在妈祖研究中，一个关键性的问题是妈祖的形象。在这个问题未解决之前，在研究中出现混乱是难以避免的：既然各位研究者心目中的妈祖各不相同，那么他们的研究所得出的结论自然也会相去甚远。因此，对妈祖的形象进行深入的分析，应当是妈祖研究的一个基础性工作。
在这一种信仰的时空发展过程中，该信仰所敬奉的神祗的形象往往也要因时因地而发生变化。这一情况，在神人关系具有明显的功利主义色彩的中国传统信仰的发展中，尤为突出。从元至清，从辽东到广东，妈祖庙的修建者都一再强调说：“夫神无依，惟人是依”（刘基：《台州路重建天妃庙碑》）；“人赖神以安，神依人而立”（祁顺：《山海关天妃庙记》）；“夫人受庇于神，而神实依于人”（刘业勤：揭阳县《天后庙重建碑记》）。既然妈祖这一神灵依于人，服务于人，因此其形象也必然随着人的需要的改变而改变。
妈祖形象的变化，包括两个方面的变化：第一，在福建（以及与福建有相似文化传统的台湾、潮汕等地。下同），妈祖形象的变化；第二，在全国范围内，妈祖形象的变化。后者也包括两个方面的变化：国家所祭祀的妈祖的形象的变化和民间所崇敬的妈祖的形象的变化。由于妈祖形象因时因地而不断变化，因此在不同时间和地点的妈祖形象也出入颇大。由此意义上可以说，妈祖是一个“千面观音”式的神灵。不同的人眼中看到的妈祖，只是由她的某些侧面所构成的形象。
大体而言，在从宋到清的数百年中，妈祖的形象包括以下几个主要方面：（一）从国家—社会的角度来看，是民间之神和官方之神；（二）从社会功能方面来看，是“乡土之神”、“公务之神”。言其著者，可以简单地归结为三大形象，即福建“乡土之神”、“公务之神”和“全国海商之神”。妈祖形象的演变，既包括这三大形象的各自变化，也包括相互之间的转变。本文以后一种演变为考察的重点。我们认为：这个考察不仅有助于我们对妈祖信仰的认识，而且也有助于我们对妈祖信仰传播的社会、政治、经济背景的了解，尽管对这个背景本身的研究，将是另外一篇文章的任务。下面，我们就依次对妈祖的三大主要形象及其演变情况进行分析。
一、作为“乡土之神”的妈祖
过去一般意见认为妈祖是海神或航海保护神，但这种看法近来已受到挑战。新近的观点，认为妈祖是一位具有多功能的神祗（唯谈、学圃1992）。不过我们要强调的是：首先，妈祖这种具有多功能的神祗的形象，主要只限于福建（以及与福建有相似文化传统的台湾、潮汕等地）；其次，在福建等地的众多地方神祗中，妈祖的地位越来越崇高，以至成为最高一级的神灵。由于这两个特点，我们可以认为妈祖是福建乡土之神。
所谓“乡土之神”，指的是保祐一方民众的善神，这里特指总管一方民众社会生活各个方面的神灵。由于要管之事甚多，因此这种神灵必须具有多方面的神力。
在福建的妈祖传说中，妈祖具有多种神力，足以从各个方面保祐一方人民。早在宋代，妈祖就是一个全能的善神：她的圣绩包括救海难、救水旱、疗瘟疫、平盗寇、降魔镇邪、收伏妖怪、助修水利、拯救饥民、导航引路、……，一直到恩赐子嗣、保全胎孕等。这些，可以说包含了当时福建社会生活的主要方面，表现了这里人民对神力帮助的基本企求。拥有这些神力的妈祖，自然成为福建人民心目中的地方保护神。因此在宋代妈祖成神之后，虽其职能与保护航海有关，但这在其多种职能中并不占有最突出的地位（谢重光1992）。这种情况，一直延续到后代。例如，在明末闽人心目中，妈祖无一不管，“上而国家之大事，下而草野之细故，凡竭诚致敬而祷者，如影之随形，响之随声，靡匆匆期其愿而锡之福”（林兰友：《天妃显圣录序》）。因此，在宋代以后，尽管护航的职能有所加强，但是说妈祖的职能向专司保护航海或突出保护航海神性的方向发展（谢重光1992），则似可商榷。至少是在福建以及台湾、潮汕等地，情况似非如此。宋以后福建以外人民信奉的妈祖，实质上已有许多不同。
近年来，随着对妈祖信仰研究的深入，我们可以看到，在福建，妈祖信仰具有鲜明的地方性和深厚的文化内涵，因而成为福建地方文化的基本组成部分之一。妈祖信仰之所以出现并普及于福建，有其深远的文化渊源和社会经济背景。例如，徐晓望指出：妈祖信仰可以追溯到闽人先民——百越人的女性崇拜，并且与他们离不开水与舟的生活方式以及妇女在社会经济中的特有地位有密切关系（徐晓望1993：303—313，徐晓望1995）。陈衍德对清代和近代闽南、潮汕地区妈祖信仰的研究则表明：在这一地区的社会生活中，妈祖信仰起着多种社会和经济功能。它不仅满足了渔民、海商的精神需求，而且对地区商业中心的形成和发展、妇女的精神生活、社区组织与活动等，都发挥了重要的作用。妈祖之所以受到福建人民的崇敬，其实乃是因为这种信仰深刻地反映了这一地区人民的社会经济特征（陈衍德1996）。因此，即使是在宋以后的福建，妈祖也并不只是一个航海保护神。妈祖信仰已成为这一地区人民生活方式的一个重要组成部分，在人民的精神生活中已牢牢地扎下了根，构成了福建地方文化的一个基石。正因如此，尽管朝廷对妈祖的封号从“夫人”—“妃”—“天妃”—“天后”，越来越高不可攀，但是在福建民间，妈祖的称呼却由“神女”—“灵女”—“娘妈”—“妈祖”，越来越慈祥可亲（参阅蒋维锁1992）。元人黄渊说：“他所谓神者，以死生祸福惊动人，唯妃生人、福人，未尝以死与祸恐人，故人人事妃，爱敬如母，中心向之，然后于庙享之。……神之报乎人，犹亲之爱其子孙”（《黄四如文集》卷1《圣墩顺济祖庙新建蕃藜殿记》）。福建人民将这位神灵视同祖母、外婆之亲，“爱敬如母”，可见该神已成为福建人民精神上的母亲。这种现象，在福建之外也信奉妈祖的地方，是少见的。也正因如此，宋代以后福建妈祖形象变化的另一特征，是妈祖信仰的大普及，不仅从莆田传至泉、漳，由沿海平原扩展到内陆山区（徐晓望1993：313—315），而且也深入社会生活的各个方面，以至普通人民“居常疾疫，孕男育女，行旅出门，必以纸币牲物求媚而行祷焉”（朱湖：《天妃辩》）。有趣的是，“闽郡及海岸广石皆有其祠，而贩海不逞之徒，往来恒赛祭焉”（谢肇淛：《五杂俎》卷之四“地部二”）。连走私、犯法之徒都敬祀之，可见已成这里的全民性信仰。否则，我们就难以解释为什么违法之徒要选择这样一位已被官方定位为“平寇、镇暴之神”的妈祖，作为自己崇拜的对象。到了清代中期，据曾在福建建宁府、台湾府长期任官的邓传安亲见，“闽省无处不有天后宫”（《劝修王功港天后宫疏引》）。此语并非夸张，据民国《福建通志》坛庙志，清代福建所有县份均建有妈祖庙。其中莆田一县竟有妈祖庙316座之多（参阅徐晓望1993：314）。嘉庆时福州一带遭台风之灾，“损坏房屋田禾”，地方官员请求朝廷加恩，清仁宗即令“著于天后庙敬谨致祀，以迓神庥”（道光《重纂福建通志》卷首之五嘉庆十四年七月上谕）。这一措施，甚少见采用于他地，显然是“因地制宜”。由此也可见不仅在闽人，而且在皇帝心目中，妈祖依然是福建的保护神。在这种地方文化的熏陶中长大的福建人，即使来到外地，身上也带着原有文化的烙印，是不可避免的。
福建海商敬奉妈祖之虔，已是众所周知。但事实上，不仅海商，而且陆商和从事其他职业的福建人民，来到或移居外地后，也大都坚持妈祖信仰。前一情况之例，可见于清代在上海的建宁、汀州籍商人，他们所建的建汀会馆中，也有供奉天后的场所（曾爱仁：《创建建汀会馆始末记》，苏绍柏：《建汀会馆记》，葛其龙：《建汀会馆碑记》）。后一情况，则可从清代贵州镇远府的福建移民，他们乾隆朝迁移到即建有天后宫，而且一直保存在今日（樊万春1992）。在湖南芷江，乾隆时“福建客民”也兴建了一座规模宏大的天后宫，至今依旧保存完好（乾隆《沅州府志》坛庙一，天后宫；《妈祖文献资料》第241页编者案）。因此，我们可以说：妈祖信仰不仅是福建海商的信仰，而且是大多数福建人民的共同信仰。为什么福建人民来到新的地方，不“入境随俗”，而非要坚持自己的妈祖信仰不可呢？这个问题涉及许多方面，但其中最重要的一点是：在外闽人，借此信仰以为相互认同的手段。曾爱仁说：“春秋祀天后，借祭余以联乡情”（前引曾氏文），就清楚地道出了这一点。然而，为什么在外闽人要借此手段以达相互认同的目的呢？正是因为妈祖信仰在福建大多数人民中已成为了福建地方文化的象征。这一点，也深刻地表现了妈祖作为“乡土之神”的性格。
正因妈祖的这种“乡土之神”的性格，所以福建的妈祖信仰，基本是一种民间信仰。当然，历代国家的加封祭祀，也对妈祖信仰起了一定作用，因为这些官方活动，有助于妈祖在福建地方神祗中地位的提高，从而对于妈祖之超越其他地方神祗而跃居地方最重要之神，有颇大的帮助。不过，对于大多数福建人民来说，他们心目中的妈祖，始终是一位亲切慈祥的乡土之神，而不是朝廷封祭的那位地位显赫的“公务之神”。
此外，自南宋开始，妈祖形象开始向跨地区神祗演变。到了南宋后期，据刘克庄说：“非但莆人敬事，余北游边、南使粤，风口（荆？）楚、番禺之人，祀妃尤谨”（《风亭新建妃庙》，收于《后村先生大全集》卷91）。丁伯桂更说：“神虽莆神，所福遍宇内。……神之祠，不独盛于莆，闽、广、江浙、淮甸皆祠也”（《顺济圣妃庙记》）。刘、丁二人说妈祖庙遍布各地，显然有夸大。直到元代，程端学还说：“神之庙始莆，遍闽、浙”（《灵慈庙记》），并未谈到其他地方。从现存的史料来看，宋时期，福建以外地区的妈祖庙，仅见于杭州、京口、上海、宁波、嘉兴数地而已。其中，嘉兴建庙于北宋乾德显然是后人附会之说。杭州、京口、上海三庙之初建情况，史料记载不很清楚，但对三庙有更大影响的重建工作则史有明文，杭州庙之重建系由在杭莆田籍官员倡导、集资（前引丁伯桂文），具有明显的同乡行为的色彩；京口庙是“参谋两淮大阃”的浙东常平使赵瑰夫出面经办（李丑父：《灵惠妃庙记》），显然是取其佑军御敌之意；上海庙重建之倡议者为任华亭市舶提举的福州人陈珩（宋渤：《顺济庙记》），其目的看来与招商有关。而且，有意思的是，前两个关于福建以外妈祖庙的最重要的宋代文献，均出于莆田籍官员、学者之手。至于在宁波，情况有所不同。宁波原无妈祖庙，绍熙二年（1191年），来远亭北舶舟长沈法询，往海南遇风，因获妈祖神庇，遂诣莆田祖庙分炉香以归，在宁波地方官员的支持下，建立了一座妈祖庙。这是第一座有确切记载的福建以外地区商人兴建的妈祖庙，意义颇为重大。不过，沈氏是闽籍商人，所建妈祖庙又被宁波地方官令其家族“世掌之”（前引程端学文）。所以我们无法得知该地的妈祖信奉者，是否仅限于在宁闽籍人士，抑或已扩大到当地居民。总之，在南宋时期，妈祖信仰仍然主要集中于福建。福建以外地区民间妈祖信仰，主要仍限于旅外福建人士之中。此外，在外地妈祖庙的兴建中起更大作用的，看来是闽籍官员，而非商人。在元、明两代，尽管福建以外地区妈祖庙新建了不少。但是元代的庙，主要是官府兴建或主持的“官庙”，与民间关系并不很大（详后文）；而在明代，由于国家态度的改变，不仅新庙建立不多，而且许多元代所建“官庙”又难以维持（例如杭州，见黄克谦：《重修杭州右卫左所天妃宫记》）。虽然陆深说“天妃宫，江淮间滨海多有之”（《金台纪闻》“天妃”条），似乎民间妈祖庙不少，但实际上，如田汝成明确指明的那样，“军营漕运之所，江海河汉之滨，悉崇奉之”（《西湖游览志》卷21‘天妃宫’条），即崇奉者主要为漕丁，而不是一般人民。从仅有的侨外闽人建妈祖庙的个别记载来看，在这些地方妈祖信仰并未深入当地社会。例如在扬州，闽商所建天后宫后不久也就废弃了（魏禧：《扬州天妃宫碑记》），可见并未为当地人民所接受。明人何乔远说：“吾郡（泉州）安平镇之俗，大类徽州，其地地少而人稠，则衣食四方者，十家而七。故今两京、临清、苏杭间，多徽州、安平之人。……是皆背离其室家，或十余年未返者；返则儿子长育，至不相识”（《镜山全集》卷4《入寿颜母序》）。尽管如此，我们从明代史料中却很少能看到两京、临清、苏杭的民间妈祖庙的记载。从上引扬州的例子来推论，可能是因为妈祖信仰仍然局限于闽商群体之中，从而未能在当地引起更大的影响。
因此，就民间的情况而言，清以前的妈祖信仰，可以说仍然是福建地方信仰，因而民间的妈祖形象，仍然主要是“乡土之神”的形象。
二、作为“公务之神”的妈祖
妈祖信仰在南宋时期开始传播到福建以外的地区。这个传播具有两个特点：第一，尽管这与福建人民之移居外地有密切关系，但是国家在这个传播中起了更为重要的作用；第二，在这个传播中，妈祖的形象发生了变化，外地所敬奉的妈祖，主要是满足官方所需的“公务之神”，而不是福建本土的“乡土之神”。这两个特点，在尔后的元、明两代和清代初期更加凸现。因而在福建之外的妈祖形象，也随之进一步向全国性的“公务之神”的形象转变。
妈祖在北宋之世，一直保持着福建民间神祗的性质。因“宣和护使”而被赐额（“顺济”）建庙之说，应当是出于后人附会（郭庆文1992）。然而到了南宋之初，妈祖的形象开始发生变化，向着“公务之神”的方向演化。所谓“公务之神”，指的是神灵的主要工作，是帮助国家执行其若干重要职能，如平定叛乱、抵御外敌、运送物资和人员（特别是军队、官员和外交使节）、拯救饥荒、兴修水利，等等。这些活动，有一些（如救灾、水利等）也可由民间自发进行，但民间所为者在规模上和性质上都明显地有异于由国家所进行者。另外一些（如漕运、出使、征战等）则完全是国家的任务。因此，“公务之神”在性质上与“乡土之神”的差别是不难分辨的。
细查南宋时期的妈祖圣迹，属于“公务”性质的内容明显地增多。诸如“温台剿寇”、“平大奚寇”、“紫金山助战”、“助擒周六四”、“火烧陈长五”等，所为实际都属于国家职能范围之事。而“救旱进爵”、“瓯闽救潦”、“钱塘助堤”、“拯兴泉饥”等，也可归入此范围之中。南宋朝廷的历次加封理由，也大多表明了这种性质。因此，我们可以说此时的妈祖形象，已经开始向“公务之神”转化。不过，在此时期的妈祖圣迹中，专属福建地方事务者尚在多数，所以妈祖也还没有摆脱福建地方神祗的角色。当然，有越来越多的圣迹发生在福建之外，不过最重要者仍然与福建有关。例如上述平寇、御敌等军事行动，大多有福建水师参加；而上述救灾拯饥的行动，更是仅发生在福建。宋廷对妈祖的封号，仅为夫人和妃，而在国家对神灵封谥系统中，这只是地方性神祗的品级（如湘妃、洛妃等）。因此，此时作为“公务之神”的妈祖，基本上还只是一位地方性的“公务之神”。
元代是妈祖信仰大传播的时代。在此时期，妈祖的封号从宋代的“妃”晋升为“天妃”。这标志着妈祖超出了地方神祗的地位，成为全国性的神灵。“海邦之人，莫不知尊天妃，而天妃之神在百神之上，无或与京”（前引刘基文）。元廷并用行政手段，“诏滨海州郡，皆置祠庙，每岁之秋，……遣使遍祭”（周伯琦：《台州路重建天妃庙碑》）。于是自江南至北京，“薄海州郡，莫不有天妃庙。（朝廷）岁遣使致祭，祀礼极虔”（前引刘基文）。不过这些记载，似都失之夸张，而且太过笼统。较为明确的记载，是关于元末朝廷遣使到各地祭祀妈祖的记载。此次所祭之庙，除湄洲祖庙外，还有十四到十七所，分布于“淮、浙、闽海等处”。有文献可考的元代天妃庙，有兴化、泉州、福州、广州、永嘉、台州、宁波（庆元）、绍兴、杭州、海宁、平江（苏州）、昆山、上海（松江）、周泾、淮安、天津（直沽）等庙。此外，从有关史料还可见，元代福建以外的天妃庙主要是官建，闽籍人士在其中所起作用不大，而且这些庙主要分布在自浙江到北京的北洋海路上，而不是福建海商占有统治地位的南洋海路上。
元代在妈祖信仰传播方面的以上特点，明显地是由元代国家为妈祖神性作的定位所决定的。王敬方《褒封水仙记》说：“国朝漕运，为事最重，故南海诸神，有功于漕者皆得祀。唯天妃功大号尊，在祀最重。”《天历二年八月己丑朔日祭直沽庙文》说得更清楚：“国家以漕运为重事，海漕以神力为司命”，天妃之尊，实由海漕之故。明人丘浚回顾说：“元人海运以足国，于是始配妃以天”（《重修京都天妃宫庙碑》），陆深也说：“元用海运，故其祀为重”（《金台纪闻》“天妃”条），也都明白地道出了个中奥秘。因此，从此意义上而言，元代的妈祖形象，主要表现为“海漕之神”，尽管在其他与航海有关的公务活动（如出使、征伐等）和海上贸易活动中，妈祖也被认为是保护之神。
在明代，妈祖的地位有所低落，但主要原因并不在于“皇帝妈祖信仰狂热的消退”、“士大夫阶层开始怀疑甚至否定妈祖的存在”，或是资本主义萌芽出现、佛教和道教的作用、海禁政策等（以上原因参阅杨振辉1992），而是在于国家不再依赖海漕。不过，由于在海漕之外，妈祖这一神灵还被认为能够发挥若干与国家职能有关的作用，所以她作为“公务之神”的地位依然得到国家的承认。
在明代，妈祖作为“公务之神”的形象，继续存在于出使、平寇、御倭等国家重大活动中。因此明代对妈祖加封、致祭，基本上是由于出使和平寇。此外，尽管因海漕废止，明代朝廷不再将妈祖作为“漕运之神”看待，但是从事河漕的漕军却沿袭传统，依旧供奉妈祖。“军营漕运之所，江海河汉之滨，悉崇奉之”（前引田汝成文）。所以妈祖在明代，仍然具有“护漕之神”的性格。
到了清代初期，妈祖作为“公务之神”而受到国家的特别重视和礼敬，被进封为天后，与文昌帝君、关圣帝君鼎足而三，成为国家承认的最高品级的神祗。这种崇高的地位明显地是因为统一台湾，是朝廷的头等大事，因此朝廷特别要争取妈祖的神力庇护，完成此大业。也正是因此之故，与明代相比，清初的妈祖形象，更加凸现出“水师之神”的性格，“护使”倒降而其次。统一台湾以及平定林爽文起义后，妈祖仍然保持着“水师之神”、“护使之神”的形象，同时也扮演着漕运、盐运保护神的角色（无名氏：《复县天后宫碑记》）。特别是到了道光朝，河漕改海漕之后，妈祖作为“海漕之神”的形象又有所恢复，被朝廷加封“安澜利运”之号（无名氏：《天上圣母源流因果》第49章“佑漕船利运天津”条）。
总之，由南宋至清，在妈祖信仰传播的过程中，妈祖作为“公务之神”的形象一直在发展。在南宋妈祖基本上还只是一位执行地方性国家职能的“公务之神”，而到了元、明、清，则演变为执行全国性国家职能的“公务之神”了。然而，既然“公务之神”执行的是国家公务，自然与民间关系不大。因此之故，由国家兴建、致祭的那些妈祖庙，不论在某一时期如何恢宏显赫，却并未与当地民众的精神生活发生密切联系。这些“官庙”的兴衰，也主要是取决于国家对有关事务的态度。一旦国家态度发生变化，它们就有可能走向没落。元代兴建的许多“官庙”在明代的命运，即是如此。真正具有长远生命力的，倒是民间自建的“私庙”。而在福建以外的地区，“私庙”的兴建者主要是从事海上贸易的商人。因此，在探讨妈祖如何从“乡土之神”转化为“公务之神”的同时，也有必要探讨一下妈祖是如何从“福建海商之神”演变为“全国海商之神”的。
三、从“福建海商之神”到“全国海商之神”
如前所言，妈祖信仰产生之后，逐渐成为福建地方文化的主要组成部分之一。在这种地方文化的薰陶中长大的福建商人，当他们去到外地时，不可避免地将这种信仰随身带去。不仅如此，由于自宋代以来海上贸易一直是福建人民社会生活的一个重要内容，因此妈祖形象自一开始就包含着海商保护神的内容。这一特征，更使得妈祖信仰在福建海商心目中坚不可移。
福建商舶供奉妈祖，在中国史料中记载不多。这大概一是因为当时之人习以为常，见惯不怪，勿庸记述；二则是因为其时文人学士“下海”经营海上贸易者不多，所以他们对妈祖信仰的记载，大多集中于庙宇活动（特别是那些有朝廷封典的庙宇）。但是从明清时期日本、朝鲜、琉球乃至葡萄牙、西班牙等国的记载来看，恐怕闽舶无有不供奉妈祖者。其中最有代表性者，是嘉庆三年（1798）商舶“金宝发”号所反映出来的情况。该船由海澄县船户陈嘉瑞等驾驶出海贸易，路上遇到风暴，漂至朝鲜。据朝鲜方面记载，其船之上，“设窗棂，以金涂之，施锦帐，帐幅金书‘天后圣丹’字，中供金佛三躯”（《李朝实录》正宗卷48，二十二年正月庚辰）。此外所记之“金佛”三尊，即天后和其他配祀神祗。该船所载，不过是粮食、纸张等货物，而船户供奉天后等竟如此之豪华铺张，可见其信心之虔。由此推断，福建贾舶携带妈祖神像之俗，应当是由来已久。既然闽商对妈祖尊崇如此，莫能离之须臾，因此他们到一个新的地方后，倘若停留较久，或是经常往返，自然也就要在当地建立妈祖庙，以便祭祀。宁波就是一个典型的例子。
宁波作为中国沿海各重要经济区之间海上交通枢纽，其与福建之间的贸易，很早就颇为发达。从史料来看，从事这种贸易的，主要是闽海商。至迟至南宋初年，闽商较长时间留住宁波（明州），殆已不少见。其中之著者，且成为宁波商界的头面人物。例如在建炎元年（1127）至绍兴八年（1134）间，充任明州市舶纲首的就是泉州商人蔡京芳。他曾因招徕外商有功而被政府授官承信郎（《宋会要辑稿》职官44之9）。元、明两代，闽商至宁波贸易者也不绝于途。在往来宁波的闽商中，且有人就地落籍，成为本地居民。因此，在宋、元、明时期，闽商之暂住或定居于宁波者，已形成一个有一定规模的移民社团。为满足这个社团的精神需要，建立妈祖庙殆为不可避免之举。正是在此背景之下，才有绍熙二年（1191年）闽商沈法询在宁波建立妈祖庙之举。这是第一座有确切记载的福建商人在福建以外地区兴建的妈祖庙。但是从沈氏所建妈祖庙被宁波地方官令其家族“世掌之”这一记载来看，我们此地的妈祖信奉者，恐怕仅限于在宁波的闽籍人士，而未扩大到当地居民。这座庙在元代皇庆元年（1312）扩建，主持者为海运千户范忠和漕户倪天泽等（前引程端学文），而且成为朝廷致祭的十多座妈祖庙之一（见《天妃显圣录》“历朝褒封致祭诏诰”所收《壬申祭庆元庙文》）。成为官庙后，与闽商关系肯定也变得疏远了。因此至元十六年（1279），闽商又在定海县（镇海）城关的甬江口又建造了一座天妃庙（民国《鄞县通志》舆地志）。尔后在整个明代，都不见有关宁波妈祖庙修建的记载。由此可推知在元、明两代的宁波，妈祖信仰仍然只局限于福建商人社团之中，并未为当地其他商人所接受。
这种情况也见于其他地方。例如，扬州的妈祖庙，相传最早是明代中叶闽商所建。但自嘉靖七年被地方官府改庙为官署，将神像移到庙侧之后，“扬之人不知有天妃者百六十余年矣”（魏禧：《扬州天妃宫碑记》）。可见原先的妈祖信仰，并没有扩及当地民众。当然相反的例子也有，例如佛山，原有天妃庙，可能是闽商创建。但到了崇祯元年（1628），本地铁商集资扩建，以后在清代又数次重修、另建，香火一直很盛（李待问：《栅下天妃庙记》，《佛山忠义乡志》祠祀）。不过就福建以北的沿海地区而言，大体上说，前一种情况更为普遍。因此，在元、明时期，除闽广而外，妈祖信仰仍主要限于闽商之中。换言之，在中国沿海大多数地区的民间，妈祖依然主要是“福建海商之神”。
到了清代，情况发生了明显变化。福建以外的海商信奉妈祖庙也越来越多。更重要的是，许多妈祖庙逐渐摆脱了商人同乡会馆的性质，成为不同籍贯商人共同议事活动的场所。例如，据1982年对宁波灵慈天后遗址的发掘，发现了一个石制秤砣，铭文《砝码叁拾斛温陵糖帮水糖公砣同治甲子建置》（李玉昆1992）。可见天后宫变成了商人议事、交易之所。
民间妈祖庙本来具有商人同乡会馆的功能，余正健《三山会馆记略》、曾爱仁《创修建汀会馆始末记》说得很清楚：“会乡井于他乡，揖让相将，其可无行礼之地乎？”“春秋祀天后，借祭余以联乡情”。同籍商人客居外地，妈祖信仰是他们共同的地方文化的象征，联系彼此的精神纽带。但是同时妈祖庙也为他们的相互照应和业务合作提供了场所。所以康熙、乾隆两朝闽商在乍浦兴建的三山会馆、莆阳会馆、闽汀会馆，又都被称为天后宫（光绪《平湖县志》卷9祠祀）。福建商人、三江（江苏、浙江、江西）商人和山东商人在辽宁盖平兴建的天后宫，也被分别叫做福建会馆天后宫、三江会馆天后宫和山东会馆天后宫（民国《盖平县志》卷21）。而嘉庆时宁波商人在上海兴建的浙宁会馆，最初也叫天后宫（《上海县续志》卷3建置下会馆公所）。但是到了清代中期，随着会馆的大量建立，妈祖庙的这种功能也逐渐为会馆所取代。固然许多商人会馆中都设有祭祀妈祖的场所，但是那种与会馆无关、由异籍商人合建的妈祖庙也越来越多。这种妈祖庙，显然成为了不同籍贯的商人共同活动的场所。
异籍商人合建妈祖庙，不始于清代。例如海口的妈祖庙，相传是洪武时苏、福、广、潮、琼五府商人同建（李向桐：《重建海口天后宫庙记》）。不过到了清代，这类记载才多了起来。其中既有闽籍与非闽籍商人合建者，也有完全由非闽籍商人合建者。前一情况例如锦州天后宫，是乾隆时江浙、福建茶商合建的（无名氏：《安澜口神天》）；海口天后宫在咸丰11年（1861）的重建，是“建、广、潮、高、琼五行商民相与捐建”（前引李向桐文）。后一情况乾隆时创建的盖平妈祖庙，出资者为三江（江苏、浙江）商人，碑文也祈求“天后神灵，……福我三江，佑我商民”（沈时：《重修三江会馆碑记》）。蓬莱妈祖庙在道光时的大规模修建，是本地人士倡议、集资（英文：《重修天后宫记》）。尔后该庙在光绪时重建，则由海、辽、沈、盖及各省行商出资（铭三：《重建天后宫记》）。
在上海，不仅各地商人会馆都供奉妈祖，而且跨地域的商船会馆也“崇祀天上圣母，历有年矣”（王宗寿：《重修商船会馆碑记》，吴泰钊：《商船会馆各号商捐助祭器碑》）。不过，最具典型性的，应是宁波。
宁波位于中国海岸线的中点，向来是南北海商汇集之地。到了道光朝，在宁波的商业船帮总数不下六七十个。其中实力较大者，有福建帮15家，宁波北号9家，宁波南号10余家，加上山东帮数家，共计30余家，最盛时共有大小海船约400艘（郑绍昌1989：113）。以这些船帮为核心，形成了许多大大小小的移民集团。“鄞之商贾，聚于甬江。嘉、道以来，云集辐辏，闽人最多，粤人、吴人次之”（光绪《鄞县志》卷2）。其中仅是福建商人、水手，据段光清所述，在咸丰4年，“因洋面盗多，闽船之载货南下者数百号，亦不敢出口，故此际闽人之在宁者尤多”，总数达千人（段光清：《镜湖自撰年谱》第98页）。平时正常侨居宁波的闽人人数肯定也不在少数，而且还有一些闽商已落籍此地。在此背景之下，宁波天后宫的修建也呈现出新的特点。
雍正十二年（1734），在宁波的各商帮共同集资重建了宁波南门外的天后宫，祭祀者除福建商人外，尚有浙江南部各地商人。道光时宁波北号、南号和福建商帮又分别建造了新的天后宫。与此同时，宁属慈溪、镇海、鄞县的九个势力强大的北号商帮建立了庆安会馆，南北号商帮合建南北海商公所。而闽产会馆、岭南会馆、新安会馆、梁山会馆（山东人会馆）等各地商人同乡组织，也于其后纷纷建立。各地商帮之间矛盾很大，咸丰初年曾发生闽人与粤人之间的大械斗，连宁波地方当局也无力弹压。南、北两号商帮都仇恨粤人，但二者之间也彼此不信任。在这些冲突中，各会馆都自然尽力维护本帮商人利益（段光清《镜湖自撰年谱》第97—98，101页）。但是尽管如此，大家仍然都供奉天后，可见此时的天后宫已摆脱了原有的同乡会馆的色彩。尤为值得注意的是，尽管此时福建商人在宁波的人数众多，宁波本地商人的力量明显更强大。例如，宁波北号商人所建的新水仙庙规模，“社伙”据说多达1,400户（参阅斯波义信1988：506）。因此，福建商人在妈祖庙的修建方面已不再起主导作用。清人董沛的《甬东天后宫碑铭》，就清楚地说出了这一点：“吾郡旧有天后庙在东门之外，肇建于宋，今有司行礼之所，分祠在江东者三，一为闽人所建，一为南洋商舶所建，基址皆狭。唯此宫为北洋商舶所，规模宏敞，视东门旧庙有过之”。其原因，董氏亦已指明：“吾郡回图之利以北洋商舶为最巨。其往也，转浙西之粟达之津门；其来也，运辽、燕、齐、鲁之产贸之甬东。航天万里，上下交资，……唯天后之神是赖。”据统计，当时往来宁波的商船，航行于宁波至山东、辽宁航线上者约670艘，而在宁波至闽、广、海南航线上者约585艘，从事内河航运者约4,000余艘（姚贤镐1962：90）。由于闽商在宁波海上商业中的地位已不及宁波本地商人，因此本地商人在天妃宫的修建中发挥更大的作用，是很自然的。由此也可见，在此时的宁波，天后早已不再是一个主要为闽商供奉的地方性神祗，成为在宁波地区的各地商人共同敬奉的神祗了。
这种妈祖庙，不仅有异于过去那种同籍商人建立的具有会馆功能的妈祖庙，也不同于那些由国家建立或受到朝廷封祭、并为国家服务的妈祖庙。“私庙”和“官庙”的差异日益凸现，以至出现二者并存的现象。例如宁波东门外的旧天后宫，一直是“有司行礼之所”，所以商人另建自己的天后宫。在杭州，浙江巡抚李卫于雍正9年利玛窦所建立的天主堂改为天后宫，“疆吏率文武官朔望奉香帛，春秋陈俎豆，礼至重也”。此宫因为官建，所以只有当地有身份的人士才得利用，以至成为士大夫的词咏之所。该地还有一所普通的天后宫，不如官建者宏伟，但为商民所祀。有趣的是，祭祀者主要是过去从事漕运者之后人（梁书同：《秋鸿馆记》；丁申：《重修天后宫碑记》）。这些，都显示出民间妈祖庙，与官方的妈祖庙，二者在功能上的差别已经很明显。
正是由于其脱离了会馆性质和官方色彩，在海商势力强大的地方，妈祖信仰得以逐渐深入当地民间，从而祭祀妈祖也得以变成地方民俗。典型的例子可见于乍浦、上海、天津乃至庄河等海上贸易发达之地。例如，在清代中期，乍浦镇总税户不过一千五六百户（光绪《平湖县志》卷7食货中），但据阮元所记，该地“海而者数千家，皆崇祀天后以昭诚感”（阮元：《重修神圣宫碑记》），可见妈祖信仰几乎成了全民信仰。在清代中期的上海，阴历三月二十三日妈祖诞辰，已成为全民性的民间节日。“市人礼敬倍至，灯彩辉煌，笙歌喧聒，虽远乡僻壤，咸结队往观”（王韬《瀛壖杂志》）。而在天津，情况更胜。不仅妈祖诞辰成为远近数百里善男信女咸集的盛大庙会，而且妈祖也成为了类似福建民间的慈母式的神灵，妈祖庙因而也被当地人民称为“娘娘宫”，当地人民“携男挈女求圣母，焚楮那惜典钗环，赐平安保童竖”，农村居民也如此：“三月村庄家事忙，忙中一事更难忘。携儿偕伴舟车载，好向娘娘庙进香”（张涛：《津门杂记》“天后宫”所收王徽《娘娘庙诗》及沈存圃：《娘娘庙诗》）。在辽宁辽东半岛东侧的庄河县，清代也有三座娘娘庙，“香火极盛”。到妈祖诞辰的娘娘庙会，更是“四方来游观者击肩摩，夜以继日，亦盛会也”（民国《庄河县志》卷13礼俗志）。当然，在这些地方，妈祖的民间形象可能已经大大走了样，不仅与在福建的妈祖形象颇为有差异，而且与大多数海商供奉的妈祖形象也不相同。不过若是说这表现了妈祖信仰已变成这些地方民间文化的一个组成部分，应当是没有问题的。
此外，妈祖在清代中期变成“全国海商之神”，这在福建本土也有反映。例如，莆田本是妈祖信仰的起源地，早在南宋，就已是“妃庙遍于莆，凡大墟市小聚落，皆有之”（刘克庄：《风亭新建妃庙》）。该地妈祖庙众多，密度为全国各县之冠，其中圣墩庙、白湖庙、枫亭庙、平海庙、贤良祠祖庙等，更在全国妈祖庙中享有显赫的地位。按理说，在这里祭祀妈祖，应是非常方便的。在江南阊（苏州）、金（江宁）经商的莆田商人，原先是到现有的妈祖庙中兴办“香灯会”以祭妈祖（黄维乔：《兴安会馆香灯会碑记》），但后来在苏、松、嘉、金（江宁）四府经商的莆田商人38家，却又按“每担货物抽出香金”，集资兴建了新的妈祖庙（佚名：《天后宫水南会馆碑记》）。为什么他们要另建新庙呢？一个合理的解释是：他们认为当地原有的妈祖庙中的妈祖形象，所包容的内容太多，不能凸现他们所需的“全国海商之神”的形象。换言之，在莆田家乡，尽管他们和其他居民都是妈祖的信仰者，但是由于他们是在江南经商，具有“全国性商人”的身份，所以他们需要一个标志，来表现他们这种新的认同。
最后，我们再谈一谈几个与妈祖形象演变有关的问题。
福建的地方文化，与在中国文化中一向占有主导地位的中原文化有相当大的差别，以前被轻视为“蛮夷”文化，因此福建的地方神祗在全国性的信仰中难有一席之地。但妈祖却一反此常情，从一个地方神灵逐渐变成一个获得官方和民间双方面礼敬的全国性神灵。其主要原因应当是：妈祖本是一个“千面”神祗，并且能够随着时间、地点和条件的改变而不断改换自己的形象，以满足各种不同人群的精神需要。而恰在这个时期，中国沿海地区社会、经济、政治的发展又创造出了对新的、具有不同神力的神灵的需要。
在从妈祖之由福建的“乡土之神”向全国性的“公务之神”演变的过程中，我们可以清楚地看到妈祖作为“公务之神”的形象，是由国家塑造的。自北宋以来，由于东南沿海地区的发展和海上交通的发达，国家的海上公务活动越来越多，也越来越重要。作为这一变化在人们精神生活中的反映，需要有一个神灵专司此事。但是“在宋以前，四海之神，各封以王爵，然所祀者海也，而未有专神”（丘浚：《重修京都天妃宫碑记》）。所以国家不能不在现有的神祗中挑选一位，以充此“专神”之职。护航本是作为“乡土之神”的妈祖形象的一个重要侧面，而中原传统文化中旧有水神在此方面又颇有缺陷（谢重光1992）。因此国家就极力突出妈祖的航海保护神的一面，使之为国家公务服务。当然，这与福建在全国的地位的变化有密切关系。宋廷南渡之后，福建在宋朝统治区政治、经济地位大大上升，加上南宋政府在军事、贸易等方面对福建强大的海上力量的倚重，朝廷对福建地方神祗表现出特别的尊重，也是顺理成章的。一旦妈祖作为“公务之神”的形象被确定，后来就沿袭下来，并且随着国家海上公务活动的增加而得到加强。尽管在明代“皇帝妈祖信仰狂热的消退”、“士大夫阶层开始怀疑甚至否定妈祖的存在”，但是只要有国家海上公务活动，国家仍然不得不崇祀妈祖。因此，妈祖作为“国家公务之神”的形象，清楚地是出于国家执行公务之所需。
从妈祖之由“福建海商之神”向“全国海商之神”的过渡中，我们也可以看到，妈祖作为“全国海商之神”的形象，并不是生来与俱，而是后天获得的。妈祖信仰作为一种福建地方文化的组成部分，要传播到福建以外具有不同文化传统的地区，并在新的地区植根、繁茂，并不是一件简单的事。诚然，在许多情况下，确是福建海商将这一信仰带到了沿海各地，但是福建海商将此信仰带到新的地方，却并不能保证它能够扩展到福建海商群体之外，更不能保证它会“力克群神”，变成这些地方许多籍贯不同的商人群体共同敬奉的最高一级的神祗。况且从史料中可以看到，在若干地方，对妈祖信仰的传播起了关键作用的，并非福建海商；而在另一些地方，福建海商所带去的妈祖信仰，经历若干时日之后就消失了。由于妈祖信仰所体现的福建地方文化，其赖以形成和存在的许多条件，在新地方并不具备，因此在与新地方的固有文化相互撞击和融合的过程中，这种文化也不得不发生若干变化，舍弃一些旧特征，吸收一些新特征，从而形成一种与原有文化有别的新文化。只有这样，妈祖信仰才能够突破地方的局限，逐渐变成一个更大范围内的普遍信仰。福建海商带到外地的妈祖形象，正是经历了这么一个变化，使其“海商之神”的一面得到大力凸现，从而也才有可能变成全国海商都能接受的神灵。至于其从“福建海商之神”演变为“全国海商之神”的社会经济背景，我们认为主要原因是沿海贸易的发展。这一发展在清代达到高峰，使得中国沿海各地被纳入一个联系紧密的海上贸易网中，使得原先往来不多的各地商人形成了一个关系密切的社会群体。这个群体日益强大，需要一种文化上的认同方式。正是因为这种需要，突出了“海商之神”性格的妈祖形象，才能成功地为这个群体提供了一种大家都可接受的认同方式。
总而言之，妈祖形象自产生后起就一直处于不断变化之中。这种变化，使得妈祖信仰能够在数百年中，成为一种为中国沿海广大居民所信奉的信仰。由此意义上来说，这个变化正是妈祖信仰富于生命力的表现。
附记：本文在写作中，多蒙福建省社会科学院历史研究所所长徐晓望先生惠赠《妈祖文献资料》与《海内外学人论妈祖》两部重要参考书，谨此致感。
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本文原载《中国社会经济史研究》1997年第2期
注释从略
