为经验科学成为时尚,他们于是也强调经验。有人谈到自己因为相信上帝而获得安宁,杜威认为这种体验可以承认是真实的,但指出:有这种对于超越者的体验是一回事,把这种超越者确认为基督教的位格神是另一回事。后者是特定文化—在这里也就是基督教文化—的产物。但杜威认为,完全可以有另外形式的宗教经验,它不仅仅与某个特定宗教有关,而且可以与科学、艺术、道德、政治等等都有关。

也就是说,在杜威那里,“宗教的”或“宗教性”指的是一种经验、一种态度,而这种经验或态度所指向的可以是任何东西,只要这个东西是可以被当作理想—也就是杜威在该书一开始所引的牛津词典中“宗教”定义中所说的“隐形力量”—来对待的。“宗教性态度”与“理想性对象”相对应。杜威的宗教观的关键是他的“宗教感观”,而他的宗教感观的关键则是他的理想观。

2. 从理想与现实的关系的角度讨论宗教和宗教感问题

在1929年出版的《确定性的寻求》一书中,杜威从理想与现实的角度论述了他对宗教/宗教性的看法。《确定性的寻求》的基础是1928年杜威应邀在爱丁堡大学之邀作的“吉福尔特自然神学讲座”。6全书的主题如其副标题所说是“关于知行关系的研究”,这种研究的落脚点则是全书最后一章“哥白尼式的革命”。所谓“哥白尼革命”,是康德用来自况的一个说法,但杜威认为康德的“革命”仅仅在于从神权走向人权—从依靠神灵转向依靠人类理性,但康德仍然主张理智与自然的内在相符,主张依靠单纯心理的方法在认识上寻求绝对的确定性。相比之下,杜威认为具有哥白尼革命意义的是这样一种变化:“心灵不再是从外部静观世界和在自足观照的快乐中得到至上满足的旁观者。心灵是自然以内的,成为自然本身前进过程中的一个部分了。心灵之所以是心灵,是因为变化已经是在指导的方式之下发生的,而且还产生了一种从疑难混乱转为清晰、解决和安定这样指向一个明确方向的运动。”7杜威把这个变化—“从外边旁观式的认知到前进不息的世界话剧中的积极参加者”—称为“一个历史的转变”,8而理想和现实的关系—就是在这样一个背景下讨论的。

现实和理想的关系问题,杜威认为“乃是哲学上形而上学方面的中心问题” 9。为了讨论这个问题,杜威把它与现实和可能的关系问题联系起来。“所谓‘现实’包括着既有的条件;所谓‘可能’是指一种现在尚不存在但可因现实条件的应用而使其存在的目的或后果。因此,‘可能’就其对任何既有的情境而言,乃是寻求这个情境的一种理想;从操作论的定义(即用行动去说明思维)的立场出发,理想和可能是意义相同的两个观念。”10更明确地说,“理想的善就是有待实现的存在的可能性,而我们的宗教态度就是和接受这种理想的善联系着的。”11把现实和理想的关系与现实与可能的关系结合起来,杜威一方面把理想从天上拉到人间,为宗教性态度寻找此世的而非彼岸的对象,另一方面也对理想和现实的关系作了能动的、实践的理解—在杜威看来,现实和可能的关系问题之所以产生,是“因为我们要用智慧去调节行为而有采取行动之必要。陈述一个真正的观念或理想,就是主张我们可以改变现有的状况,使它获得一种具有特殊特性的形式。”12

杜威对现实和理想的关系的讨论,还与另外两对范畴有关,那就是价值与事实、目的与手段。现实中的可能性有多种多样;我们之所以把某个可能当作理想,是因为它同时也是一种价值,是一种“具有价值的对象”。13理想的“价值性”是不言而喻的,关键在于对价值如何理解。在杜威看来,“价值”并不如传统哲学所认为的那样是一种自在的东西,而总是与人们的“评价”联系在一起的,而评价判断就像事实判断一样,说到底是一种实践判断,也就是关于目的和手段之间关系的判断。手段的价值取决于能否服务于目的,反过来说,目的的价值也取决于是否有手段加以实现。也就是说,在还没有搞清楚一个目的将以何种手段加以实现之前,我们对这个目的的认识也是不清楚的;在搞清楚一个目的是无法以任何可行方式加以实现的时候,我们就只能把这个目的作为空想加以放弃。在杜威看来,重要的不是去一般地证明价值的存在,因为人作为人,总是要有关于价值的观念、判断和信仰的;重要的是如何在实践基础上对我们已有的这些观念、判断和信仰进行调整、提供指导。

3. 宗教感的宗教性特点之一:总体感

理想之作为理想,在杜威看来是具有整体性、甚至终极性的。这包括两个层面。

在具体的层面,“一个价值之为终极的,是指它代表了一个对具体场合起作用的种种条件的分析性评估过程的结束,这些条件中一方面包括冲动和欲望,另一方面包括种种外部条件。”14

但这种意义上的终极性仅仅适用于具体时间内的手段-目的关系,而不是某种本身就是目的的东西。杜威非常强调目的与手段的相互依赖,但没有因此而否认终极价值或内在价值的存在。没有相应实现手段的价值不是真正的价值;但传统哲学对于工具价值和内在价值的区分,认为有些东西因为起工具性作用而有价值,有些东西仅仅因为其自身而具有价值,对此杜威看来还是承认的。在谈论宗教问题的时候,杜威强调像完整的自我、自我与世界的和谐15这样的超出部分、超出当下的整体性价值和终极性价值。

杜威在讨论宗教经验的时候使用两个关键词:调适(adjustment)和导向(orientation)。人们通常用“调适”来称呼适应(accomodation)和调整(adaptation),但杜威强调三者的区别。“适应”是指面对我们无法改变的情境改变我们自己的特定行为方式使之适应环境;如果这种消极的调整变成整体上的,就出现了宿命论的顺从(resignation)或屈服(submission)。相反,“调整”则是指我们对环境加以改变,使之适应我们的需要。杜威认为,我们与环境的关系除了这两种以外,还有第三种形式,一种更为全面和持久的形式,其中包含着顺从,但那是自愿的、乐意的顺从—类似于孔子所说的“从心所欲不逾矩”的意思。杜威写道:我们与世界之间关系的第三种形式的变化“所涉及的不是与我们环境的这个或那个条件相关的这个和那个希望,而属于我们的全部存在。因为这些变化的范围,对我们自己的这种改变是持久的。它经历各种情况—不管是内部的还是外部的的兴衰变化而持续不变。做我们之存在的各个要素之间,有一个组合和协调;尽管我们周围的具体条件的变化,这种组合和协调也参照着我们而对这些条件加以安排和落实。这种态度包含着一些屈服,但那是自愿的,而不是外在强制的;而就其为自愿的而言,它又不仅限于仅仅一种斯多亚式的命运多舛但泰然承受的决断:比后者更开放、更乐意,也比后者更能动更积极。”16

关于总体性宗教经验或宗教态度的达到,杜威强调想象的重要作用:“有关一个整体的观念,不管是整个人生,还是整个世界,都是一个想象的观念,而不是一个写实的观念。我们的观察和反思的有限世界要成为大写的宇宙,只有通过想象的扩展。…自我与宇宙(我们以此来称呼自我与其关联的诸种条件之总和)的一种完全的、彻底的和谐,只有通过想象才能实现”。17

这种意义上的想象是“介入的想象”,而不是“附加的想象”,因为它渗透进我们之存在的所有要素,而不是只与一些特殊的局部的方面相交织。就此而言杜威赞同美国实用主义阵营中宗教色彩更浓的另外两位思想家—威廉·詹姆斯(William James)和乔治·桑塔亚纳(George Santayana)的观点,前者重视无意识因素,后者说“宗教与诗本质上是同一的”。18

这样一种总体性理想有道德意味,但又不局限于道德。杜威把事实判断和价值判断都归结为实践判断,因而构成科学知识的命题和构成道德体系的命题,说到底都是要告诉我们做什么。但有一类非常重要的判断杜威似乎没有提到,它的核心既不是“存在着什么事实”,也不是“哪些东西是有价值的”,也不是“应该如何去做”,而是“要过什么样的人生”。对这种有关以个人的存在方式或生存方式的“生存论问题”(existential question),杜威不如詹姆斯那么重视;在希拉里·普特南(Hilary Putnam)看来,杜威哲学强调科学、论辩和合理性,更适合于思考社会问题而不是个人生存方式和生存意义的问题。19这种评价大体上正确,但如果我们对杜威的宗教哲学作更仔细的考察的话,我们还是可以看到,他对生存论问题是有所关注的。比方说,他在把道德信仰区别于理智信仰之后,又进一步指出并非所有道德信仰都具有宗教性质:“宗教性的信念要成为‘激情触动的道德’,道德信念的目的就必须激发起这样一些激情,它们不仅是强烈的,而且受到足以把自我统一起来的全面的目的的激活和支持。”20整个自我与整个宇宙之间的这种总体性联系,杜威认为不局限于宗教信徒,而也表现于艺术、科学和模范公民德性之中。当然,杜威在讨论这种范围超过通常意义上的道德态度的总体态度(有点像冯友兰先生所说的超越“道德境界”的“天地境界”)的时候,虽然提到詹姆斯,但更多地援引主张“诗性宗教”的桑塔亚纳。21这多少印证了普特南对杜威的批评。22

4. 宗教感的宗教性特征之二:虔敬感

上述意义上的宗教感,杜威强调不一定要通过相信一种宗教而产生,但确实具有我们通常在宗教徒的态度那里看到的特点:强烈、活跃、完整,以及对世界或宇宙的敬畏。杜威哲学曾经被罗素批评为“权能哲学”,甚至“权能陶醉”,具有“宇宙式的不虔诚”的危险。23但杜威在《一个共通的信仰》中的一些说法可以纠正罗素的这种评价。杜威确实把现代科学大大增强了我们支配自然的能力作为其整个哲学的背景,但他强调,人之所以为人,就不可能完全摆脱使我们产生命运感、危机感等等的情形。看不到这一点,是纯粹的自我中心主义。杜威认为,不仅使我们遭受挫折的力量,而且给我们支持的力量,我们都要表示依赖、谦恭和敬畏。不具有宗教性的态度,是把人类的成就归功于脱离自然和同伴的个人。杜威写道:

“我们的成功依赖于自然的合作。人性的尊严感,如果它的基础是意识到人性是一个更大的整体的参与合作的部分的话,就像敬畏感、敬重感一样是宗教性的。自然的虔诚不一定是对自然事件的宿命论式的顺从,或者对世界的浪漫式的理想化。它的基础可以是这样一种正当的自然观:把自然看作是一个整体,把我们看作其中的部分,并承认我们这些部分的特征是有理智有目的,并且有能力借理智和目的之助来使得种种条件与人所欲求的东西形成更大范围的和谐一致。这样的虔诚是一个正当的生活观的内在成分。”24

把人类的成就归功于脱离自然和同伴的个人,在杜威看来实际上是传统的超自然主义和咄咄逼人的无神论的共同错误。超自然主义指向超出自然之外的东西,但也把地球看作宇宙的道德中心,把人看作是万物总体的顶点。激进无神论轻易忽略诗人们所赞美的那种人与自然的纽带,而经常以为“人是生活在一个冷漠的敌对的世界之中,向着世界发出一阵阵挑衅。”25相反,宗教态度却需要人与周围世界或宇宙的关联感,这种关联既是依赖,也是支持。杜威说:“使用‘上帝’、‘神圣’这样的语词来表示现实的东西与理想的东西的统一,能使人避免一种孤独感,避免因此而产生的绝望和轻慢。”26

5. 与科学相矛盾的是宗教而不是宗教感

把宗教感与宗教区别开来,对宗教感作上述理解,杜威认为就可以化解近代以来日盛一日的信仰与知识、神学与科学的矛盾。

从大的方面来说,杜威认为对宗教感和理想-现实关系的上述理解所依赖的动态的丰富的自然观和经验观,本身就是由现代科学所提供的。“古典哲学总是企图证明:理想已是而且永远是实在所具有的一种性质。” 27在杜威看来,这种观点是“拙劣无能的感觉和规避责任的欲念两相结合”的产物,它“使人们渴望有一种理想的或理性的东西,把它当作是我们是欠就占有了现实,并把它当作是我们遇到困难时我们可以在情绪上依赖的东西。”28但现在,杜威认为,“自然科学的所有分支中的突出事实都是:存在着,就是在过程之中。但是,尽管运动和变化的观念在各门物理科学那里已经家喻户晓,在民众心灵当中,在后者对宗教、道德、经济和政治的理解中,却影响甚微。”29也就是说,现代科学向我们揭示的总体上的世界图景,要求我们对一般意义上的理想、一般意义上的理想与现实的关系,做一个全新的理解:不再把理想看作是以形而上学的形式已经存在着的东西,而是把它看作是有待于我们在经验基础上、在经验之流中创造出的新现实。

从小的方面来说,如何用科学方法来考察目的和手段之间的相互依赖关系、如何利用现代科学提供的手段来实现我们的目标、如何发现科学技术的广泛应用已经造成了哪些使占有性个人主义这样的观念过时的社会变化,也是科学影响价值问题和信仰问题的重要角度。30

对信仰和科学之间的关系作这样的理解,科学知识的内容和科学研究的方法所挑战的就只是传统宗教的信条,而不是理解为“对存在的可能性的一种感觉”、“献身于实现这种可能性的事业的一种态度”的宗教态度。31杜威写道:

“宗教态度对于任何事实方面的信仰(无论是物理方面的、社会方面的或形而上学方面的信仰)都应该不做任何主张。宗教态度应把这一类的事情留给其他领域的研究者们去研究。宗教态度也不要用一些关于价值的固定信仰去代替上述那些关于事实方面的信仰,而只相信现实的可能性以及实现这种可能性的努力才是有价值的。”32

对宗教态度做这样的理解,为罗蒂的以下说法提供了一些支持:“美国这个民族和她的最出色的哲学家们都提议在政治上我们用希望来取代哲学通常设法获得的那种知识”;实用主义的核心要求是用‘过去’和‘未来’的区分来取代哲学上的所有概念区分,如现象与实在、相对与绝对、明智与道德等等。33罗蒂明确主张把“希望”与“知识”分开,认为宗教信念中所包含的希望不仅不依赖于宗教知识,而且不依赖于任何世俗知识,包括自然科学、社会科学和形而上学。罗蒂对《共产党宣言》和《圣经新约》都给与很高评价,但认为它们的的重要之处不在于这两份文件据说包含的知识,而在于其中所包含的希望:“有一天,我们将愿意并且能够用尊敬和体贴,用我们对自己最亲近的人、最爱的人所具有的尊敬和体贴,来对待所有人类的需要。”34罗蒂认为这两份文件都表明,“希望常常会采取虚假预测的形式…但对于社会正义的希望,则是一种有价值的人类生活的唯一基础”。35

但是,考虑到杜威从理想和现实的关系、现实与可能的关系的角度来讨论宗教问题和宗教感问题,杜威显然是肯定科学—研究现实、把握可能、分析现实可能与理想目标之间关系的科学,不仅包括科学的方法,而且包括科学的知识—与信仰和希望的密切联系的。

当然,杜威在强调科学与信仰的关系的时候,并没有像哈贝马斯那样强调自然科学对于人类及其社会的自我认识所具有的逻辑界限,也不会像哈贝马斯那样认为宗教信念—尤其是理性化程度较高的世界性宗教—中包含着一些有必要、或许也有可能转译成世俗语言的人的自我理解。36

2005年5月22日上海

注释:

1 2001年10月14日哈贝马斯获德国书业的和平奖,并做题为“信仰与知识”的讲演,2001年12月3日罗蒂获以一位中世纪德国神秘主义者命名的Meister Eckhart奖,并以当代社会中宗教和教会的地位作为其获奖致词的主题。哈贝马斯随后做题为“Das Entzücken am Schock der Deflationierung”的演讲作为贺词和评论。分别见Frankfurter Allgemeine Zeitung次日的报道。

2 仅在两卷《杜威精选》(The Essential Dewey, edited by Larry A. Hickman and Thomas M. Alexander, Indiana University Press / Bloomington and Indianapolis, 1998)中,就可以找到这样一些篇名的文章:“What I Believe” (1930), “My Pedagogic Creed”(1897), “Religion versus the Religious” (1934)。在杜威八十岁时所作著名演讲“创造性的民主:我们面前的任务”中竭力提倡的“民主的信仰”(该书第1卷第341页),可以说是一个贯穿杜威毕生著作的关键词。

3. 参见Alan Ryan: John Dewey and the High Tide of American Liberalism, W.W. Norton & Company, New York/London, 1995, 19-20.

4 John Dewey:A Common Faith, Yale University Press (1934) 1962, p. 9.

5 同上书,第10页.

61901年,另一位美国实用主义哲学家威廉·詹姆斯[W. James]也应邀来这里作吉福尔特讲演,讲演稿以《宗教经验之种种》为题出版。1998年,加拿大哲学家查尔斯·泰勒教授应邀作同一个讲座,其讲稿后来以《当代宗教之种种》为书名出版,但该书的副标题是“重读威廉·詹姆斯”,对杜威却只字未提。

7约翰·杜威:《确定性的寻求—关于知行关系的研究》,傅统先译,上海人民出版社,2004年,第293页。

8 同上。

9同上书,第303页。

10 同上书,第302页。

11 同上书,第310页。

12 同上书,第303页。

13约翰·杜威:《确定性的寻求—关于知行关系的研究》,第302页。

14 John Dewey: A Theory of Valuation, in Writers on Ethics: Classical and Contemporary, edited by Joseph Katz, Philop Nochlin and Robert Stover, Princeton, New Jersey, 1962, p. 601.

15 John Dewey:A Common Faith, p.18 .

16 同上书,第16-7页。

17 同上书,第18-9页。

18 同上。

19 Hilary Putnam: Renewing Philosophy, Harvard University Press, Cambridge, Mass/London, England, 1998, 190.

20 John Dewey:A Common Faith, p. 19.

21 见同上书,第17-18页

22 普特南说:“如果说杜威对理智指导人生的限度不像詹姆斯那么敏感,那么问题或许在于杜威对人类之善的二元论看法。对杜威来说,人类生活根本上只存在两个主导向度:社会的向度(对此杜威的理解是为一个更好的世界、更好的社会和人类潜力的释放而奋斗)和审美的向度。当有人批评他根本上把人生都只看作社会行动的时候,他能回答的—事实上他也确实这样回答的—只是,恰恰相反,归根结底他把所有‘完满体验’[consummatory experience]看作是审美的。”见Hilary Putnam: Renewing Philosophy, p. 196。普特南的观点或许可以这样理解:在生活中我们常常要作出对于我们个人生命意义关系重大的决定,这样的决定只与独一无二的我这个有关,而我要决定的并不是“我将得到什么”—哪怕其含义超过物质功利,而也包括审美体验,而是“我将成为什么样的人”。这样的决定在普特南看来既不是通过对目的和手段的理性计算而追求功利,也不是借助于艺术想象而追求物我两忘。

23 伯特兰·罗素:《西方哲学史》,下卷,商务印书馆,1982年,第388页。

24 John Dewey:A Common Faith, pp.25-26.

25 同上书,第53页。

26 同上书,第57页。

27 同上。

28 同上。

29 John Dewey: “What I Believe” (1930), in The Essential Dewey, volume 1, p.24.

30 关于杜威在这方面观点的讨论,参见拙文:“把事实与价值统一起来的一个尝试—杜威伦理学论析”,《华东师范大学学报》1985年第6期。

31 约翰·杜威:《确定性的寻求》,第306页。

32 同上书,第307页。

33 Richard Rorty: Philosophy and Social Hope, Penguin Books, London & New York, 1999,24。

34 同上书,第202页。

35 同上书,第204页。.

36 Juergen Habermas: “Faith and Knowledge”, in The Future of Human Nature, Polity, 2003, Cambridge, UK, Malden, MA, USA, pp. 101-115.

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