《拱廊街计划》长期以来是被当作一部未完成的遗著、一堆难以归类的抄录卡片、一部缺乏系统性和内在理论关联的社会史与文化史残稿阅读的。但如果我们把它置回本雅明思想发展的整体轨迹之中，并与中文世界数十年的接受史相互参照，就会发现其未完成性固然令人遗憾，但绝非一种诅咒。相反，作为一个文本、一种工作方法和一个充满行动意味的“计划”，“拱廊街研究”似乎没有比这种碎片形式更好、更具有必然性的存留和呈现方式。事实上，数量巨大的引文摘抄以三十六个“卷宗”（Konvolut）的形式，展现出一种高度自觉的阅读和批评方法，一种具有高度创意、颠覆性与思想紧张的观念结构。

在这个意义上，《拱廊街计划》的确可以说是本雅明的“断后之作”。在今天看来，它真正的重要之处并不在于留下了多少有关19世纪巴黎的细节丰富的档案，而在于其作者在为何要选择和锁定这样一个研究对象，在于这个“计划”所包含的思想的雄心、具体的批评，以及“批判的文献学”方法。如果今天的读者以一种带着文献学家和收藏家般的兴趣和专注潜入《拱廊街计划》的迷宫，他们会看到一个由一位过往时代的近乎疯狂的文献学家和收藏家汇集、组织起来的，由引文、形象、蒙太奇、寓言和评论组成的“诗史”，看到这些似乎无穷无尽的具体“细节”又在何等程度上构成了一种处心积虑的“辩证意象”。这种“辩证意象”不是对历史辩证运动的“再现”，而是对历史运动及其内在辩证逻辑的“停滞不前”所做的观念、政治、审美乃至生存范畴里的回应和呈现。按照本雅明自己的设想，这些彼此间似乎缺乏理论或叙事关联的意象丛，将会通过它们自身在一场集体梦境中的沉淀、埋藏、游动和闪现触动并唤醒历史。像“地震仪”般记录着“震惊”体验和内心创伤的意象、句子和段落，不仅仅呈现了历史沧桑中的“忧郁和理想”，更把商品资本主义藏得最深的秘密暴露在读者面前。这一切不应仅仅在常规文化史社会史经验研究的层面上理解，也远远超越了一般的文学批评和文化批判的范畴，因为这些由历史经验的碎片构成的“辩证意象”既不是要实证地“复原”过去，也不仅仅作为“形式”诉诸感官或“审美”机能，而是要让历史唯物主义乃至某种神学意义上的拯救在认识和思考的层面重新获得一种认识能力和想象未来的可能。

因此，本文将围绕以下几条线索展开：一、本雅明在中文世界的接受史——从审美化、去政治化到重新知识化问题化的转折；二、《拱廊街计划》的碎片形式、批判的文献学和“展示而非说明”的方法；三、本雅明如何以马克思的商品拜物教概念为基础，展开一种从上层建筑回拆经济基础的“逆向工程”；四、对波德莱尔的阐释在整个计划中的感知枢纽和批评引擎地位，以及本雅明如何借助文学批评进入都市经验、商品拜物教和现代感知结构的深层；五、神学、忆念、辩证意象与“历史的紧急制动”如何共同构成《拱廊街计划》的“觉醒”政治。本文试图表明，《拱廊街计划》不是一本等待整理完毕的书，而是一台持续运转的批判装置；它既面向19世纪，也面向今天，既指向现代资本主义异化的梦境深处，也指向打断、悬置、爆破甚至“修复”这一梦境的历史“此刻”（Jetztzeit）。

中文世界的本雅明：阶段分期

自20世纪80年代以来，瓦尔特·本雅明逐步进入中国当代思想与学术视野。他最初被中文世界接受的身份，并不是有清晰学科归属和体系轮廓的哲学家，或社会理论家，或马克思主义者。相反，他首先是作为一种作者形象、一种文体气质、一种写作风格的磁场而出现的。与中文语境中同时被密集介绍和讨论的尼采、卢卡奇、阿多诺、海德格尔甚至萨特相比，本雅明更像一个跨越哲学、美学、文学、建筑、电影和文化研究边界的“作者式”批评家。中文世界最早感受到的，往往不是他概念体系的门槛，而是他的文体独特性与碎片写作风格、他的文人气质与都市感受力，以及他在诗学和美学领域的精湛造诣和令人惊叹的批评洞察。

这一接受结构并非偶然，它深深嵌入80年代中国“文化热”的历史背景之中。彼时，现代性主要还是作为一种期待、一种想象、一种尚未完全展开的经验空间被感受和谈论。在这样的语境里，本雅明关于都市、技术、历史断裂和现代感知的写作，很自然地被理解为一种现代性经验的诗性表达。他不仅为哲学读者所欢迎，也为诗人、电影研究者、建筑师、文学系学生、艺术评论者乃至一般性的西学爱好者所接纳和喜爱。正是在这一阶段，本雅明身上那种兼具神秘性、敏感性与批判性的作者气质，暂时获得了超越学科分工的魅力和引力。

这种进入方式也带来某种结构性的偏差。由于80年代的中国人尚未真正拥有成熟的商品社会经验，本雅明的写作仅仅作为某种朦胧的诗意的东西被欣赏和赞叹，其中最具有穿透力的批评方法、商品拜物教批判、历史唯物主义问题意识和对“进步”神话的系统性怀疑，往往被当时寥寥的本雅明著作中译本和介绍文字的文体风格魅力、碎片诗学和现代都市文人形象所遮蔽。而在更长一段时间里，《拱廊街计划》则常被视为一部充满“灵晕”的城市残稿，一部适合漫游、抒情和遐想的现代性档案，而不是一项具有内在理论纪律和政治锋芒的批判工程。这也部分解释了它的中文翻译为何在中文世界命运多舛、姗姗来迟。而当《发达资本主义时代的抒情诗人》出版时，“80年代”已成过眼云烟。本雅明曾借用尼采在《希腊人悲剧时代的哲学》中形容赫拉克利特的语句，称波德莱尔像一颗没有氛围和大气层烘托的星星[1]，孤悬于法兰西第二帝国的寂寥的天空。这种诡异的光芒闪耀，或可用马克思关于德国与法国社会发展之间的历史距离来说明：法国大革命所发出的光，等它传到德国的时候，已像几十亿光年之前自另一个星球射入地球的光线——虽然到达了，但却是苍白的；它来自一个完全不同的历史时代，这个时代相对于它刚刚抵达的异域而言，既是遥远的过去（作为“布尔乔亚世纪”的19世纪），又是一种在当时仍显得遥不可及的中产阶级消费社会意义上的未来。

20世纪90年代商品大潮扑面而来，市场、消费、广告、橱窗、品牌、欲望满足和感官刺激迅速改造了中国城市的日常生活。与此同时，中国知识界也带着各种窘迫、迷茫和无力感，半推半就地进入或退入了专业化、知识化和学科化的轨道，“从‘思想’到‘学术’”、“从‘理论’和‘方法’到‘材料’和‘规范’”、“从‘西学’到‘国学’”、从理想性精神性的各种“主义”或“话语”到实证主义经验主义的各种“问题”或“课题”，成为当时的口号与旗帜，事实上为此后二三十年专业“训练”“规范”和学院文化及价值体系确立了基调。同样带有讽刺或“寓意”意味的是，这个在新的资源分配体系中寻求再资本化的过程，竟然为一位不懈批判欧洲资产阶级文明的德国犹太布尔乔亚逆子在中国大学教育体系内部获得丰厚的“文化资本”创造了条件。

在此期间，《发达资本主义时代的抒情诗人》一方面作为改革“第一个十年”为数不多的西学译著经典“幸存者”进入了大学人文院系的参考书单；另一方面，且在更大程度上，它也走向市场，很快变成了一部跨界流通的“小资识字课本”，并因其尚不明确的专业分工角色而获得了某种更为高雅的文化符号特权，某种审美品味、知识储备乃至全球想象的暗号。比如在20世纪90年代末至21世纪初风靡海内外的“上海热”期间，本雅明便因其巴黎研究、波德莱尔研究而成为某种“都市漫游”的时尚鼻祖和首席导游，一切在他笔下反讽地作为异化和物化的寓言形象出现的东西，都被直白而天真地视为全球资本新景观里的诱惑与正当性而“再一次”为人带来冲击、迷醉甚至提供了理论辩护。但此时《拱廊街计划》还远未进入中国读者的视野。它由一座魅惑性的碎片废墟，转化或还原为一部有关商品、历史、都市经验、时间意识和革命中断的理论机器，还需要商品经济和现代都市生活经验在中国的兴起来提供接受的条件和知识前提。

不妨把本雅明在中文世界到目前为止的接受，大体上分为三个阶段。第一个阶段是20世纪80年代的作者化、灵晕化和泛审美化阶段，与之对应的是“改革开放第一个十年”或“新时期”的乐观进取、理想主义，以及在“文化热”中达到高潮的“第三次大规模西学译介”。第二个阶段是20世纪90年代至21世纪初的扩散式流通阶段，本雅明成为各种文化实践的共同资源，但也逐渐被去政治化、趣味化、装饰化，与之对应的是冷战后中国经济的市场化、多元化和国际化，以及从“思想”退回“专业”的中国知识界所经历的萎缩—再资本化—学院专业化过程。第三个阶段是基于近二十年来逐步积累的知识准备、方法论探索和价值重估诉求展开的，但其历史环境则是持续的全球分工、技术迭代、资本扩张，以及由此而来的贫富分化、地缘政治紧张。但全球资本主义的繁荣与危机，包括其间所经历的（包括我们正在目睹的）全球化—去全球化历史轨迹，并没有改变一个更为基本的政治经济学事实：现如今，想象世界的终结比想象资本主义的终结容易（齐泽克使得这个金句几乎家喻户晓，但他把这个洞察归功于詹姆逊一段更长的话）。

也就是在这样一个动荡而又令人觉得没有希望的时代，本雅明开始在中文语境中被新一代读者重新放回到马克思主义、神学、语言哲学、媒介理论和历史哲学的多重问题域中加以阅读。随着中文世界在知识、信息、教育体系、图书出版诸方面逐步与世界同步，越来越多相对艰深冷僻的本雅明早期著作被直接从德文翻译成中文，《拱廊街计划》的翻译出版也客观上成为一个急需填补的空白。然而眼下摆在读者面前的中文版《拱廊街计划》，不应只是一个文本遗迹或一部天书，而应该成为检验我们如何感受、分析和理解现代性、资本主义和历史经验的批判读识能力的试金石。

本雅明自己曾在给一位挚友的信中写道：“《拱廊街计划》是我所有斗争和观念的剧场。”[2]如何将《拱廊街计划》的记录、寓意、批判和“觉醒”装置理解为一种超越了个人化写作的历史风格，如何在现象和表象的令人眼花缭乱的多样性和过度刺激中将目光牢牢地锁定于“进步”幻象下的“历史悬置”，并将由此而来的经验崩溃和体验强度确立在一种寓意性的政治意涵之中，是今天的中文读者阅读本雅明这部未完成的“毕生之作”的关键。当今的读者往往感到自己置身于一种历史地平线消失、人类在空前的物质丰富和技术进步条件下却对未来走向感到空前迷茫的处境里，本雅明在现代欧洲历史的至暗时刻所做的艰苦卓绝的思想努力，或许能让包括中国读者在内的当代世界读者去以他们自己的方式、在他们自身所处的具体环境中，探索一种新的时间与经验、冒险与获救的可能性和现实性。

未完成性的寓意：作为一项工程的《拱廊街计划》

《拱廊街计划》最先带给读者的冲击，来自它的“未完成”。这不是一部按部就班写成的专著，没有稳定的章节推进，没有线性的论证结构，也没有一个最终定稿的形式。它由引文、摘录、卡片、札记、旁批、标题和卷宗构成，看上去更像一个被灾难打断的尚未完工的工作现场，一处档案废墟或一部私下流传的秘籍，或一台还在运转却从未封壳的机器。就完成度而言，它甚至低于马克思的《政治经济学批判大纲》（Grundrisse der Kritik der Politischen? ?konomie）。正因如此，它长期被当作“遗稿”来处理：一个伟大思想家来不及完成的计划，一项因流亡、战争和死亡而中断的巨构。

然而，如果只把《拱廊街计划》的未完成性看作外部历史造成的不幸结果，就会错过其真正的方法论自觉。实际上，这部作品之所以采取碎片、并置、卷宗化和引文主导的形态，并不仅仅因为作者来不及“写完”，而是因为它所面对的对象——商品资本主义的历史经验——本身就不再适合被统一叙述、透明说明和概念化总括。拱廊街（A，卷宗字母编号，下同）、巴黎街道（P）、塞纳河迁林荫大道（C）、钢铁建筑（F）、股票交易所造街垒（E）、游手好闲者（M）；卖淫老巴黎（i）；拆经济史（g）；时尚（B）、奥斯曼城市改会赌博（O）、无聊感永恒的复归（D）、世界博览广告（G）、室内空间（I）、旧货市场（散见于A、E、J、M、O）、照相术（Y）、西洋景（Panorama，Q）；收藏家（H）、拾荒者、波德莱尔（J）、圣西门）、马克思（X）、论知识理论（W铁路（U）、傅立叶进步理论（N）、巴黎公社（k）、阴谋（V）、社会运动（a）；镜子（R）、玩偶（Z），所有这些对象并不自然排列成一条清晰的线索；它们更像梦的碎片、历史的残屑、社会无意识的散乱显现。本雅明选择的方式不是把它们强行整编进一个连贯叙事之中，而是让它们凭自身的张力自己说话。

《拱廊街计划》的未完成性并不是“尚待补足”的状态，而是其内在逻辑的组成部分。它不是一部等待封闭的书，而是一项持续展开的思想工程。所谓“计划”，在这里不是指将来可以全部执行完毕的施工蓝图，而是指一种不断收集、试验、重组、校正和并置的工作状态。其开放性、可扩展性和未封口性，正是它拒绝把历史还原为连续体、把资本主义还原为统一结构、把经验还原为单一叙述的文本保证。

本雅明曾表达过自己的写作理想：一本尽可能减少作者直接阐释、由引文与材料自身发声的文本结构。他在介绍《拱廊街计划》时也明确表示：“本项目的研究方法：文学蒙太奇。我无须说任何话。只需展示。”（N1a，8）这话并非仁慈，实际上他要比不评论有更多的评论，他让文本自己说话，让意象和物质文化的残片说话。但这里的时代前提和修辞前提是，那个本来可以被说的“道”或逻各斯、那个世界的意义整体性、那个观念的系统已不复存在。它们都已经四分五裂。本雅明激进的思想介入方式、表达形式和创造方式，就是将这一切都理解为寓言式的（allegorical）、碎片化的东西，它们既是没有意义的偶然的物的碎片，又在自身的无意义中折射出多重意义。它们都属于一个废墟的国度，被封闭在忧郁的死亡气息中，但同时又是一个寓言建筑意义上的浩大工程。我们看到，在寓言或寓意原则下，总体与局部、集体与个体、本质与现象，甚至这一层意义同那一层意义之间的有机关联都变得松散而不确定，并随之产生出无穷的奇义性、多义性、暧昧性和似是而非；与此同时，我们又似乎能在每一个孤零零的具体的个体和碎片中看到那个破裂的总体、断裂的意义链，以及意义从一个层面向另一个层面跳跃的可能性。于是本雅明的口号是：

从最小、最精确切割的组件中组装大型建筑。在对微小个体瞬间的分析中发现总事件的结晶。（N2，6）

《拱廊街计划》虽然是一堆残片，但它所保留的那个残片和残片之间的位置关系本身就充满深意。就像考古意义上的一个墓葬残片：它指向一种行动，它是一场战斗，它的总姿态是要划破夜空，是要击碎历史的连续统一体，是要在碎片中重构经验、重构观念，重新组织过去与未来的联盟，从而打断和扭转单一时间走向更多的单一时间（比如“股价增长”或赌徒的“下一掷”）这种经验虚无和历史灾难。因此对于本雅明来说，碎片并非《拱廊街计划》的外在形式特征，而是其方法论前提。正是通过对线性叙事与概念封闭的拒绝，本雅明得以在文本层面抗拒历史被整合为连续体的趋势和导向。

《拱廊街计划》最接近的不是传统意义上的“著作”，而是档案装置、考古现场和蒙太奇实验的结合物。它的形式本身就是对19世纪资产阶级历史观的拒绝：历史不再是胜利者书写的光滑进程，不再是“发展阶段”之间的无缝过渡，而是由废墟、断片、残迹、停顿和跳跃组成。写作形式作为观念的自我生成和自我发现，可以在这些碎片的任意一点上迸发出认识与批判的能量，让思想在一瞬间划过夜空，再让写作或文本像滚滚雷鸣那样随之而来。在这个意义上，我们可以说《拱廊街计划》是本雅明的历史哲学和批评行动，是他“所有战斗和观念的剧场”；在此之上，并没有阿多诺所期盼和要求的更高的综合、更连贯的辩证中介，或更圆满的叙事。如果对读、校读《拱廊街计划》最核心、篇幅也最大的J卷和收录在《发达资本主义时代的抒情诗人》中的《计划提要》（exposé）即少数“完成”部分（为业已搬迁至纽约的法兰克福社会研究所集刊提供且为霍克海默与阿多诺答应采用的成文稿），我们就能直观地看到，尽管像《论波德莱尔的几个母题》这样的章节的确带有更高的论述系统性和完成度，但后者（《发达资本主义时代的抒情诗人》）并没有在总体上超越前者（《拱廊街计划》）的以“非辩证”方式组织起来的“辩证意象”碎片“呈现”的写作和思维方式。

碎片的歧义性：废墟、索引与行动痕迹

要理解《拱廊街计划》的形式特征，关键是把握“碎片”这一概念的二重意义。一重是形式层面的。碎片意味着非连续性，意味着拒绝由作者提供一个先验的总体秩序。引文、材料、广告、札记、旁批和意象被并置在一起，不是为了说明一个已知的结论，而是为了形成一种能量场。碎片并非理论尚未展开的半成品，而是理论主动采取的表现形式。本雅明曾反复表达他对“只展示，不说明”的写作理想。这并不意味着取消评论，而是使评论从正面叙述中撤离，将其转移到选择、剪接、排列和构图之中。也就是说，评论并没有消失，而是隐匿在蒙太奇的技术里。

另一重意义则更为隐蔽而深刻：碎片是历史行动的痕迹，是一场未完成斗争的残留。考古学意义上的残片之所以重要，不在于它不完整，而在于它保留了断裂、位置和姿态。一段墓葬中的骨骸、一个战场上的器物、一处废墟中的墙角，都不是静止的物件，而是历史暴力的凝结，是事件自身留下的姿势。《拱廊街计划》的碎片也具有这种性质。它们并非中性的资料，而是被商品逻辑、阶级冲突和历史断裂所切割出来的文化残留。正是在这些残留中，历史连续体的神话被刺穿。

本雅明的碎片并不是被动记录“世界已经破碎”，而是主动地以破碎之形去抵抗那种试图把破碎重新抹平的历史叙事。碎片既是现代经验已经崩裂的结果，也是批判写作用来阻止历史被再度整合为“进步故事”的手段。它既属于对象，也属于方法；既指向现实，也构成介入现实的姿态。碎片还具有目录学和索引学的意义。《拱廊街计划》像是在给现代世界做一份怪异的分类学清单：商品、街道、流行式样、插图、玩具、灯光、妓女、博览会、橱窗、收藏家、游荡者、阴谋家、诗人、拾荒者……这些东西被不断编号、归档、列举、并置。乍看之下，似乎是一种近乎偏执的编目冲动；但正是在这种编目之中，现代世界的梦境结构才开始显形。目录不再只是整理工具，而成为揭露工具。它把看似杂乱的资本主义表象堆叠到足够密集的程度，直到其中隐藏的同一逻辑自己显露出来。

可以说，本雅明式的碎片组合是商品拜物教世界的一个目录和索引。这部巨著在给这个拒绝辩证法的物的世界做编目，在现象与形象的缺乏概念理论过渡或“中介”的并列关系中展现某种无意义的意义、某种反体系的体系、某种集体无意识的运动和状态。所有这些列入本雅明目录清单的事物，都像梦中的物体一样，在其独立于意识的客观性中，按照梦的逻辑行事，但又在其梦游般的“行动”中推动了某种集体性“觉醒”。于是碎片、目录、文献和索引，就一起以独特的文本构造和观念构造，同历史形成了一种张力和颠覆性关系。

批判的文献学：从档案馆到历史无意识

如果说碎片说明了《拱廊街计划》的基本构型，那么“文献学”（philology，也译作语文学）则说明了它的方法论野心。理解《拱廊街计划》的方法论结构，一个关键切入点在于将其界定为一种“批判的文献学”（critical philology）。所谓“文献学”，在国内学界对应于古典文献的训诂考据过程；加上“批判”二字，则不仅是强调思辨或考证的科学严格性，也意在提示理解文献本身所需的社会空间、物质文化空间——它是一种历史唤物主义激进的方式，将文献档案馆、资料室理解为历史的层叠物质文化和集体记忆仓库。本雅明当然从不认为文献学是一门实证主义“学问”或专业知识，而是将它上升为一种批判的历史意识和面对未来的“收藏”使命。他宣称：“可以实例证明，就我们所涉及和关心的上个世纪的文学而言，唯有马克思主义才能实践伟大的文献学。”（N11，6）

传统文献学的核心任务，是校勘、训诂、溯源、辨伪和还原。它以文本为中心，力图恢复其原貌、权威性和传播路径。本雅明显然继承了这一传统对材料精确性的要求。他不是凭空抒情的人，而是对引文、出处、时段、版本和语词细节高度敏感的读者。然而，他对文献学所做的改造同样有根本性意义：文献不再只是承载思想内容的媒介，而是社会关系和物质历史的沉积层。档案馆、图书馆、资料室、剪报堆、旧刊物，不再是中立的知识仓库，而是资本主义历史经验的沉淀物，是社会无意识的储藏室，也是“梦的时间”所固有的空间构造里的种种形象与痕迹，包括生命或“社会生理学”肌体的种种迹象与过程（K1a，7）。因此与其说文献学研究的是僵死的文本，不如说它是在阅读一本生命之书，因此它是历史理解的基本方法。

本雅明也把文献学／语文学视为“文本评论自身所要求的方法”，与之相对的是“评论现实所召唤的方法”，即“科学”（N2，1）。显然，本雅明使用philology这个词汇时，他所指的并非那种有关语言的文史知识，而是在语言活动中层层积累起来的涉及以往人类经验最深处和最细微处的各种专门用语或术语。这个工作要求一种一丝不苟的严谨，甚至有如魔法般把读者“固定”在文本上，而文献学家或语文学家的阅读历史和社会方式则是“睁大眼睛一个细节一个细节地看过去”[3]。本雅明意义上的“批判的文献学”并非意味着材料收集得越多越好，也不是通过文字训诂去（试图）恢复作者意图或“事情本来的样子”，而是通过对文献细节的精心体察，重建它们与某种隐而不彰的社会背景之间的具体关联。对本雅明而言，广告、小报、目录、插图、时尚杂志、建筑图纸、旅行手册和城市传说，并不比所谓“经典文本”低一等，它们也无须在一个“更高”的有机统一体中为自己的“意义”找到说明和理解。相反，这些看似彼此割裂的、孤零零的边缘材料往往更能够直接地暴露商品社会的感知机制和欲望组织，并在此暴露或呈现过程中将自身的对象性“不加中介”地确立为一个无声的现实的寓意对等物。于是，文献学从看似保守的考证技艺转化为一门研究社会幻景的批评的科学。事实上，当本雅明不得不就阿多诺对《拱廊街计划》的“非辩证”和不够理论化的批评为自己进行辩护时，他的立足点正是这种批判的文献学。

这一转向之所以重要，是因为它把历史唯物主义推进到了一个新的层次。经典马克思主义当然已经教会我们从生产关系、阶级结构和商品形式去理解社会，但《拱廊街计划》要做的，是把这一分析推进到细枝末节的文化表象之中，推进到语言碎片、图像形态、室内陈设、街头风景和感官刺激的微观层面。在本雅明这里，档案材料或文学文本都不仅仅是“例证”，而是思考和批评工作的现场。它们不是被用来附会一个外在观点，而是被精确组织起来之后，客观上呈现为一种可见的批判。这种方法也解释了为何《拱廊街计划》如此依赖引文及其非系统性去完成一种反系统的系统性。引文在这里不是援引权威，而是一种“抢劫”和爆破工具。本雅明曾把自己作品中的引文比作“路上的盗贼全副武装地跳出来，解除了闲逛者的妄念”[4]。可见本雅明“批判的文献学”意义上的引文与细节，并非被动的经验研究和历史研究的材料，而是一种主动的批判意识的构造原则和建筑材料。引文既是证据，也是装药点；既把过去带到眼前，也把叙事炸开。它将时代最日常、最无防备的话语重新放回历史中，并由此重写历史，使它从历代统治阶级的“凯旋”队伍中摆脱出来，成为一份遗忘的谱系、一份灾难的编年史，和一份被压迫者对此提出申诉的记忆清单。

从布尔乔亚室内到拱廊街：个人史折叠

但若只把《拱廊街计划》看作一项关于19世纪巴黎的知识工程，就仍然低估了本雅明为它所做的思想和个人生活范畴里的总动员。《拱廊街计划》同时还是本雅明个人经验、阶级出身和精神轨迹的一次巨大折叠。理解这一点，可以帮助我们理解他为什么如此执着于室内空间、橱窗、收藏、漫游、旧物、童年和梦境。

本雅明出生于柏林上层犹太资产阶级家庭。他的童年世界由厚重的家具、天鹅绒、家庭教师、女仆、礼仪、室内陈设和被精心隔离出来的舒适环境所构成。这个世界一方面给予他感官训练、物之细节的经验和对室内文化的敏感，另一方面也构成一座“丝绒监狱”，把阶级冲突、贫困和工业社会的严酷现实挡在外面。在《1900年前后的柏林童年》这部回忆散文集中，本雅明追忆的并不是一个纯真的儿童世界，而是一个梦境化的、充满压抑的资产阶级内部世界。这部文集的创作始于1932年，完成于1938年，不但写作时间同《拱廊街计划》高度重合，而且两部著作事实上共享同一对象——19世纪市民阶层文明的物质文化、建成环境和经验纹理，但却是从看似相反的方向接近这个对象：一个通过童年回忆的亲密性，另一个通过历史唯物主义批判的非个人化、对象化的“批判文献学”装置。前者作为后者的感性出发点和个人经验基础，可以说“像软体动物在空壳中一样居住在19世纪”[5]里面；后者作为商品资本主义幻象，则是一种把室内变成室外的历史现象学的寓言式外化。

《1900年前后的柏林童年》并不是按照时间顺序组织的叙事，而是一个空间星座：凉廊、电话间、菜市场、小人书、动物园、滑冰场、姑妈的客厅。每一篇小品都上演着孩子的感知及身体与一个物质上特定的环境之间的遭遇。柏林住宅院落中的露天回廊提供了“我的梦形成于其中的模子”[6]，成为他经验的摇篮。城市铁路和拍地毯的节奏摇着孩子入睡；藏身处将孩子带入与物质世界的接触并感受其冲击的强度；一切向孩子无言地走来，一切变得如此鲜明。对市民内室物质性的痴迷涵盖了织物、家具、包裹每一个表面的套子和衬里。在此孩子不是世界的观察者，而是嵌入其中、被其吸收的生物。在门帘后面，孩子变成了某种飘动的白色之物，像一个幽灵；而在饭桌下面，他又立刻变成了神庙中的木偶。[7]内室不仅仅容纳孩子，也将他塑造成一种特定的主体，一个由19世纪市民家居的物质环境所塑造的与之不可分割的主体。还有姑妈客厅里散发出的“几乎过于古老的布尔乔亚阶级的安全感”——其具体体现是那些“固执地将许多世纪的装饰合为一体而浸透着自身及其永恒性”的家具[8]，然而这种永恒性恰恰又是因为孩子的感知而被惊动和打断。在关于长筒袜的小品中，孩子发现了一个哲学真理：他把手伸入卷起的袜子内部，抽出“礼物”——只是发现“袋子”已经消失：“它教会我形式与内容、面纱与被覆盖者是同一个东西。”这已经不是一个平淡无奇的家常轶事，而是商品拜物教的微型寓言：外观（袋子）与实体（袜子）之间的同一性，同时揭示和摧毁了掩盖它的形式。[9]

本雅明并不是简单地“背叛”自己的资产阶级出身，而是把其中最精细、最内在、最感性的部分反过来改造为武器。对室内空间的迷恋，最终变成了对资本主义内部性的解剖；对收藏和旧物的兴趣，最终变成了对被商品逻辑排斥之物的救赎；对悠闲散步和城市细节的敏感，最终变成了对游荡者的批判；对童年梦境的追忆，最终变成了关于集体梦境与历史觉醒的模型。有关“布尔乔亚文明的黄金时代”的“童年记忆”仅在个人生活的怀旧或感伤范畴中是不能被充分理解的，它带有十足的写作实验、心理实验和历史批判意味，其意识潜意识层面的激进性几乎可以同本雅明对麻醉品的兴趣以及这方面的长期实践相提并论。本雅明对普鲁斯特所做的具有批评穿透力的分析，相当程度上也得益于对其室内空间、私人空间、童年记忆的“意识流”经验的深刻的、惺惺相惜的理解。在相当程度上，本雅明对普鲁斯特的分析和阐释，提供了从“柏林童年”到“巴黎拱廊街”之间的传递和过渡。

在《普鲁斯特的形象》（1929）一文中，本雅明追问普鲁斯特在其一生写作中如此狂热地追求的东西到底是什么，他文字上的无止境的努力又究竟包含着什么。本雅明的回答是这样一种批评的假设：“我们是否可以说，一切生命、作品和事物不过是生活中一些最平常、最飘忽不定、最多愁善感、最隐晦不明的时刻一览无余地展现在能将它把握住的人们眼前？”[10]他一边用即将出现在《柏林童年》中的语句写下“（普鲁斯特）在记忆的蜂巢里为自己营造了容纳思想幼虫的房屋”，一边又把这种普鲁斯特式的“追忆逝水年华”比作“对一个在类似性的国度里被扭曲了的世界的乡愁”[11]。明眼的读者可以读出，这里的“类似性”已经是商品交换价值或“一般等价物”的代名词了。下面这段话则以本雅明文学批评特有的风格，将普鲁斯特的形象同波德莱尔的形象叠印在一起。他写道：

普鲁斯特呈现给我们的不是无边的时间，而是繁复交错的时间。他真正的兴趣在于时间流逝的最真实的形式，即空间化形式。这种时间流逝内在地表现为回忆，外在地表现为生命的衰老。观察回忆与生命衰老之间的相互作用意味着突入普鲁斯特世界的核心，突入一个繁复交错的宇宙。这是一个处于相似性状态的世界，它是通感（correspondances）的领域。浪漫主义者们第一个懂得了通感，波德莱尔最为狂热地拥抱了它，但普鲁斯特则是唯一能在我们体验过的生活中将它揭示出来的人。这便是mémoire involontaire（非意愿记忆）的作品。这种让人重返青春的力量正与不可抵御的衰老对称。当过去在鲜嫩欲滴的“此刻”中映现出来时，是一种重返青春的痛苦的震惊把它又一次聚合在一起。[12]

与以通感、非意愿记忆为标记的经验内部相对的，则是历史寓言及其代理人的问题。本雅明就这个问题这样写道：

最重要的话并不总由人高声宣告。同样，我们也不总是私下里与那些最接近的人、最亲密的朋友或那些最乐于聆听忏悔的人分享非说不可的话。如果不仅人是这样，而且时代也以这种天真的——换句话说，误入歧途的，琐碎的——方式同路人交流纯属自身的东西，那么19世纪与之倾诉衷肠的不是左拉和阿纳托利·法朗士，而是年轻的普鲁斯特。这个无足轻重的势利眼、花花公子、社会名流，竟若无其事地捕获了这个颓败时代最惊人的秘密，好像它不过是另一个疲惫不堪的斯万。普鲁斯特被挑中了来为记忆把19世纪孕育成熟。[13]

在沉入时代最深的梦境、作为一个“密探”和“特务”从其内部向外传递难以言传的寓意形象的意义上，普鲁斯特的意识流写作方法及“非意愿／非自主记忆”法则是波德莱尔在人群中像游荡者和商品一样说话写诗的对应物甚至对等物。这种从“异化的人”角度对巴黎城或巴黎上流社会生活进行的凝视，带有“忧郁”和“理想”的全部的感性敏感和道德颠覆性。如果波德莱尔作为本阶级的叛逆和商品资本主义现代性的经典寓言家的形象更容易被辨认的话，那么普鲁斯特优渥的物质环境和“像尼罗河一样泛滥着、灌溉着真理的国土”的文字，则需要本雅明无与伦比的寓言批评将其表面温文尔雅、私底下却激烈而具有颠覆性的内在面相揭示出来：

在其创造性中，（普鲁斯特）对植物性生命的嗜好值得认真看待。奥尔特加·伊·伽赛特最早提醒我们注意普鲁斯特笔下人物的植物性存在方式。这些人物都深深地植根于各自的社会生态环境，随着贵族趣味这颗太阳位置的移动而移动，在从盖尔芒特或梅塞格里斯家那边吹来的风中摇晃个不停，并同各自命运的丛林纠缠在一起而不能自拔。诗人的鹦鹉学舌正来自这样的环境。普鲁斯特最精确、最令人信服的观察总是像昆虫吸附着枝叶和花瓣那样紧紧地贴着它的对象。它在接近对象时从不暴露自己的存在。突然间，它振翅扑向前去，同时向受惊的旁观者表明，某种非计算所能把握的生命业已不知不觉地潜伏进一个异类的世界。真正的普鲁斯特的读者无时无刻不陷入小小的震惊。在文体游戏的伪装下，普鲁斯特发现了是什么在影响着他，让他像精灵一样在社会绿叶的华盖下为其生存而奋斗。[14]

如果说这种变色龙般的捕食者在迷彩伪装的掩护下悄悄接近猎物的姿态仍是局限于作者的方法范畴内的论述，那么下面这段话则充分阐述了普鲁斯特写作风格与方法的社会学意义、历史批判意义乃至政治上的激进性：

普鲁斯特的好奇心里有种侦探成分。在他眼里，社会最上层的一群人是一个犯罪团伙，一群无与伦比的阴谋家：他们是消费者的黑手党。这个团伙把一切同生产有关的事情都从自己的世界里剔除干净，至少要求把这类事情优雅地、羞羞答答地藏在教养良好的职业消费者特有的做派之下。普鲁斯特对势利眼的分析是他的社会批评的顶峰，其重要性远在他对艺术的顶礼膜拜之上。因为势利眼的态度无非是从纯粹消费者角度出发的，对生活前后一致、井井有条，而又铁一般坚硬、冷酷的看法。在这个撒旦的魔幻世界里，有关大自然生产力的哪怕是最遥远、最原始的记忆也被删除了，因此普鲁斯特发现变态的关系比常态的关系更有用，甚至在爱情上也是如此。无论从逻辑上讲还是从理论上讲，纯粹的消费者也就是纯粹的剥削者；在普鲁斯特的世界里，这个形象达到了其真实历史存在的全部具体性。这个形象之所以具体，是因为它既深不可测又游移不定。普鲁斯特描绘的是这样一个阶级，它在任何场合都把自己的物质基础伪装起来，并由此同某种早已没有任何内在的经济上的重要性、但却足够充当上流中产阶级面具的封建主义文化结合在一起。普鲁斯特知道自己是个幻灭者，他无情地去除了“自我”和“爱”的光彩，同时把自己无止境的艺术变成了他的阶级的最活跃的秘密，即其经济活动的一层面纱。这样做当然不是为这个阶级效力。因为普鲁斯特作品中表现出来的是一种铁石心肠，是一个走在其阶级前面的人的桀骜不驯。他是他创造出来的世界的主人。在这个阶级尚未在其最后挣扎中最充分地展露其特征之前，普鲁斯特作品的伟大之处是难于为人所充分领悟的。[15]

这段话也可以被视为本雅明形式批评／美学批评同社会批判／历史批判之间有机关联的方法论展示。本雅明曾注意到波德莱尔和普鲁斯特身上都带有某种“名门子弟”（fils de famille）气质（“恶毒而可爱、不忠且躁动”），随即评论道：“历史投射进了私人关系”（《拱廊街计划》，J2８a，3）。从这个角度看，巴黎拱廊街恰恰是柏林资产阶级室内空间的宏观放大版，一如普鲁斯特的巴黎上流社会是波德莱尔的巴黎人群的“内心孤岛的风景画”和颓废版。拱廊街不是单纯的街道，而是“外部的内部化”：玻璃屋顶把天光驯化为室内照明，商店橱窗把街道组织成连续的陈列面，行人像在客厅里漫步一样穿越商品世界。它是资产阶级将自然、城市和公共空间一起收编进消费结构的建筑形式。研究拱廊街，也就是研究资产阶级如何把整个社会改造成一个布置精巧的内部世界，同时又通过商品的对象化、拜物教化把内部变成了外部。这也正是《拱廊街计划》的深层传记基础：本雅明既不是从童年记忆的“内部”去追溯19世纪的“逝去的时间”，也不是作为一个思想领域的游荡者从外部对这个“黄金时代”做社会学式的观察，而是在寓言“辩证意象”的单子结构中去探讨和呈现一个批判的历史概念和认识论方法，同时在一个废墟和“象形文字”的国度建立起一份可供援引的档案。就其中的意义生产和形象生产的“叙事策略”而言，本雅明的普鲁斯特批评不但带有某种“自传性”或方法论意义上的“自我指涉”，而且的确在文本分析的层面在其童年回忆与拱廊街计划之间架设起一座寓言批评的桥梁。

通过把生活的“内在性”还原为它在历史上被生产出来的过程，通过把这种布尔乔亚私人空间的审美化外观物质化、经济化、政治化，个人史和世界历史在本雅明笔下折叠在一起。不过，将本雅明带入现代性世界最深处、让他在这片废墟上巡视得最久的并非私人记忆的“旧日韶光重现”，而是第一个作为异化的人凝视巴黎的波德莱尔。

波德莱尔：认知枢纽与批评引擎

《拱廊街计划》的核心并非“拱廊街”这种打通室内外的早期“精品店一条街”建筑形式，而是资本主义现代性的内在结构，即商品化和商品拜物教在塑造现代性人类经验过程中所生产出的体验方式、感知结构与欲望表达。19世纪巴黎的拱廊街是该计划在空间与建筑层面的象征符号，但其真正的主题是商品资本主义所生成的梦幻世界——那个现代男男女女在其中生活、欲望与痛苦，却无法从内部清醒看见自身处境的幻象世界（phantasmagoria）。

夏尔·波德莱尔站在这一计划的核心位置——不是作为众多主题之一，而是作为其方法论的钥匙、不可或缺的见证者，以及本雅明自己表述中的“缩影”。本雅明曾在致阿多诺的信中将计划中的波德莱尔专著描述为《拱廊街计划》方法的凝缩证明，是一颗浓缩并呈现出整个地质构成之力量结构的晶体。两项事业之间的关系并非容器与内容的关系——《拱廊街计划》并非只是一部碰巧包含波德莱尔章节的大书。它们之间的联系更为有机，更具结构必然性。波德莱尔的诗歌是19世纪巴黎商品世界第一次获得完整审美自我意识的场所——不是作为自觉的社会批判，而是作为无意识的形式表达。本雅明作为历史唯物主义批评家的任务，就是阅读这种表达并分析其独特的、具有现代主义写作方法之原型的构造，并在波德莱尔的寓言形象中破译一个尚无法自我识别的现代世界的象形文字。

尽管《拱廊街计划》处理的是建筑、消费、都市、图像、照明、收藏、时尚和历史意识等极其广泛的材料，但其内部最稳定、最强劲的发动机始终是文学批评，尤其是对波德莱尔的持续阅读和分析。可以说，没有波德莱尔，就没有《拱廊街计划》最敏感的诗学触角，就没有那个把全部能量聚拢、集中、点燃的燃烧的“内室”。卷宗J是《拱廊街计划》中最大的一个文件夹，是本雅明后期理论工作的核心“采石场”。这个采石场只需要一块石头，它就是波德莱尔。本雅明下面这段话最好地说明了批评家／文献学家同他所研究的历史对象和文本分析对象之间的关系，以及这个对象同它所属时代的关系：

我想说明的是，波德莱尔如何生长在19世纪的土壤里。他留在身后的印记一定清清楚楚，完好如初，就像一块埋了上百年的石头，一天被人挖出来后留在原地的印记一样。（J5１a，5）

这段话也精准地说明了波德莱尔和他的19世纪巴黎之间的亲密关系，以及这个关系、这个历史和诗的拓扑学空间对于本雅明“批判的文献学”研究的巨大意义。甚至说本雅明通过波德莱尔发现了19世纪都是不够准确的；更准确的讲法只能来自对“石头”和“留下原地的印记”这组比喻的字面理解：批评家通过发现和观照波德莱尔的诗，同时打开了一个诗的空间（震惊、迷醉、创伤、忧郁、紧张、虚无、病态、美）和一个历史空间（商品、物化、繁荣、颓败、停滞、转瞬即逝）。它们紧紧地扣在一起，埋藏在地下，彼此守护着、暴露着对方的物理轮廓和“心理”秘密。

事实上，卷宗J的重要性和“枢纽”地位也可以说来自本雅明自己的犹豫不决或模棱两可：究竟《拱廊街计划》是《发达资本主义时代的抒情诗人》的社会学资料准备，抑或《发达资本主义时代的抒情诗人》是《拱廊街计划》的批评的热身？有时他好像是作为一个历史学家、考古学家、“生理学”（physiognomy）家甚至“拾荒者”在为一个时代做一部编年史，波德莱尔只是其中众多的叙事代理人之一（虽然是最勤劳、最出众的一位）；但有时他又似乎是作为一个语文学家、文学批评家、文学史家和美学家聚焦于一个诗人，而所谓的时代，不过是在其成为波德莱尔诗作的环境、条件、背景和材料的意义上才有价值，才值得关注。本雅明曾明确将他规划中的著作《发达资本主义时代的抒情诗人》描述为《拱廊街计划》的“微型模型”，并说明前者旨在为拱廊街所提出的理论问题探索“社会学解决方案”（虽然这个社会学解决方案必须经由批评的途径才能完成），但这种描述又岂非本雅明在法兰克福社会研究所同人（以及唯一的经济来源）批评和压力下所做的妥协或权宜之计？

但波德莱尔之所以重要，并不只是因为他是现代性诗歌的先驱，更因为他的诗歌将19世纪资本主义都市经验压缩成为一种极端敏感而又极端扭曲的形式。他不是从外面观察现代生活的人，而是深埋在其中、却与之格格不入的人。他比同时代多数作家更深地陷入商品世界、拥挤都市、感官刺激、淫靡欲望、贫困边缘和精神崩坏之中，因此也更有能力把这个世界的矛盾显现出来。对本雅明而言，波德莱尔的诗学天才在于他将这一创伤性条件转化为艺术形式的能力：他将震惊置于其艺术程序的中心，使诗歌本身成为记录和传递现代性震惊经验的机器。本雅明在波德莱尔的击剑、赌博与搏击意象中所发现的意识与外部世界震惊之间的“决斗”——就是创作过程本身。诗人是那个将高度敏感性转化为某种近乎Erfahrung之物的人：不是前资本主义世界的整合性经验，而是一种新的、碎片化的、以震惊为基础的经验形式，适应于商品世界的条件。在这个意义上，波德莱尔不啻为本雅明的维吉尔式的向导，引领本雅明穿过现代性历史和商品资本主义大都会的迷宫，而《恶之花》也在这个意义上成为本雅明眼里的《地狱篇》（但丁，J17，4），批评家借助诗人打开的现代性寓意之路，则成为地狱、炼狱和天堂之外的“第四种旅行”（J3，1）。

正因如此，本雅明能够断言“巴黎随着波德莱尔第一次成为抒情诗的主题”——并立即补充说“寓言天才转向城市的目光……透露出深刻的疏离感”[16]。在波德莱尔笔下，城市不是像前辈诗人作家那样被颂扬或叙述，而是被寓言化——被保持在寓言所要求的距离之外，即使在其新颖之中也被视为废墟，即使在其商品辉煌之中也被视为象形文字。本雅明观察到，此刻的诗人像游荡者一样随着人群进入市场，似乎“只是为了四处张望；但实际上……却已经是在寻找买主”[17]。

本雅明阅读波德莱尔，绝不仅仅是把他当作审美对象，而是把他视为呈现19世纪的总体轮廓和内部造影的绝佳手段。波德莱尔像一块埋在时代土壤深处的石头，后来被挖出来时，石头本身和它留在原地的印迹一起告诉我们：19世纪的结构究竟是什么样子。波德莱尔在《拱廊街计划》中承担多重功能。他首先是游荡者（flaneur）的文学化身。游荡者表面上漫无目的游手好闲，但实际上是一种在商品和人群之中移动的感知装置。他既沉浸于都市刺激，又保持某种游离和迟疑；既享受街道，又被街道吞没。本雅明通过波德莱尔把游荡者从一种风格姿态提升为资本主义都市感知的关键形象。其次，波德莱尔以其诗歌特有的体验深度和形式强度，使商品拜物教变得可感。特别在处理妓女、橱窗、化妆、时尚、奢侈品、旧货、人群这些题材方面，波德莱尔使抽象的商品逻辑在肉身和街景中获得具体形态。《拱廊街计划·卷宗J》里有这样的一个条目：

波德莱尔独特的意义在于他第一个毫不退缩地直面人自身的异化（dingfest gemacht），他的举措有两层含义，一是指出并承认人的异化的存在，二是给异化的人披上盔甲去对抗这个物化（verdinglichte）的世界。（J5１a，6）

波德莱尔的这种“自居”异化和物化的人，并进而向商品大举移情的诗歌写作技法，有时表现为一个闲步走入市场去寻找买主的文人形象，有时则表现为一个“集卖家与待售商品于一体”的妓女形象。在本雅明眼里，这个波德莱尔笔下的妓女形象尤其是一个典型的辩证意象：她既出售商品，也是商品本身，交换关系与身体关系在她身上重叠，成为资本主义商品最抽象的形式和最赤裸的肉身具象。如果说波德莱尔的诗是商品和寓意之间的转换装置，那么妓女就如同这种寓言的“形式和内容的统一”（J5９a，1）。本雅明写道：

娼妓是寓言的战利品中最宝贵的一项——在娼妓身上，有生命的东西代表着无生命的东西。这是娼妓身上唯一无法用钱买到的特性，在波德莱尔眼里，也是唯一重要的特性。（J60，5）

这种“无生命”或“无机物”特征不但表现为人成为商品意义上的“物”，而且在更接近资本主义工业大生产原则的意义上表现为工业大生产本身，即表现为“工人这个范畴……被推广到一切人身上”以及“私有财产关系仍然是整个社会同实物世界的关系”（J7５a），甚至“卖淫女”的“职业外表，比如浓妆艳抹”，也可以被视为与工业大生产相匹配的“个人表情”的消失和“统一服装”的出现。（J66，8）

在忠实刻录现代大都市体验，包括性体验方面，波德莱尔的诗是现代“震惊”经验的最敏感、最忘我的记录仪。本雅明以Erfahrung（深层、连续、共同体性的经验）与Erlebnis（碎裂、瞬时、震惊式的体验）之分，说明了现代城市如何摧毁传统经验结构。波德莱尔诗歌中的突然跳跃、音调断裂、意象压迫和不和谐节奏，恰恰有效刻录了这种震惊体验以及它所带来的现代人的经验毁灭。在《拱廊街计划·J卷》里本雅明写道：

商品同寓言的关系：“价值”，在历史上作为相似性的自然聚焦镜，它比“意义”更有光彩。它的光彩更难以驱散。它还是最新的事物。在巴洛克时代，商品的拜物教性质尚未充分发展。商品还没有如此深刻地把它的丑恶印记——即生产者的无产阶级化——刻在生产过程中。因此，在17世纪，寓言的感知力可以构成一种风格，而这在19世纪就变得不可能了。作为一个寓言家，波德莱尔完全是孤立的。他寻求把商品经验作为寓言经验重新召唤出来。在这一点上，他注定要失败，现实的无情甚至超过了他的艺术探索的无情。他作品里的紧张感让人觉得是病态、暴虐的，这只是因为他的作品同现实失之交臂，虽然仅仅是毫厘之差。（J67，2）

诗歌因此不再是所谓“灵魂表达”，而成为都市神经系统的地震仪。波德莱尔把寓言重新带回现代性核心。传统浪漫主义推崇象征，强调有机整体和意义的自然对应；而波德莱尔则频繁诉诸尸体、废墟、污泥、残花、腐败之物，把现代性置于寓言性的破败场景中。本雅明从这里看到：资本主义商品本身也遵循寓言的逻辑。它抽空物的自然意义，用交换价值给它强行赋义。于是，诗歌结构与经济结构发生了秘密同构。在这个意义上，“波德莱尔卷”（卷宗J）在《拱廊街计划》中不应被仅仅被视为个别主题章节，而是一个审美（在“感官学”和“诗学构造”的双重意义上）探测器、一个批评活动的发动机、一个方法论枢纽。在对波德莱尔的分析阐释中，本雅明的文学批评已远远超出了一般意义上的文本研究或作家研究，它甚至不再仅仅是对现实及其摹仿的补充性理解，而是一把切入历史现实的锋利的手术刀，一个通向时代潜意识深处的梦幻场景的隐秘通道。“拱廊街”这个词原本的“通道”含义，在此成为一个意味深长的双关语。

本雅明对波德莱尔的持久而深入的阅读，之所以成为现代文学批评史上的转折，不仅因为他为我们提供了一种“波德莱尔研究”，更因为他改变了“如何阅读文学”这个问题本身。在传统批评中，抒情诗往往被当作主体内心的表达、审美风格的结晶或永恒人性的显影。本雅明则让我们看到：一首诗同时也是历史的仪器，是社会震荡在语言层面和心理及无意识世界的记录器。如果说诗歌是地震仪，那么波德莱尔之所以重要，并不是因为他比别人更“优美”，而是因为他比别人更灵敏地记录了现代性的地下震动。巴黎街道的拥挤、商品世界的闪烁、身体被交换关系重塑、都市人群的匿名化、工厂节奏对神经的持续敲击，这些东西在《恶之花》中并不总是被直接言说，却以节奏、断裂、跳跃、凝视和压抑的方式留下痕迹。于是，诗歌的形式不再是纯形式，而是经验结构的结晶。这种以退出经验世界和一切熟悉的事物（说教和一切人们习以为常的东西）为代价而同体验的紧张、焦虑、压力和痛苦聚合为一体的写作，把现代主义诗歌确立在一个认知力、感受力和诗学技艺的高度，这个高度是浪漫派或古典主义无法企及的，由此，现代主义诗歌成为历史理解和历史批判的最为丰富的矿藏。

从这里出发，本雅明事实上发明了一种新的文化批评范式。文学不再只是观念史的例子，也不是一个自足的审美对象，而是一种可读的历史表面。诗歌中的韵律、意象、修辞姿态、人物类型和感知方式，都可能是社会结构的密码。正是通过这种路径，本雅明拆除了文学批评、社会学和历史哲学之间原先看似牢固的边界。文学批评不再是附庸性学科，而成为分析资本主义现代性的高精度探针。

这一突破还体现在他对“经验”的重新定义上。通过区分Erfahrung与Erlebnis，本雅明指出，现代资本主义都市生活之所以具有决定性的断裂性，不仅因为它在客观层面组织了新的劳动和消费形式，更因为它在主观层面摧毁了深层经验的连续性。现代人越来越多地活在瞬时、震惊、刺激、应激和遗忘的循环里，而不再拥有可沉淀、可传承、可共同体化的经验。波德莱尔诗歌中的种种紧缩、不协调和惊骇，正是这一经验断裂的文学痕迹。而这种断裂、紧张、震惊、不协调和应激反应的长期化甚至“永恒化”，就是詹姆逊在《单一的现代性》中所定义的那种将自身非历史化了的资本主义“现代”纪元的总体结构。分析这种总体性并将之再度历史化，需要一种高强度的政治阐释学，而这种关于当代集体性“政治无意识”的有效分析，取决于我们今天如何对具有内在真实性、复杂性和特殊审美强度的文本和艺术形式作出深入而细微的“症候阅读”。

同样重要的是，本雅明借助波德莱尔重新抬举了“寓言”，从而与浪漫主义的象征美学拉开距离。这里有必要简要地梳理一下本雅明的寓言（Allegorie）理论。它首先在《德国悼亡剧的起源》（Ursprung des deutschen Trauerspiels）中出现，继而在《拱廊街计划》中得到根本性深化，为分析商品拜物教的现象学空间及其结构提供了一个概念和形式的手段。从巴洛克悲剧的神学—形而上学领域转向19世纪商品资本主义的社会经济地带这一轨迹并非简单的应用转移，而是一种深化的辩证转化，其中寓言感知的结构本身被历史化和物质性地奠基；在此基础上，对浪漫主义象征的批判、寓言与短暂性的关联、废墟的意象、忧郁与知识的辩证，都一一在《拱廊街计划》中被重新激活、转化并获得新的批判力量。

在早期对德国巴洛克悼亡剧的研究中，本雅明犀利地指出，象征（Symbol）的四个特质——瞬间性、整体性、起源的不可探测性、必然性——使它似乎在神秘的瞬间中运作，又在其外在感性的光芒闪烁中将意义吸收进一个隐蔽的有机体内部，有如一种神化的、获救的自然。与此相反，寓言带来的却是一系列瞬间的过程、进展和受阻，它呈现的是历史的“死亡面容”（facies hippocratica）、一种原始地貌的石化状态，如同一个骷髅头，其上铭刻着一切“不合时宜的、悲伤的、失败的”事物，因此在自然和历史之间建立起一种新的关系和意义空间。[18]

古典浪漫主义的象征声称形象与意义、感性与精神之间存在有机统一；玫瑰即是爱，夕阳即是超越；意义与形式被设定为自然地、无缝地融合——象征参与到它所指称的事物之中。但寓言将这些一举打碎。对本雅明而言，寓言家通过一系列根本性操作推进创作：他将对象从其活的语境中撕裂出来，清空其内在意义——实际上是将其杀死——然后以一种外部赋予的、任意的二阶意义重新充注其中，这种意义源于忧郁的意志的主权行为。但本雅明用以指称寓言的核心形象是废墟与骷髅——不是盛开的花朵，而是死亡的碎片。骷髅是一张已被抽干了生命、表情与特殊性的脸。剩下的是纯粹的物质残余，寓言家随即以意义为其充电：死亡、虚空、世俗权力的短暂。对象成为象形文字——一个物质性的事物，通过一个遮蔽了自身暴力的过程，被迫承载超出自身的意义。正如本雅明一条最凝练的表述——“寓言之于思想领域，正如废墟之于事物领域”[19]——这里与马克思的商品之间的结构平行清晰可见且无比精确。商品将对象从活的使用语境中撕裂，以抽象的、幽灵般的价值将其重新充注——这是遮蔽社会关系的象形文字；寓言将对象从活的意义语境中撕裂，重新为其充注任意的、忧郁的意指——这是历史短暂性与失落的象形文字。两者都是一个沦落世界的技术；两者都生产幻象；两者都遮蔽了自身生产的暴力。商品是经济领域的寓言，寓言是审美领域的商品。它们共享一种共同的历史本体论。

废墟、尸体与残片的这一关联网络，恰好是在《拱廊街计划》／波德莱尔研究中重新出现的东西，只是寓言／寓意的舞台从17世纪的宫廷转移到了19世纪的大都市。废墟不再是古代的立柱或巴洛克的布景，而是奥斯曼的巴黎——一座其形态“变化得比凡人的心更快”的城市。尸体不再是悲剧中被弑杀的君主，而是现代都市生活中的无名死者、骷髅劳工、作为城市唯一“被精神化”的居民的“小老太婆们”（《恶之花》）。曾经落在巴洛克寓意铭言之上的寓言的凝视，现在落在了拱廊街橱窗里的商品上。但从17世纪到19世纪，发生变化的不仅仅是寓言图像的内容，更是寓言生产的社会基础。在巴洛克时期，寓言产生于负罪的基督教自然（physis）与已被还原为物的异教万神殿之间的对峙。宫廷、君主和“受造物”（Kreatürlichkeit）的神学问题提供了制度和概念的视域。但在19世纪，寓言的社会基础是商品形式及其所结构的大都市经验。

本雅明在1935年提纲中明确地完成了这一过渡：“诚如在17世纪寓言是辩证意象的典范，19世纪的典范则是新奇性。”[20]商品对新奇的承诺是巴洛克寓言家无尽的意义生产的现代等价物。寓意铭言集和百货商店都按照同一原则运作：意义可以任意地赋予事物，物可以在新的意指构型中被重新组合。象征意在有机统一，仿佛个别物能自然地指向总体真理；寓言则建立在断裂、废墟和人为赋义之上。一个腐烂的尸体、一朵恶之花、一条污浊的街道之所以重要，不是因为它们内部蕴含某种和谐本质，而是因为它们作为残败、断裂和死亡的形象，暴露了一个世界已经失去其自然意义的状态。正是在这里，文学形式与资本主义经济结构发生了深刻呼应：商品也是一种寓言之物，它被掏空了自身用途和自然联系，被强行贴上交换价值的标签，并在市场舞台上获得一个与自身不相称的面具和“表情”。

在本雅明的批评视野里，波德莱尔并非一个简单描写第二帝国巴黎商品世界的诗人。他的形式程序——他处理意象、时间、人群、爱欲经验的方式——实际上演示了商品的结构逻辑，往往逆着诗人自身的有意为之。因此波德莱尔被本雅明定义为探测现代性的“秘密特工”，他深陷商品世界而无法从外部审视它，但却足够敏感，能在其诗句的结构和肌理中捕捉商品的运作并在“震惊”体验内部将其登记注册。本雅明频繁援引的波德莱尔诗作《天鹅》（Le Cygne）出自《恶之花》的“巴黎图景”部分。该诗写作的契机是奥斯曼大规模城市改造，由路易·拿破仑投资融资，意在摧毁旧城，将其重建为奇观与商品展示空间的宏大工程。诗人穿越新建的卡鲁塞尔广场，回忆已被抹去的旧巴黎，并在这一过程中执行了寓言思维的精确操作：

巴黎在变！但我的忧郁／丝毫未改！新宫殿，脚手架，石块，／旧街区，一切于我皆成寓言，／我亲爱的记忆比岩石还重。（Paris change! mais rien dans ma mélancolie/N’a bougé ! palais neufs, échafaudages, blocs,/Vieux faubourgs, tout pour moi devient allégorie,/Et mes chers souvenirs sont plus lourds que des rocs.）

“旧街区，一切于我皆成寓言”（Vieux faubourgs，tout pour moi devient allégorie）。波德莱尔不仅将寓言作为修辞手段加以使用，同时也将其命名为由城市的商品化改造所产生的条件。新巴黎——资本驱动的、投机的、奇观化的——在其自身的逻辑中无法被阅读，只有被作为某种失落之物的符号才能变得可理解——某种已被抽空的东西。这就是商品的操作转调为城市经验的音调：使用价值（活的城市、记忆与身体习惯的城市）被压制；留存下来的是房地产的交换价值——重建的城市作为资本运作的幽灵符号，只有洞见其表面之下的寓言家才能加以理解。该诗的核心意象——一只从笼中逃出的天鹅，在干燥的鹅卵石上拖曳着白色羽翼，呼唤不在场的水——恰恰是这种剥夺的形象。天鹅是一个从赋予其意义的语境（湖泊、自然元素）中被撕裂出来、被迫在一个无法容纳其本性的世界中受苦的生灵。本雅明明确地将这一流亡于自身世界中的形象与寓言家在资本主义之下的结构性经验联系起来（“我看见这可怜的家伙，奇怪而宿命的神话……朝着那讽刺的、残忍湛蓝的天空……如同责备上帝”）。那片天空的讽刺性——美丽的、漠然的、无法企及的——正是交换价值面对使用价值时所呈现出来的讽刺意味，即特殊性具体性（包括人的感性经验的直观）在“一般等价物”的抽象性和总体性面前的无力感与随之而来的惶惑和震惊。如果《天鹅》展示了在城市的空间尺度上运行的寓言，《给一位过路的女子》（à une passante）则展示了在爱欲的偶遇瞬间乍现又倏忽即逝的寓言。该诗叙述街道上一次短暂的、充满电流的相遇。一个美丽的女人穿过人群，他们目光相接，她消失了。诗末的著名诗行使结构显明：

一道闪电……随即是黑夜！——逃逸的美，／你的目光令我骤然重生，／我难道只能在永恒中才能见你一面？／……啊，你是我本可以爱的人，你对此了然于心！（Un éclair… puis la nuit! — Fugitive beauté/Dont le regard m’a fait soudainement rena?tre,/Ne te verrai-je plus que dans l’éternité? …? toi que j’eusse aimée, ? toi qui le savais!）

本雅明将此读解为“最后一见的爱”而非“一见钟情”——这一区分至关重要。爱欲对象完全由其消失于人群（即市场）而得以构成。女人出现，随即被收回，恰如一件商品出现在橱窗中，或被购去——移出视线，或被陈列——依然诱人。这场相遇由人群——商品的人形——不可能地、决定性地加以中介。本可成为真实爱欲经验（Erfahrung）的东西，被化约为震惊印象（Erlebnis）：一道闪电，辉煌而无结构，只留下无法追回之物的余像。诗歌开篇那条“震耳欲聋”的街道——“嘶吼”的街道——是商品交换的声景：作为持续噪声、作为永久性过度刺激的市场。在这个世界里，欲望商品的形式被呈现：它永远是对已然消逝之物的欲望，被缺乏所结构，由出现与占有之间的间隙所构成——而这个间隙正是市场的永久条件。

《恶之花》中的四首“忧郁”（Spleen）诗则提供了这一分析的另一维度。在这里，波德莱尔给出了交换价值对时间所做之事的经验关联物：它将质性的、活的绵延转化为抽象的、量的积累。被忧郁攫住的说话者，被失去了活力的过去的重量压埋——“我的记忆比一千岁还多”——如同充斥着滞销商品的仓库，如同停滞状态中的资本。时间已成为一件物品，被囤积却无生命，被积累却无法流通。这就是本雅明继柏格森与普鲁斯特之后所说的Erfahrung的摧毁——积累为智慧、能够跨代传递的整合性、可传达的经验——以及它的被Erlebnis取代：孤立的、断裂的震惊印象，每一个都自我封闭，无法与生命或传统的更大织物相连接。忧郁诗篇是这种摧毁的抒情演示：意识被震惊（现代城市的永久条件）所轰击，被迫逐一应对，积累印象却无法将其整合为经验。甚至波德莱尔对散文诗的发明——这在《巴黎的忧郁》的献词中得到理论化——对本雅明而言也是文学形式层面的寓言姿态。波德莱尔将这一体裁描述为适合“灵魂的抒情运动、幻梦的波动、意识的震颤”、适应现代城市生活中“无数关系的交叉”的形式。这在结构上意味着：诗性的——与格律诗、有机节奏、高雅措辞、艺术作品的自律性相关联的——被强行嫁接于散文性的：街道、市场、报纸、商品。这一形式演示了寓言的暴力：美从其本来的语境中被撕裂，被迫在新闻出版物的市场中流通。散文诗是文学中的商品形式，在接受市场流通条件的同时声称艺术的尊严。

从《德国悼亡剧的起源》到《拱廊街计划》，寓言的主体从君主、王子、忧郁者转向游荡者和现代诗人，而后者是完全嵌入人群和商品流通中的人物。巴洛克寓言家从居高临下的位置凝视废墟，现代寓言家则本身就是商品或商品中的商品，他的视觉和体验都取决于他自身在多大程度上卷入他所试图解读的商品经济和商品拜物教之中。无论在巴洛克悼亡剧研究中，还是在《拱廊街计划》里，读者都可以看到本雅明对寓言／寓意的痴迷和专注。作为西方修辞学系统中与“象征”（symbolism）相对的概念和表意方式，寓意（寓言、讽喻）指向意义总体性崩塌之后的无意义和碎片化状态下的感知、思想和表现的可能性，其有效性一直延伸到后现代主义消费社会。比如当“玫瑰”对应“爱情”这种浪漫主义“象征”式的意义圆满性、完整性和封闭性不再具有审美和历史的真实性和有效性时，作为商品的情人节卡片、风俗店外的广告、霓虹灯下的卖春、网络段子、权力、社恐、性压抑、财富乃至货币本身就都可以“不经中介”地成为“爱”的生硬、直接、破碎但却带有堕落的真理性的“死亡面具”，于是爱的世界便如同波德莱尔游荡其中的巴黎一样，“一切于我都成了寓意”。

《拱廊街计划》与波德莱尔著作之间的共生关系还具有深刻的历史维度，而不仅仅是方法论维度。本雅明将资本主义梦幻世界的决定性形成定位于一个非常具体的历史时刻：拿破仑三世统治时期（第二帝国，1852—1870年），这恰恰是波德莱尔成熟期以及1857年《恶之花》出版的时刻。这一时刻具有本雅明认为在理论上不可或缺的独特结构。这是资产阶级巩固其经济统治，同时将直接政治权力让渡给波拿巴主义的时刻——一个产生特定文化氛围的悖论：炫耀性财富与政治焦虑并存，奇观成为政治无能的补偿。这同时也是奥斯曼拆迁的时刻，它物理性地摧毁旧巴黎，将其重建为奇观与商品展示的城市。城市在字面意义上被按照资本的形象重新塑造：宽阔的林荫大道部分是为了防止巷战设置路障，百货公司取代了更为亲密的拱廊街，使用与记忆的旧街区被交换与展示的新空间所取代。

这也是世界博览会（1855年和1867年）的时刻，本雅明称之为“商品拜物教的朝圣地”，在那里商品像圣物一样被展示，购物成为世俗化的朝圣。他在《拱廊街计划》中写道：“世界博览会是商品拜物教的朝圣地……资本主义文化的幻象在1867年的世界博览会上达到其最辉煌的展开。”这也是摄影开始改变形象与现实之间关系的时刻，启动了本雅明在机械复制论文中所分析的真正艺术作品之灵晕（Aura）的漫长衰落。

波德莱尔亲历了这一切，并以非凡的敏感进行回应——以一个在自身身上承受了这一切的人的敏感进行回应。他对摄影的敌意、他与时尚的复杂而痛苦的关系、他对奥斯曼化城市的空间经验、他与人群的相遇、他对文学市场的经济依赖：这些不是偶然的传记细节，而是他的诗歌所加工和传递的历史实质本身。他是本雅明所需要的最字面意义上的见证者：唯一记录了商品改造巴黎的全部创伤，并在寓言形式中找到了适应这种记录的诗学程序的人类意识。商品与寓言共享一种结构同源性，这同时也是一种历史联系：两者都源于、也都注册了同一个底层条件——有机的、有灵晕的经验在资本主义现代性的压力下的瓦解，以及从废墟中召唤意义的绝望尝试。商品在经济领域做这件事，抽空使用价值并以交换价值将其重新充注；寓言在审美领域做这件事，抽空内在意义并以任意的、忧郁的意指将其重新充注。波德莱尔实践寓言，因为——无意识地、在形式上、在其诗句的肌理中——他正在处理其所在世界的商品逻辑。而巴黎是这一逻辑第一次获得完整的空间、文化与经验表达的场所。

本雅明需要波德莱尔，因为只有诗歌——特别是寓言诗歌，也就是说已然经历了商品结构操作的诗歌——才能提供通往商品世界经验内部的入口，而这正是经济分析必然留下的不透明之处。诗歌给予本雅明《资本论》所无法给予的东西：不是抽象意义上的商品结构，而是这一结构内部的纹理，它塑造欲望、感知、时间与失落的方式。波德莱尔的诗歌同样需要本雅明，因为只有他所实践的那种历史唯物主义阅读才能揭示波德莱尔意象实际意味着什么：其中凝结了何种历史力量，它们编码了何种苦难，以及它们携带着何种冻结的乌托邦能量——那些尚未被完全殖民于交换价值的真实人类经验的能量——等待着在批评觉醒的正确时刻被释放。

《拱廊街计划》是在“资产阶级文明”尺度上探索并促生这种觉醒的尝试。波德莱尔的诗歌则是其最浓缩的辩证意象：19世纪巴黎——以其第一个也是最纯粹形式出现的商品梦幻世界——在其中瞬间变得可读的寓意形象。这个不再被造物主和神灵眷顾的世界，最终在自身的堕落、亵渎的具体物象中重新建立起一个反表象、反本质的感官对象环境，但这种历史条件却需要相应的感受方式、认识方式和表意方式才能在观念的世界中成像。《拱廊街计划》为我们提供了这个工程的资料、草稿和工作手记。本雅明把这个由商品资本主义主导的物与景观的世界之书看作一种新的古代社会“象形文字”（楔形文字／hieroglyphs）。这种新的远古文明的信仰或蒙昧形式，它的最高神祇或原始宗教，是马克思在《资本论》第一卷第一章里所描述的“商品拜物教”。正是在这个特定意义上，本雅明说巴黎在波德莱尔那里方才“第一次成为抒情诗的题材内容”。（《发达资本主义时代的抒情诗人》，第204页）

马克思“商品拜物教”概念及其批评“纽带”

本雅明思想的复杂性（和一定程度上的含混性）、他批评方法的独特性和写作风格上的异彩，常常使读者忽略一个基本事实：在《拱廊街计划》中，马克思始终是第一性的历史认识和社会学分析的基础。本雅明并没有试图用神秘的隐喻取代马克思，也没有用诗意写作消解政治经济学；他做的是一项高度复杂的转译工作，把马克思对商品、价值、拜物教和社会关系物化的分析，推进到文化、知觉和语言层面。在《拱廊街计划》的理论或“认识论／知识理论”卷（卷宗N）里，本雅明对此有明确的陈述。他写道：

这项研究【即拱廊街计划】在最根本的意义上是要处理早期工业化时代的表现特征，即最早的工业品、最早的工业建筑、最早的机器、最早的百货商店、广告等等怎样向人们表达自己，因此，它对于马克思主义具有如下两种意义：第一，它展示出马克思的理论从中出现的历史背景是如何通过自身的表现性（而不仅仅通过因果关联）而影响了该理论；第二，它也表明马克思主义本身在哪些方面与它同时代的物质产物具有同样的表现特性。（N１a，7）

马克思在《资本论》第一卷第一章第四节里揭示了商品形式把人与人的社会关系伪装为物与物之间的关系，把劳动的社会性表现为物的自然属性。本雅明几乎是在整个《拱廊街计划》中，不断寻找这一逻辑如何在19世纪都市文化中开花结果。商品的陈列、价格的魔力、橱窗的诱惑、广告的许诺、时尚的轮回、博览会的奇观、收藏家的欲望、游荡者对橱窗的凝视、诗人对商品社会的敏感与厌弃，都是商品拜物教在不同层面的展开。《拱廊街计划》不是把马克思主义“应用”到文化对象上，而是把历史唯物主义重新锻造成一种能够进入文化表象内部的分析技术。它既保留了马克思主义对结构、阶级和生产方式的敏感，也突破了僵硬的决定论，使文学、感知和日常物质世界不再只是附属说明，而成为理论发生的现场。马克思写道：

最初一看，商品好像是一种简单而平凡的东西。对商品的分析表明，它却是一种很古怪的东西，充满形而上学的微妙和神学的怪诞。就商品是使用价值来说，不论从它靠自己的属性来满足人的需要这个角度来考察，或者从它作为人类劳动的产品才具有这些属性这个角度来考察，它都没有什么神秘的地方。很明显，人通过自己的活动按照对自己有用的方式来改变自然物质的形态。例如，用木头做桌子，木头的形状就改变了。可是桌子还是木头，还是一个普通的可以感觉的物。但是桌子一旦作为商品出现，就转化为一个可感觉而又超感觉的物。它不仅用它的脚站在地上，而且在对其他一切商品的关系上用头倒立着，从它的木脑袋里生出比它自动跳舞还奇怪得多的狂想。[21]

本雅明《拱廊街计划》所搜集的文献、语句、形象和记载，呈现出的正是这样一个商品的时代，是一个由琳琅满目、令人应接不暇的“可感觉而又超感觉的物”构成的封闭宇宙；这些已经成为商品的物不但在对其他一切商品——包括对同样也已经成为商品的人——的关系上“用头倒立着”，而且时时让仍旧多少保留着传统心理、情感和语言习惯的人因过度刺激而陷入震惊和迷乱。相对于商品从它的“脑袋”里生出的“比它自动跳舞还奇怪得多的狂想”，诗和其他对人类经验的记录—传达方式相形之下显得拘谨笨拙、苍白无力。本雅明的《拱廊街计划》则是一场搜寻，它侦查并收藏对这种新的生存环境的有效记录，并在这场兼具“拾荒”和“狩猎”特色的阅读抄录行动中找到了一位最佳猎犬、密探、赌徒和共谋者：波德莱尔（生于1821年，比马克思只小三岁，是地地道道的同代人）。如果说波德莱尔的写作为本雅明提供了这个异化时代的最赤裸的内心独白，那么马克思对于资本主义的经典研究则为破译这个时代独有的楔形文字的语法提供了一种普通语言学理论。无论本雅明还是他的波德莱尔留给我们的文字多么令人出其不意，就它们同其历史环境的总体关系而言，都与马克思对商品和商品拜物教所做的基本分析具有学理上的相通性，区别在于波德莱尔的创作是自发的来自异化世界内部的忧郁、理想与狂怒，而本雅明的批评则是在马克思所提供的有关资本主义商品经济一般原理以及由此而来的历史唯物主义基本认识方法基础上的二次发挥和“逆向工程”（从“上层建筑”而非“经济基础”着手）。马克思下面这段文字对“商品拜物教”做出的描述和解释尽管是直白的、诉诸经验和常识的，但这个新大陆的发现并没有立即使马克思或马克思主义获得一种不言而喻的科学性，反倒是让它带上了一种由其分析对象而来的斑斓闪烁的神秘色彩：

商品形式的奥秘不过在于：商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。由于这种转换，劳动产品成了商品，成了可感觉而又超感觉的物或社会的物。正如一物在视神经中留下的光的印象，不是表现为视神经本身的主观兴奋，而是表现为眼睛外面的物的客观形式。但是在视觉活动中，光确实从一物射到另一物，即从外界对象射入眼睛。这是物理的物之间的物理关系。相反，商品形式和它借以得到表现的劳动产品的价值关系，是同劳动产品的物理性质以及由此产生的物的关系完全无关的。这只是人们自己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式。因此，要找一个比喻，我们就得逃到宗教世界的幻境中去。在那里，人脑的产物表现为赋有生命的、彼此发生关系并同人发生关系的独立存在的东西。在商品世界里，人手的产物也是这样。我把这叫做拜物教。劳动产品一旦作为商品来生产，就带上拜物教性质，因此拜物教是同商品生产分不开的。[22]

在《拱廊街计划》的“马克思卷”（卷宗X）里，本雅明对于一般等价交换理论、具体劳动和抽象劳动理论、劳动的直接社会形式和（通过商品交换形成的）等价形式都表现出精准的理解。基于对马克思在《资本论》第一卷里对劳动生产的商品性质的分析，本雅明确定了《拱廊街计划》的分析对象和分析方式，用马克思的语言对之加以描述，这同时也暗示，作为马克思政治经济学批判的对象的资本主义世界，同时也是“批判的文献学”研究的“文本”：

价值还把每个劳动产品转化为社会的象形文字。后来，人们竭力要猜出这种象形文字的涵义，要了解他们自己的社会产品的秘密，因为把使用物品规定为价值，正像语言一样，是人们的社会产物。[23]

他进一步引用《资本论》里的语句对《拱廊街计划》所聚焦的核心问题作出补充说明：

把劳动产品表现为只是无差别人类劳动的凝结物的一般价值形式，通过自身的结构表明，它是商品世界的社会表现。因此，它清楚地告诉我们，在这个世界中，劳动的一般的人类的性质形成劳动的独特的社会的性质。[24]

马克思在《1844年经济学哲学手稿》里还曾更“露骨”地写道：“［在资本主义条件下］生产不仅把人当作商品、当作商品人、当作具有商品的规定的人生产出来；他依照这个规定把人当作精神上和肉体非人化的存在物生产出来。……这种生产的产品是自我意识的和自主活动的商品……商品人……”[25]

本雅明在《拱廊街计划》X卷里对马克思原著的阅读摘抄并非系统的理论考察，而是同样以其独特的引文现象学和引文寓意呈现方法为指导，将马克思的原理性观察组织为一种观念的构型，并在此过程中大量借鉴卡尔·柯尔施的研究阐释。比如在下面这个条目里，本雅明似乎就满足于柯尔施有关“商品拜物教”概念的二手解读：

马克思在这里称之为“商品世界的拜物教”的东西，只不过是科学地表达了同一事物，即他以前在他的黑格尔—费尔巴哈时期把它称为“人类的自我异化”。……在这种对经济的自我异化的哲学批判同后来同一问题的科学论述之间内容上的最重要的区别在于：马克思在《资本论》中，通过把经济学所有其他的异化范畴归结为商品的拜物教性质，而赋予他的经济批判以更深刻和更普遍的意义。（X8，2）

柯尔施对于本雅明通过马克思阅读“19世纪的巴黎”和“发达资本主义时代的抒情诗人”的意义在于，他不但以清晰准确的语言对《资本论》做了系统疏解，而且明确指出马克思“商品拜物教”概念对于理解资本主义商品经济条件下的社会形式和阶级关系的一般性、普遍性的指导意义。本雅明摘抄的这段话说明了他对“商品拜物教”概念的理论方法论意义的心领神会：

如果说按照资产阶级的观点，“经济的”事物与联系对单个市民来说是外在的，即对于他的私人目的来说是作为手段，对于他的行为来说是实际的强制；那么依据新的见解从事各种行动的人们从来是在一定社会关系下活动的，而这种社会关系是从物质生产当时的发展阶段中产生的。……资产阶级社会的这样的最高理想，例如自由的与自我决定的个人、一切公民在行使其政治权利中的自由与平等以及一切人在法律面前的平等，现今仅仅表现为来源于商品交换的与商品拜物教相关的（中译本中为“补充”）概念。……只有排除对当前社会制度实际的社会基本关系的意识，才能在资产阶级世界观中保持这样的幻想：当前的资产阶级社会似乎是自由的、自我决定的个人组成的社会形式；只有通过以拜物教方式改变这种关系，即在资产阶级与雇佣劳动者阶级之间“商品劳动力”以“自由买卖形式”卖给“资本”所有者而产生的社会关系，才可能在此社会里谈及自由与平等。[26]

如果要为《拱廊街计划》的方法找一个简洁说法，“逆向工程”也许是最合适的。经典马克思主义往往从政治经济学范畴出发，分析生产方式如何决定社会结构与意识形态。本雅明则采取反向路径：他从拱廊街、橱窗、诗歌、室内、时尚、图像、广告、展览、收藏和梦境这些文化表象出发，层层拆解其背后的经济结构和社会关系。不是从工厂直接走向意识形态，而是从都市感性世界返回资本主义的深层机制。这一点在他对“表达”与“反映”的区分中体现得尤其清楚。文化并不是经济基础的简单镜像，不是一个被动“反映”的表层；相反，经济条件在文化形态中得到表达。梦不是因吃得过饱而胃部不适的机械反应，而是胃部状态在象征层面的隐晦表达。依此类推，建筑、橱窗、时尚、插图、诗歌和幻景，是资本主义经济关系在社会感知中的表达形式。正因为如此，文学批评和文化分析才不是附庸性的工作，而是揭示历史结构的有效道路。商品拜物教在这里是总枢纽。在《发达资本主义时代的抒情诗人》里，本雅明用下面这段话为《拱廊街计划》的总体和基本方法做了一个清晰的说明：

假如马克思偶然在玩笑中提到的商品的灵魂存在的话，那它就成了灵魂世界中能碰到的最大的移情例证，因为它在每个人身上都能看到它想依偎在其手中和室内的买主。移情就是游荡者跻身于人群之中所寻求的陶醉的本质。“诗人享受着既保持个性又充当他认为最合适的另外一个人的特权。他像借尸还魂般随时进入另一个角色。对他个人来说，一切都是敞开的；如果某些地方对他关闭，那是因为在他看来，那些地方是不值得审视的。”在这里，商品本身就是说话的人。是的，最后的话使人明确地知道，商品对一个经过陈列着精美昂贵物品的橱窗的穷汉子低语了些什么。这些物品并不对这个人感兴趣，也不向他移植感情。含义深刻的散文诗“人群”（Les Foules）的字里行间，委婉地提到了恋物症。波德莱尔敏感的天性与此产生了强烈的共鸣，对无生命物体的移情是他灵感的源泉之一。[27]

马克思论证，商品形式的奥秘不过就在于，它在人们面前把人本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同一般劳动的社会关系，反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。本雅明把他自己对寓言／寓意的“神学兴趣”直接同马克思的商品拜物教概念联系起来。在《拱廊街计划》J卷中他写道：

随着商品陈列的增加……商品的相面特征越来越清晰地显现出来……事实上，那种想象力的统治形象——寓言——完美地对应了商品拜物教。（J7９a，4）

19世纪的巴黎在波德莱尔的诗里变成了寓言／寓意，而后者就是商品拜物教的语言形式。二者的联系，构成了整个《拱廊街计划》最根本的理论建构模型。但本雅明在《拱廊街计划》里的具体的批评实践却绝非机械地遵循马克思主义“经济基础—上层建筑”的所谓深度模式，而是通过“表达”（碎片、寓言、批评、辩证意象）重新定义“上层建筑”。在卷宗X和N中，本雅明可以说是背离了将文化视为经济单纯反映的“粗俗”（“庸俗”）马克思主义，转而发展了一种“表达”理论，即经济在生活的质感中是可感知、可辨识的。其方法论意义可以说是确立了一种表达的纽带，一种非中介性质的并列，从而建立起一种从因果关联到表达关联的批评转向。他写道：

马克思揭示了经济与文化之间的因果联系。对于我们来说，重要的是表达的纽带。（我在此）展现的将不是文化的经济起源，而是经济在其文化中的表达。争议点在于……（我）尝试将一个经济过程把握为可感知的原始现象。（N１a，6）

更进一步看，这种“可感知的原始现象”在本雅明的批评的文献学处理过程中，从来不是在不加限定的、约定俗成的“文化”范畴里被接受下来，而是被严格地保持在“幻象”“废墟”“寓言”和“碎片”的层面和状态，也就是说，仅仅作为寓言批评的对象，被保持在有待被再历史化的“前救赎”的批判状态。在卷宗X中，本雅明通过“幻象”和“文化”之间的纽带，解释了“上层建筑”同“经济基础”之间的纽带，其关键在于商品生产社会如何掩盖其自身本质，包括一个阶级如何在其社会和“文化”生活中掩盖其经济秘密。本雅明写道：

作为商品拜物教性格而属于商品的属性，同样也依附于生产商品的社会——当然不是就其本身而言，而更多地在于每当它从生产商品这一事实中抽象出来时，它如何表现自己并认为理解了自己。它以这种方式产生的、并通常贴上其文化标签的意象，对应于幻象的概念。（X1３a）

这种“上层”与“基础”、形式与内容、感性审美构造与理性正义经济学原理之间的“颠倒”或“逆向工程”，对于整个西方马克思主义批评传统，无疑具有方法论范畴的奠基意义。“幻象”之为“纽带”，将我们带向“文化”的虚假意识，即一种将商品关系视为自然现象的社会的集体自我欺骗。在这个意义上，本雅明思想生活最后阶段的马克思主义倾向无疑是鲜明而彻底的。但与此同时，他阅读和分析这种集体梦幻和集体性经验崩溃的旨趣，又不限于政治经济学意义上的马克思主义，而是同整个人类经验的历史状态及其救赎的可能性息息相关。《拱廊街计划》的批判文献学工作场景所呈现的惊人的现象上的丰富性，也因此需要相应的方法论上的初步梳理。

本雅明的方法：认识论批判、历史哲学与拯救神学

但仅仅说《拱廊街计划》的方法论奠基于马克思，并不足以说明其独特性和丰富性。它之所以难以归类，恰恰因为本雅明从来不是一个教条主义者。他将马克思主义与神学、语言哲学、寓言理论、超现实主义、记忆研究、认识论批判和历史哲学交织在一起，形成一种高度复合的思想方法。同样重要的是，本雅明从来不是一个满足于用专业语言表达抽象观念的理论家或学者，而是一个具有高度作者意识和实验勇气，并决意以一种独特的写作方法去呈现思想和行动的人。在前一种意义上，本雅明的“方法”可被视为一种思想传统与批评实践的双重的综合；在后一种意义上，本雅明则属于20世纪最有创意、最“反体系”、最早在一个“哲学的终结”甚至“理论的终结”之后思考和写作的文体实验家。把这两个方面结合起来，我们才能初步把握他的根本方法。《拱廊街计划》则是将这种方法付诸实践的最雄心勃勃的尝试，这个“计划”的未完成性，在作者本人的“方法”意义上，又似乎是包含在这个计划中、作为其组成部分和终极效果呈现在今天的读者眼前的。

神学的“吸墨纸”

在本雅明方法论的自道中有一个著名的描述，即“吸墨纸”（L?schblatt）比喻。在《拱廊街计划》N卷（知识理论）中有这样一条：

我的思维与神学的关系，就像吸墨纸与墨水的关系。它被神学所浸透。然而，如果由吸墨纸说了算，那么写下的字迹将荡然无存。（N７a，7）

这个意象道出了一种非常精密的方法论关系：历史唤物主义是可见的“文本”，但其存在本身和“墨水”，是由神学对救赎和拯救过去的关注所提供的。否则，如果唤物主义完全取代了神学，就只剩下实证主义式的穷举与展示，它就不再拥有激发激进行动的内在参照。神学提供的是一种否定性的紧迫感：当下的历史连续不是应然的，它可以也应当分裂、中断和超越。这一奇异比喻也说明了“批判的文献学”内在的历史唯物主义方法，作为一种可见的文字，需要一种来自神学的负面张力、救赎冲动和时间紧迫感以维持超出尘世时空框架的终极视野（“救世主”）；否则，它很容易蜕化为纯粹实证的社会学、平庸进化论或材料堆积术。神学在本雅明这里提供的，不是教义内容，而是一种拒绝现状自然化的力量，是一种坚信“当下不是终点”“过去并未封闭”“未来的地平线仍旧敞开”以及“失败者仍有权利被唤回”的否定性激情。

正是因为这个神学维度的介入，19世纪的“幻景”或“梦境”才在一个认识论批判意义上的“两极相通”或历史动力学“作用力／反作用力”的范畴里、同一种“集体觉醒”和“推动历史”的可能性关联起来。商品社会不仅生产商品，也生产一整套关于自身的感知幻象。橱窗、灯光、陈列、时尚、博览会、插图和室内装饰，共同把现代社会的人造环境构筑为一个自然的、令人迷醉的世界。社会在这种幻景中做梦，把梦当作现实，不但带来了异化和物化的日益深重，也同时带来了从这种“第二自然”中复苏的可能。本雅明对19世纪巴黎的缜密的考察和取证，便是在分析这场集体梦境的生理学、建筑学和图像学，是通过阅读这部由商品和异化的人构成的楔形文字之书，为辩证的批判意识打通道路。

在这个意义上，《拱廊街计划》的一切都是寓意，都在梦境中倒立着，都在着了魔一般自动跳着舞；但这一切却是清醒认知的前提、状态，是批评意识的语言、内容和形式本身。换句话说，所有这些意象和语句，都正如波德莱尔“巴黎风景”中的种种具象一样，以自己的陷于梦想而“推动了下一个时代的觉醒”；但是，在这个时代到来之前，它们都只能以寓言和寓意的形式，抽象地、暧昧地同读者交流。在此，本雅明本人的位置既在梦外又在梦中，或不如说他同时既是精神分析师又是其“病人”，他们共同的工作或“密谋”是一道潜入梦中、“清醒地”观察这个梦，记录其中的一切并分析其构造。而所谓“觉醒”，要旨并非获得外在于这个梦的理性“诊断”，而是等待这个梦在用自己的语言描述自己时，在这个语言构造中认出自己的故事而从内部醒来。这就是为什么《拱廊街计划》既像档案学，又像梦的解析；既像商品目录和堕落的清单，又像在为救世主的随时进入准备“窄小的门洞”。

本雅明将“微弱的弥赛亚力量”（eine schwache messianische Kraft）定义为一种世俗化的神学力量，每一代活着的人都被赋予了这种力量，而过去对这种力量拥有明确的索求权。这种力量与历史救赎息息相关，因为过去不被视为一个封闭的记录，而是一个当代人有责任去履行的未实现的期待视野。救赎涉及唤起过去之中一个指向救赎的“秘密索引”，从而使历史学家能够救赎历史客体，使其免于被统治阶级的“顺从主义”所吞噬。救赎的过程从根本上植根于忆念（Eingedenken），本雅明将其描述为一种具有变革性的实践，它可以通过使过去的痛苦变得“不完整”或使过去的幸福变得“完整”，来修正科学所“确定”的事态。通过这种“哥白尼式的转变”，历史学家并不试图进入过去，而是让过去“步入我们的生活”，并意识到当代的出现曾是被前人所期待的。这种力量的“微弱”性质意味着它不是一种宏大的外部干预，而是一种嵌入在书写和阅读历史碎片行为中的执行性意图。

辩证意象：历史如何变得可读

辩证意象（Dialektisches Bild）是本雅明《拱廊街计划》方法论的核心概念。本雅明的历史的批判的文献学“方法既拒绝事实的经验主义积累，也拒绝连续性叙事的唯心主义建构”。对本雅明而言，历史并非从过去流向现在，它并不向着目标前进。毋宁说，过去被凝固于碎片之中——如同被商品压制的使用价值那样凝结——并且只在某些充满张力的时刻才变得可读，在这些时刻，过去的碎片与现在的碎片进入一种突然的、充满电流的星丛之中。这就是辩证意象：不是一个隐喻，而是一个真正的认识论事件，一道历史可读性的闪光，在其中“曾在”与“此刻”在星丛中“如同闪电一样相遇”。辩证意象在结构上是一个寓言意象：它通过将一个碎片从其原初语境中撕裂，并使之与来自根本不同时代的另一个碎片处于张力之中，让它们碰撞的震惊释放出两者无法独自产生的真理，从而发挥作用。本雅明的批评实践——他将波德莱尔诗歌与马克思段落并置、将拱廊街的玻璃天顶与梦境意象并置、将时装插图与死者头骨并置——本身就是被置于历史唯物主义目的之下的寓言程序。

本雅明在关于“知识理论”的卷宗N里写道：“意象是过去的事物与当下瞬间闪烁成一个星座。换句话说：意象是停顿下来的辩证法。”（N2a，3）辩证意象的特征是闪电般的当下可辨识性（Jetzt der Erkennbarkeit），它爆破了线性时间和“同质的历史进程”。它并不是一张精美的图画，也不是某种象征性图解，而是过去与当下在一个高度紧张的“格式塔”认知结构中突然闪现出来的关系和联系。它不是线性因果链中的某一环，而是停顿、定格、凝缩和闪电般可辨识的时刻，此时某种新的因素或变量在一瞬间改变了整个星空的布局。在这一时刻，历史不是缓慢铺开的，而是瞬间被照亮的。本雅明在卷宗N里写道：

辩证过程实现之处，我们面对的就是单子。……对历史的唤物主义呈现带有对进步概念的内在批判。思想在充满紧张的星座中停顿下来，辩证意向便出现了。它是思想运动中的停顿（caesura）。……因此，在唤物主义历史呈现中构建的对象本身就是辩证意向。（N10a，3）

本雅明在此粉碎了传统历史主义对连续时间的信仰。过去不是一串已经完成、等待叙述的事实；它只有在某个特定当下，才会获得“可读性”。同样，一件历史材料、一段引文、一幅插图、一种商品形式、一首诗，并不因为其年代久远就自动拥有意义。它们必须在今天的危机、问题和阅读中被重新点亮，才能成为辩证意象。这就是为什么本雅明如此强调星丛、停顿和单子式结构：真理不是由连续叙述平稳递送的，而是在碎片的摩擦中爆出火花。历史知识的可读性也从来不是永恒的，而总是与特定的当下时刻联结在一起的。历史事实只有在与现在产生共鸣时才是可触及的。因此“意象的历史索引不仅说明它们属于一个特定的时间，它首先说明它们只有在特定的时间才能达到可辨识性”。（N3，1）

“引用”在这里也获得全新的含义。普通学术写作中的引文，主要用于证明和注释；而在本雅明这里，引文具有能动性，甚至具有煽动性。写历史就是“引用历史”，意思并不是历史写作者总得依赖史料，而是说：他必须从过去中强行抓取一段材料，使其脱离原先的顺从位置，在新的构图中说出原来不能说出的东西。引用是一种夺取，也是一种激活；它把过去从被胜利者收编的叙事中抢救出来。

与此相连的是“忆念”（Eingedenken）。忆念不是怀旧，也不是回忆录式的再现，而是对过去未实现要求的承担。过去不是死去的仓库，而是对当代提出请求的场域。尤其是那些失败的、被压抑的、未被兑现的历史经验，只有通过忆念才能重新进入历史。这种忆念不是温柔抚慰，而是一种严厉的伦理—政治工作。它要求当代人在自己的时刻里，对过去承担责任。于是历史写作在本雅明这里就不再是知识整理，不是谈论一串念珠般的过去的事件，而是阅读、引用、忆念和构图的批判行动。它既是认识论的，也是政治的；既依赖材料，也依赖时机。

《拱廊街计划》作为整体可以被理解为生成与阅读辩证意象的庞大装置：其卷宗中积聚的数千条引文与碎片是原材料，而理论性卷宗——尤其是关于波德莱尔的卷宗J与关于认识论的卷宗N——提供了激活它们的方法论框架。波德莱尔的诗歌是这些材料中最具张力的，恰恰因为它们已然是寓言性的：它们已然经历了辩证意象所要求的撕裂与重新充注的操作，并以特别密集和浓缩的形式携带着商品世界的历史内容。

作为历史学家的拾荒者、收藏家与游荡者

《拱廊街计划》之所以迷人，也因为它不是靠抽象概念运转，而是靠一系列寓意式的“人物形象”或“代理人”保持其思想的张力。拾荒者、收藏家、游荡者、妓女、阴谋家、赌徒、店员、女帽匠、室内人、展览观众……这些人物并非风俗画中的装饰，而是现代性自身的局部人格化。其中尤其值得强调的，是拾荒者、收藏家与游荡者这三种“辩证形象”。

拾荒者首先是一个方法论人物。他在城市垃圾中劳作，从废弃物和剩余物中拣出仍有价值的东西。本雅明把自己和历史唯物主义者都放在这个位置上：真正重要的历史材料，常常不是正史、纪念碑和胜利者档案，而是被抛弃的细节、边缘文字、过时商品、陈旧图像和无用之物。拾荒者不是怀旧者，他不是要把垃圾美化，而是要从垃圾中读出制度的真相。被丢弃之物之所以关键，正因为它们最不受意识形态修饰，最接近社会结构的反面。

收藏家则构成另一种辩证姿态。资产阶级收藏看似是占有欲和品味训练的结合，但在本雅明那里，收藏也有一种反商品逻辑的可能。真正的收藏家把物从纯粹流通中抽离出来，使其脱离价格链条，重新安置于一个私人的、时间化的、有记忆密度的秩序里。收藏当然可能是病态的，但它也意味着对商品世界“等价交换原则”的局部抵抗。物不再只是可以买卖的单位，而成为一段历史、一种触感、一处秘密联想的保存器。正因此，收藏与忆念之间存在深层联系。

游荡者则是最为著名的现代都市人物。他既不是工人，也不是典型消费者，而是在街道和橱窗之间游移的人。他的速度是迟缓的，他的姿态是观看，他的活动既像消费前奏，又像对生产主义时间纪律的消极抵抗。游荡者通过凝视商品世界而被商品世界俘获，也通过漫不经心的游荡暂时逃离明确功能。这种双重性，使他成为现代性的高度矛盾形象：他是都市感知的英雄，也是即将被市场和交通制度淘汰的过时人物。波德莱尔之所以重要，正因为他在文学上赋予了游荡者以不朽形象；而本雅明之所以重要，则因为他把游荡者从风格人物提升为资本主义空间结构的分析杠杆。

《拱廊街计划》里这三个“人物”共同表明，本雅明的写作计划并不依赖于概念推演，而是一种植根于现代性历史生态的人物学、姿态学和日常生活政治学展示。它们一同表明，“现代性”或“现代精神”不是抽象地发生的，而总是通过某种身体、步态、手势、职业和目光来被经验、被塑形、被书写。理解这些人物，也就理解了本雅明如何把宏大理论压缩到城市细部的“文献学”考察之中。

“觉醒”：《拱廊街计划》的核心方法论目标

对于瓦尔特·本雅明而言，“觉醒”是《拱廊街计划》的核心方法论目标，被定义为“忆念（Eingedenken）的辩证的、哥白尼式的转折”。它作为一种革命性工具，旨在促进集体从19世纪“充斥梦境的睡眠”中逃离——这是一种由商品资本主义诱发的“麻醉性历史主义”和“幻象”。本雅明将这一过程描述为一次“觉醒技术的实验”，旨在将集体主体从其“梦境构型”中唤醒，并使其进入一种历史意识状态。

集体梦境及其辩证运动

在将弗洛伊德的梦境运作（Traumarbeit）从个体主体转置到集体时，本雅明将个体睡眠者的“宏观宇宙之旅”投射到“通过拱廊街与其自身内部进行交流的梦境集体”之上。他称赞超现实主义者率先提供了一种破译19世纪“麻醉性历史主义及其对掩饰（面具）的热情”的手段。他深知马克思早期的评论：当“人们看到世界长期以来一直拥有关于某物的梦想——它只需要拥有关于此物的意识，就能真正地拥有它”时，“意识的改革”就会到来。

在这个意义上，本雅明对觉醒的运作机制有一个极为精密的表述。觉醒的革命潜力通过以下几个关键机制得以实现。其一，辩证意向：觉醒通过“辩证意向”发生，即“过去的事物与当下瞬间闪烁成一个星座”的时刻。这一“闪电般”的事件构成了“可辨识性的当下”（Jetzt der Erkennbarkeit），它炸毁了线性时间和“同质的历史进程”。其二，政治的优先性：通过觉醒，“政治对历史获得了优先性”。历史事实不再是遥远的数据，而是作为“刚刚才发生在我们身上的事情”击中当下的观察者，为“争取受压迫的过去的斗争”提供了“革命性的机会”。其三，作为警报信号的文学蒙太奇：本雅明对这一工具的运用依赖于“文学蒙太奇”，它利用历史的“废弃物”、“残余”和“过时”的对象作为“警报信号”或“闹钟”（Wecker），以使集体从着魔状态中惊醒。其四，断裂—进步：与标准的马克思主义目的论（将革命视为进步的必然实现）不同，本雅明将觉醒构想为一种“辩证的逆转”，充当停止历史这列灾难性“火车头”的“紧急制动器”。其五，拯救的行为：觉醒涉及一种“坚定且看似粗暴的抓取”，旨在将历史对象从其物化的连续性中“炸裂”出来，从而拯救它们，使其免于被统治阶级的顺从主义所吞噬。

梦与觉醒：忆念的哥白尼式转折

本雅明将这种“通过觉醒而提升”的过程表征为一种辩证的逆转，它不仅作为一种回溯性的运动（而非进步）发生，而且犹如一道闪电：

这种令人折服的——激烈的——经验驳诘了关于“生成”的一切“渐进性”，并将所有表象上的“发展”展示为辩证的逆转，这种逆转具有高度且彻底的构图感，它是从梦中觉醒……这种新的历史研究的辩证方法，表现为一种将当下表达为清醒世界的艺术，而我们称之为过去的那个梦在真理中正是指向这个清醒世界的。（K1，3）

觉醒、忆念以及过去历史的现实化（即呈现化）都发生在一瞬间的巧合中，以至于本雅明总结道：“觉醒仅仅是忆念的辩证的、哥白尼式的转折。”整个比喻建立在这样一个观念之上：最深层的历史痕迹铭刻在社会的梦境中；否则，历史时间将彻底变得难以捉摸。为了获得历史的真实体验——即Erlebnis的物质性（否则它会随事件的完成而消失）——人们必须进入社会的梦境时间。本雅明以一种极其微妙的姿态，暗示了“时空”（Zeitraum，即社会历史本身的坐标）与“时梦”（Zeittraum，即历史存在以便被检索和实现的维度）的交织。

作为煽动的引用：指向可辨识性的释梦

觉醒的方法论带出了本雅明对“引用”（Zitieren）与“引文”（Zitat）能动含义的独特理解。当本雅明写道“因此，书写历史意味着引用历史”时，他谈论的并不是历史编撰者对任何来源或档案的依赖，而是指其攫取所需材料并按自己的目的进行建模的能力。因此，引用不仅涉及对文本或概念的唤起与检索，还涉及对时间过程的动态干预，从而在当下激活过去：引用即是一种煽动。通过对引用的这种聚焦，本雅明实际上是在论证一种模型，该模型强调：历史论据的孤立和碎片化形式，及其对被同化进叙事模具的抗拒；其“单子式”结构，其包容性与复杂性，及其以一种尚未解决的形式反映冲突的能力；最后是其“达到可辨识性”（zur Lesbarkeit kommen），即它准备自身被接受的模态并由此产生确定效果的能力。

历史唤物主义者的任务是驱散“无梦状态”（Trauml?sung）的幻觉，并将社会梦境的时空坐标确立为历史不可磨灭的痕迹。根据本雅明的观点，无梦是一种集体意识的幻觉状态——从最精确的意义上讲，是阻碍社会接触自身想象的条件。作为忆念时刻，觉醒绝非梦境的中断，也不是无梦状态的实现。相反，它是对无梦状态的辩证废除，事实上是将觉醒与梦境都塑造为辩证的。卷宗K中的一段原文，最完整地解释了这一过程：

觉醒是一个渐进的过程，它既发生在个人的生命中，也发生在几代人的生命中。睡眠是它的初始阶段。一代人的青年经验与梦境经验有许多共同之处。它的历史构型就是一种梦境构型。每个时代都有这样面向梦境的一面，即孩子的一面。对于上个世纪来说，这一点在拱廊街中表现得非常清楚。但是，早先几代人的教育是以传统和宗教教义来为他们解释这些梦境的，而当今的教育仅仅相当于对儿童的消遣（分心）。普鲁斯特只能作为一个前所未有的现象出现在这样一代人中：他们已经失去了所有关于忆念（remembrance／Eingedenken）的肉体和自然辅助手段，并且比以前更加贫乏，只能任由自己以一种孤立、零散且病态的方式去占有童年世界。这里接下来的内容是觉醒技术的一次实验。是一次意识到忆念的辩证转折——即哥白尼式转折的尝试。（K1，1）

革命与历史悬置：“跳跃”与“紧急制动”

《拱廊街计划》的方法论目标最终是一种“觉醒”（Erwachen）。但这不是流行词汇里的觉醒，而是在历史的梦境中被梦所推动的唤醒，是在梦的状态里自己看着自己的梦——这实际上是本雅明对浪漫主义批评的一种再现，也是唯物主义介入所带来的一种批判的总体性和突然性。

在行动的当儿意识到自己是在打破历史的连续统一体是革命阶级的特征。[28]

这种“打破”不仅是阶级政治的需要，同时也是历史认识的逻辑，只有在这种批判的、辩证的历史认识中，时代才成为思想的对象；在此过程中，这个时代从自身经验主义、历史主义的不假思索的梦幻世界中被强行分离出来，作为碎片、废墟、寓言被带入一个更为广阔的历史星空。本雅明写道：

历史主义心满意足地在历史的不同阶级之间确立因果联系。但没有一桩事实因其自身而具备历史性。它只在事后的数千年中通过一系列与其毫不相干的事件而获得历史性。以此为出发点的历史学家该不会像提到一串念珠似的谈什么一系列事件了。他会转而把握一个历史的星座。这个星座是他自己的时代与一个确定的过去时代一道形成的。这样，他就建立了一个“当下”的现在概念。这个概念贯穿于整个救世主时代的种种微小事物之中。[29]

无疑，这个历史的星座（星丛）的认识论根基同其政治哲学根基都只能来自当下，来自“当代人”对自身历史境况和历史使命的认识和觉悟。这也说明了《拱廊街计划》虽然以19世纪的巴黎为分析对象，但却是本雅明本人在他的时代及其危机中最具当代性的批评介入和想象力展现。下面这段话不但适用于“批判的文献学”视野里的19世纪巴黎，也适用于波德莱尔的艺术实践和诗学原则，因为它们都在成为寓意形象／辩证形象的同时成为一个历史的“结构性主体”和“被此刻的存在所充满的时间”：

历史是一个结构的主体，但这个结构并不存在于雷同、空泛的时间里，而是坐落在被此时此刻的存在所充满的时间里，在罗伯斯庇尔看来，古罗马是一个被现在的时间所充满的过去，在这种时间里，历史的惯性连续被打破。法国大革命把自己视为罗马的再生。它唤回罗马的方式就像时尚唤回旧日的风范。时尚对时事有一种鉴别力，无论在哪儿它都能在旧日的灌木丛中激动风骚。它像一次虎跃扎入过去。这一跃无疑发生在统治阶级发号施令的竞技场里。在广阔的历史天空下，这样的一跃是一个辩证运动。马克思就是这样理解革命的。[30]

本雅明用一个“紧急制动”（Notbremse）隐喻从根本上重新定义了革命，将其从马克思主义关于革命是“世界历史的火车头”的传统概念中转移出来。本雅明并没有将革命视为历史进步不可避免的向前加速，而是暗示革命是人类试图在一列失控的火车上拉动紧急制动器的尝试。这样的重新定义，是将革命识别为对世界进程的激进中断，而非其顶峰。这一隐喻具有几个关键功能。其一，否定线性进步：本雅明认为“现状”本身就是灾难，而对持续进步的信仰则是一种遮盖历史现实的“麻醉剂”。其二，“制动”创造了“停顿下来的辩证法”，即历史运动缔结为一个“辩证意向”的时刻，这是一种历史画面的定格，使历史学家能够分析其“当下的可辨识性”，并从中发现“总事件的结晶”。其三，革命被重新定义为“炸开历史连续体”的力量，通过停止按时间顺序流逝的“失控列车”，革命创造了一个充满弥赛亚潜力的“当下时刻”（Jetztzeit）。拉动制动器是一种“拯救”行为，旨在从由胜利者书写的历史中拯救出“受压迫的过去”。

“逆流而动地清理历史”

觉醒的革命潜力还体现在本雅明“逆流而动地清理历史”（die Geschichte gegen den Strich zu bürsten）的过程中。这是历史唯物主义者的基本任务，他必须使自己对文化遗产的传承过程——这一过程被本雅明认为与野蛮密不可分——保持一种“超然的审慎”。

这种神圣的、精神的东西却没有在落入胜利者手中的战利品上体现出来。相反，它们在这种斗争中表现为勇气、幽默、狡诈和坚韧。它们有一种追溯性的力量，能不断地把统治者的每一场胜利——无论是过去的还是现在的——置入疑问之中。仿佛花朵朝向太阳，过去借助着一种神秘的趋日性竭力转向那个正在历史的天空冉冉上升的太阳。历史唯物主义者必须察觉到这种最不显眼的变化。[31]

这无疑是支持并推动《拱廊街计划》的历史概念，它与那个“正在历史天空冉冉上升的太阳”对抗，一如本雅明的历史的天使同天堂吹来的叫作“进步”的狂风对抗。这颗隐蔽的替换性太阳照亮了19世纪巴黎梦幻世界的每一个晦暗不明的角落，为本雅明“计划”中的每一段引文、每一个思考的断片灌注生气。下面这段更为具体的展开不仅仅是一般性的历史批判和历史哲学思考，更以具体的针对性说明了本雅明这个“作为历史学家的收藏家”同他“拱廊街计划收藏品”之间的关系：

要是我们追问历史主义信徒的移情是寄予谁的，我们就能更清晰地认识那种悲哀的本质。问题的答案是不可避免的：寄予胜利者。一切统治者都是他们之前的征服者的后裔。因而寄予胜利者的移情总是一成不变地使统治者受益。历史唯物主义者明白这意味着什么。登上胜利宝座的人在凯旋的行列中入主这个时代，当下的统治者正从匍匐在他脚下的被征服者身上踏过。按照传统做法，战利品也由凯旋队伍携带着。这些战利品被称为文化财富。历史唯物主义者看这些文化财富时带着一种谨慎的超然态度，因为他所审视的文化财富无一例外可以追溯到同一个源头。对此，历史唯物主义者不能不带着恐惧去沉思。这些财富的存在不仅归功于那些伟大的心灵和他们的天才，也归功于他们同时代人的无名的劳作。没有一座文明的丰碑不同时也是一份野蛮暴力的实录。正如文明的记载没有摆脱野蛮，它由一个主人到另一个主人的流传方式也被暴力败坏了。因而历史唯物主义者总是尽可能切断自己同它们的联系。他把同历史保持一种格格不入的关系视为自己的使命。[32]

传统历史主义试图通过“共情”（Einfühlung）——本雅明将其识别为对胜利者的共情——来“重温”过去，而唯物主义史学家则要扰乱这种“同质的历史进程”。“逆流而动地清理历史”的方法论具有几个关键运作维度。其一，炸开历史连续体：本雅明的方法并非将历史视为连续的事件链，而是将特定的时代从历史发生的连续体中“炸开”，将其视为一个“单子”（Monade），在其中，总体的事件在微小的个体瞬间中结晶。其二，作为拾荒者的历史学家：本雅明以拾荒者为模型开展研究，收集历史的“废弃物”和“破布”——即日常生活中那些被忽视的和过时的物体——来组装一种“文学蒙太奇”，让这些物品为自己代言。其三，觉醒的技术：这是引导集体从商品资本主义所诱发的“充满梦境的睡眠”中“觉醒的技术”的一次实验。其四，历史的拯救：这一实践是一种“拯救”（Erl?sung），旨在从正被顺从主义（Konformismus）吞噬的传统中拯救出受压迫的过去。历史真理并非永恒的普世存在，而是与时间的内核心相绑定；过去的图像只有在危险的特定时刻，在当下意识到自己被该图像“暗示”时，才达到其“可辨识性”。这种觉醒往往如一道闪电划破夜空，就像鲁迅的“狂人”在满篇“仁义道德”的陈年流水账的字缝中忽然看见两个字：“吃人”。

结语：“最后一战”与“未来之书”

中文世界谈论本雅明，常有两种极端“趣味”：一种把他塑造成近乎不可替代的思想天才，仿佛他以一己之力重新发明了现代世界经验的丰富性；另一种则把他看作一个缺乏体系、充满灵感但难以真正起到奠基作用的“边缘批评家”。这两种看法都不够准确。更有解释力的区分，也许是把思想家分为“第一性”与“第二性”两类，以便于为本雅明找到一个恰当的定位。

所谓第一性思想家，是那些在根本问题上重构了现代认识论和历史观的人：哥白尼、牛顿、康德、达尔文、马克思、弗洛伊德属于这一类。他们改变了我们思考世界的前提，在人类认知领域发现了新大陆，根本性地重写了知识地图，迫使所有人的世界观为之改变。本雅明显然并不在这个序列里。他没有像康德那样重建主体与对象的关系，也没有像马克思那样系统揭示资本主义生产方式的结构，更没有像弗洛伊德那样带来一整套关于无意识的概念语汇。但把本雅明界定为“第二性”思想家，绝不意味着贬低。恰恰相反，这其实更准确地说明了他的真正力量所在：他是在既有理论高峰之间进行穿梭、嫁接、转译和重铸的人，他把原本分离的思想资源重新装配为一台能够工作的思想机器与写作机器。马克思提供了资本主义批判的基础结构，弗洛伊德提供了梦与无意识的模型，神学提供了救赎和末世紧迫性的时间感，波德莱尔提供了现代都市感知的语言记录，本雅明则把这些异质资源压缩到同一写作平面上，使它们在一个全新的寓言领域里发生一连串化学反应。

不是每个人都能“发现新大陆”，但同样并非每个人都能把已经发现的大陆作为一个批判的文献学研究对象，潜入它的梦中，并试图在梦中推动它去梦想下一个时代，并在这种梦想中实现下一个未来时代的觉醒。本雅明的历史地位，正在于这种高度原创的读识能力和寓意再装配能力。这一判断也有助于我们理解《拱廊街计划》的形式。作为第二性思想实践，它的目标不是建立一套新的大而全体系，而是在已有理论传统之间建立通道（“拱廊”的原意），并把这些通道安放到具体对象中去检验。它不像《资本论》那样系统，也不像《纯粹理性批判》那样封闭；它更像实验室、装配线和战场。其不规则形式并非作者能力不足，而是因为它所处的现代性历史阶段，也因为它承担的是“发达资本主义时代”的转译、拆解和再组装的任务。

《拱廊街计划》并不是一部等待后人替它“完成”的残缺作品，而是一项几乎可以说是有意识地以未完成形式存在的批判工程——《发达资本主义时代的抒情诗人》是它的“结晶版”或“压缩版”，但绝非它的全部和整体，两者之间是并存互释的关系，而非可以彼此取代。《拱廊街计划》把档案、引文、碎片、文学细读、商品形态、都市空间、童年记忆、神学张力和革命时间压缩在同一个装置里，形成一种前所未有的写作方式。它不从总体抽象出发，而从表象最密集、最琐碎、最令人分心的地方切入；不以说明为先，而以展示为手段；不把历史理解为连续发展，而把历史看作充满断裂、压抑和等待被点亮的过去时刻。在这个意义上，《拱廊街计划》不仅是本雅明的“毕生之作”，也是他思想意义上的“最后一战”。它是与19世纪资本主义感知和判断上的对决，也是与各种温和历史主义、庸俗进步主义和文化审美主义的认识和理论上的对决。它要求批评不再满足于解释文本，也不再满足于描写现代性，而是要求它进入商品社会集体梦境的核心，去在最细小的物质与语言碎片中，捕捉那个历史运动的结构和能将历史统一体炸开的“弥塞亚瞬间”。在这个意义上，今天的读者在《拱廊街计划》这个寓言的废墟和梦境的西洋景中游荡巡视时，看到的应不仅仅是经典资本主义现代性的物质—文化时空的现象细节的丰富性和暗示性，而更是一种充满紧张感的思维结构和观念行动。在《历史哲学论纲》里，本雅明对之作了具体的描绘，这份思想姿势的草图无疑也是《拱廊街计划》的隐秘的战略大纲和战术提要：

思考不仅包含着观念的流动，也包含着观念的梗阻。当思考在一个充满张力和冲突的构造中戛然而止，它就给予这个构造一次震惊，思想由此而结晶为单子。历史唯物主义者只有在作为单子的历史主体中把握这一主体。在这个结构中，他把历史事件的悬置视为一种拯救的标记。换句话说，它是为了被压迫的过去而战斗的一次革命机会。他审度着这个机会，以便把一个特别的时代从同质的历史进程中剥离出来，把一种特别的生活从那个时代中剥离出来，把一篇特别的作品从一生的著述中剥离出来。这种方法的结果是，他一生的著述在那一篇作品中既被保存下来又被勾除掉了，而在那个时代中，整个历史流程既被保存下来又被勾除掉了。那些被人历史地领悟了的瞬间是滋养思想的果实，它包含着时间，如同包含着一粒珍贵而无味的种子。[33]

对于今天的中文读者而言，它的意义也许尤为尖锐。因为我们所处的世界，比本雅明所分析的19世纪巴黎更彻底地商品化，更彻底地媒介化，更彻底地景观化。正因为如此，《拱廊街计划》并未过时；相反，它比以往任何时候都更像一部关于“如何在资本主义幻景中学会阅读”的书。它不是给我们提供安慰，而是要求我们在梦中睁眼；不是替我们完成历史，而是逼迫我们承担那个尚未结束的过去。唯有在这种意义上，本雅明的碎片才会重新发光：不是作为灵晕的残留，而是作为觉醒的火花。在《拱廊街计划》中译终于以独立“卷宗”形式进入中文世界之际，国内读者最需要警惕的，是两种相反而相通的误读。一种是把它神秘化，当作一部只适合敬仰和在其中漫游摘句的天才残稿。另一种则是把它过度学院化，拆解成若干概念标签，像砖头一样搬进各自的“知识后院”、给它委派各种用途。前者让它沦为现代性美学的旅游纪念品，后者则把它磨平为一套可复制的琐碎学术话语模板。

更为有效的进入方式，也许恰恰是把它当作一台帮助人识字的机器。这里所谓识字，不是识文断字，而是学会阅读资本主义社会的表象，学会在橱窗、广告、诗歌、建筑、室内、时尚和历史叙事之中识别其隐藏的结构。正如生活在当下的人不能在全球资本主义劳动分工、金融体系和大都市商业环境里做文盲一样，如果人们在面对这个异化时代产生的、具有对抗性、颠覆性和想象力的文艺作品时，毫无感知力和鉴赏力，也是至为可惜甚至不可原谅的。具体而言，所谓“识字”就是对“现代主义”文学和艺术的阅读能力、接受能力和分析能力，这也应该被视为“现代人”生活、生存和发展的必要的“读写能力”和思考能力的不可或缺的组成部分。相对而言，古典的、浪漫的或写实主义的作品虽然不会失去其历史价值，但相对于我们身处其中的“永恒的现代”（单一的现代性！）之漫漫长夜来说，或许多多少少已变成一种基础性的修养和知识。他们或许像鲁迅在《朝花夕拾·小引》中说的那样，会因其带着“旧来的意味留存”，仍将“哄骗”我们一生，使我们“时时反顾”。但当马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》里嘲讽地写下“（拉马丁诗歌里法国小自耕农拥有的小块土地）已不是躺在所谓的祖国中的，而是存放在抵押账簿上了”的时候，一种叫作“现代性”的经验和审美就已形成这样的认知论断裂，以至任何仅仅以传统的、常识性的、未经“震惊”和“寓意”的颠覆性、批判性洗礼的阅读习惯，都只能像拉马丁诗歌里对祖国、宗教、土地、前资本主义小生产方式的浪漫想象一样，成为一种单纯的意识形态，本质上是保守甚至反动的东西了。《拱廊街计划》则是在一个完全不同的思想层次上和方法论范畴之中思考和活动。它之所以重要，不在于它把19世纪解释得多么完整，而在于它训练了一种新的阅读能力：阅读商品，阅读历史，阅读废墟，阅读梦，阅读现在——这个“永恒的当下”。

为什么这样一部围绕19世纪巴黎展开的工程，今天仍然具有如此强的穿透力？答案也许在于，它分析的不是某个过去时代的偶然的、一时一地的风俗，而是资本主义组织感知、时间和欲望的基本机制。今天的世界已不再是煤气灯、铁骨玻璃和早期百货商店的世界，但商品橱窗的逻辑并未消失，它只是迁移为屏幕界面、算法推送、品牌叙事、平台展示和无处不在的可视化消费。博览会的幻景并未隐退，只是演化为城市综合体、数字展演、流量节庆和全球媒体事件。游荡者表面上消失了，但他的残影仍在购物中心、社交媒体、信息流和追逐时尚的人群中间徘徊显灵。如今商品拜物教不仅没有减弱，而是以更细密、更内在、更去物质化的方式渗透进日常生活。

也正因为如此，本雅明的“觉醒”主题比以往更具迫切性。在一个一切都更快、更亮、更可交换、更可展示的时代，历史更容易被虚无化为即时新闻和注意力的持续衰减，忆念更容易被即时满足和算法选择取代，碎片更容易被错误地理解为注意力经济的自然结果。《拱廊街计划》提醒我们，碎片既可能是麻醉形式，也可能成为批判形式，但问题的关键在于它们是否能够被重构为一种新的历史张力，是否能在一个政治性的当下再次变得可读。只有当碎片被组织为辩证意象，它们才不是噪声，而是寓意和警报。今天重读本雅明，并不是为了回到19世纪，无论它是能让21世纪资本主义世界显得更“经典”，还是仿佛让它又一次“返老还童”，而是为了重新获得一种批评的能量、能力和聚焦点。在景观化、平台化和极端商品化的现实中，重新识别历史的沉睡、进步神话的暴力，以及那些仍然埋伏在过去的意象之中的未完成的要求。《拱廊街计划》不仅是一部雄心勃勃、充满创意的文学批评残稿或文化史文献汇编，同时也是一种历史哲学和政治哲学的伟大实践。本雅明在《历史哲学论纲》（1939）里写下的这段话，在今天读来不能不让人感到有种鬼使神差的“当下性”：

被压迫者的传统告诉我们，我们生活在其中的所谓“紧急状态”并非什么例外，而是一种常规。我们必须具有一个同这一观察相一致的历史概念。这样我们就会清楚地意识到，我们的任务是带来一种真正的紧急状态，从而改善我们在反法西斯斗争中的地位。法西斯主义之所以有机可乘，原因之一是它的对手在进步的名义下把它看成一种历史的常态。（《启迪》，第269页）

资本主义的“终结”现如今已变得难以想象，这种“独一的现代性”正以其不同的变体日复一日地把自己宣告为不可替代的、无时间的秩序和总体，在这个意义上，《拱廊街计划》仍是一本不折不扣的未来之书。

2026年3月21日

纽约格林威治村

注 释：

[1] (ein Gestirn ohne Atmosph?re), J80a, 4；[德]本雅明著，张旭东、魏文生译：《发达资本主义时代的抒情诗人》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年，第187页。

[2] 1930年1月20日致肖勒姆，编号193，The Correspondence of Walter Benjamin, 359.

[3] 1938年12月9日致阿多诺，编号307，The Correspondence of Walter Benjamin, 1910-1940, ed. by Gershom Scholem & T. W. Adorno, p. 587.

[4] Walter Benjamin, Selected Writings, Vol. 1, The Belknap Press of Harvard University Press, 1996, p. 481.

[5] Walter Benjamin, Berlin Childhood around 1900, p. 98.

[6] Ibid., p. 39.

[7] Ibid., p. 99.

[8] Walter Benjamin, Berlin Childhood around 1900, pp. 87-88.

[9] Ibid., p. 97.

[10] [德]阿伦特编，张旭东、王斑译：《启迪：本雅明文选》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年，第217页。

[11] 同上书，第219页。

[12] [德]阿伦特编，张旭东、王斑译：《启迪：本雅明文选》，第226页。

[13] 同上书，第219—220页，译文略有改动。

[14] [德]阿伦特编，张旭东、王斑译：《启迪：本雅明文选》，第223页，译文略有改动。

[15] [德]阿伦特编，张旭东、王斑译：《启迪：本雅明文选》，第224—225页。

[16] [德]本雅明：《巴黎，19世纪的都城》，[德]本雅明著，张旭东、魏文生译：《发达资本主义时代的抒情诗人》，第204页。

[17] 同上书，第204—205页。

[18] Walter Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspiels, SS. 144-145.

[19] Allegorien sind im Reiche der Gedanken was Ruinen im Reiche der Dinge, Ursprung des deutschen Trauerspiels, S. 156.

[20] [德]本雅明著，张旭东、魏文生译：《发达资本主义时代的抒情诗人》，第206页，译文略有改动。

[21] [德]马克思：《资本论》第一卷，《马克思恩格斯文集》第五卷，北京：人民出版社，2009年，第88页。

[22] [德]马克思：《资本论》第一卷，《马克思恩格斯文集》第五卷，第89—90页。

[23] 同上书，第91页／《拱廊街计划》，X4, 3.

[24] 同上书，第83—84页／《拱廊街计划》，X4, 4.

[25] [德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第282页。

[26] [德]卡尔·柯尔施著，熊子云、翁廷真译：《卡尔·马克思——马克思主义的理论和阶级运动》，重庆：重庆出版社，1993年，第二部分，第101—103页／《拱廊街计划》，X8a, 1.

[27] [德]本雅明著，张旭东、魏文生译：《发达资本主义时代的抒情诗人》，第78—79页。

[28] 本雅明：《历史哲学论纲》（über den Begriff der Geschichte），[德]阿伦特编，张旭东、王斑译：《启迪：本雅明文选》，第274页。

[29] [德]阿伦特编：《启迪：本雅明文选》，第276页。

[30] [德]阿伦特编：《启迪：本雅明文选》，第273—274页。

[31] [德]阿伦特编，张旭东、王斑译：《启迪：本雅明文选》，第266—267页，译文略有改动。

[32] 同上书，第268—269页，译文略有改动。

[33] [德]阿伦特编，张旭东、王斑译：《启迪：本雅明文选》，第275页。