张旭东:当代普遍性论述的知识谱系、文化政治与历史决定——《全球化时代的文化认同》(第三版)笔谈

选择字号:   本文共阅读 180 次 更新时间:2021-03-12 15:38:26

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张旭东 (进入专栏)  

   (美国纽约大学比较文学系、东亚研究系教授,国际批评理论中心主任)

   《全球化时代的文化认同——西方普遍主义话语的历史批判》)(以下简称“《全球化时代的文化认同》”(1)(第一版)缘自近二十年前笔者在纽约大学和北京大学分别讲授的一门研究生课程。其时正值新旧世纪之交,经济、文化领域里的全球化势头带来种种乐观憧憬,也带来隐隐的困惑和忧虑。其中个人认同和集体认同的问题尤其突出而尖锐,因为它既是全球化的产物,又似乎同全球化带来的世界新秩序、身份的多重性和游移、新的普遍性甚至标准化观念处在一种紧张的、至少是需要“协商”的关系中。正是在这个特殊背景下,此书出版后得到中文世界读者持久的关注与回应,引发了一系列讨论和争议。

   过去二十年里,我们不仅亲历了中国经济的“史诗般的增长”(路风),也目睹了经济、文化、政治领域种种矛盾从潜伏到激化、从渐变到突变、从量变到质变的过程。这个新世纪尚未获得自己的名字,但这些变化有的像静水深流,改变了我们对时间的感知;有的则如陨石撞地球,猝不及防地迫使人接受新的生存环境。相比于中国经济的崛起和世界资本主义经济关系、权力关系的结构性变化,即便是 2001 年的“9·11”事件与随之而来的美国长达十多年的反恐战争,如今看来也只不过是一个一时分散了人们注意力的“边角戏”(side show)。这种深刻的、结构性的变化在 2020 年的全球疫情、“去全球化”、“脱钩论”甚至“新冷战”格局下更被无可置疑地摆在了历史的前台。

   当简单化的“全球化意识形态”被资本主义市场、地缘政治、民族国家主权形态、不平等与阶级冲突、种族问题乃至“文明冲突”一层层剥去它“脉脉含情”的面纱时,普遍与特殊的辩证法、文化内在的政治性或生活世界的“存在强度”等问题,就再次咄咄逼人地出现在了我们面前。我们眼下面对的不仅是世界历史格局的剧变,还是国内经济、政治、文化的大转型和大调整。此刻,中国知识界、思想界在过去二十年甚至四十年来所持有的言之凿凿或心照不宣的假设、预期、观念和价值,都到了需要系统清理和反思的关头。

  

  

   一

  

  

   回顾本书的思想脉络和主要论点,人们会发现,它所内蕴的知识体系,所展现的分析与论述、争辩与阐发并没有过时,相反,它获得了新的历史基础和思想基础,其中所关注的问题,在现下的宏观语境里,被证明仍然是切中肯綮的。在“普遍与特殊”的辩证法这个问题上,笔者的立场和观点从来不是骑墙的、模棱两可的,而一向是明确的,虽然这种明确性并不能被简化为一种非此即彼的选边和独断论——因为后者作为一种思维方式根本无助于对这些基本问题的思考,甚至妨碍人们进入这样的问题本身。

   十六年前本书第一版面世时,中国思想界仍弥漫着“左右之争”的风气,一些读者难免要发问:此书究竟持自由主义拥抱“普世文明”的立场,还是民族主义国家主义“特殊道路”的立场?在意识形态立场背后,还有一种更为僵化的知识体系,它好像以为“普遍性”或“真理”不是一种历史的、由实践中的活生生的人按照他们的利益、理想、价值和希望去探索并为之奋斗的东西,而是一旦印在纸上就自动成为不言自明的、公认的、一成不变的金科玉律。在这里,我们有必要再次确认,在自然科学和形式逻辑之外,一切普遍性或真理只能是特殊性之间,或者说种种非真理、半真理或片面真理之间竞争和斗争的暂时结果和表达。也就是说,它们不仅在历史意义上是变化中的矛盾的对立统一体,在具体的社会、文化、制度、价值观、利益立场甚至审美趣味上,也都是特殊的;这种特殊即使在谬误的意义上,客观上也是朝向普遍性和真理的历史运动的环节、方向和具体步骤。换句话说,普遍性只能是内在于并发扬自种种特殊性具体形态的普遍性渴望、普遍性因素、普遍性自我期许和自我理解,但作为客观历史形态的普遍性,却必须建立在承认、接受、共识和一定程度上的人类共同经验、共同诉求的基础上,也就是说,建立在不同的、作为“特殊的普遍”的种种特殊性形态对普遍性概念的追求、贡献、建构和不断完善的基础上。

   从其历史形成和概念构造上看,“普遍性”无非是种种相互间形成特定共存和竞争关系的特殊性间的形态(不妨将其比作本雅明所谓的“星座”/constellation),即便在业已确立的普遍性范畴和概念内部,多元性、多样性、内部的否定性运动和不时的翻转或颠覆,也一直与一元化的、同质性的、肯定性的力量或因素并存,甚至在多数时候居于能动的、创造性的,因而更具有影响力和同化力的地位。这种通过差异性和自我否定、内部断裂甚至主体自我的策略性空洞化、“游牧化”而将一个更为强大的自我在其边缘、彼岸和虚无中一次又一次重新建立和表述的能力,在笔者看来乃是近现代西方文化和思想面对外部或内部挑战时克敌制胜的法宝。在此,决定竞争结果的往往不是古典史诗英雄式的生死搏斗,而是现代意义上的创造力和想象力的系统比拼;所要较量的,是在物质和非物质领域最终“谁比谁生产了更多”(who outproduces who),也是在这样长期的社会系统和文化系统的“生产力”的竞争中,谁更具有认识自己、通过自我否定去肯定自己的意志和能力。这种自我否定和自我异化的意愿与能力,就其最终扩大了自身普遍性诉求和自我认知疆界的效果而言,无疑是一种健康、强大、自由的自我肯定的意志的体现,而不是对这种意志和认同的怀疑、限制或背叛。这也是为何本书虽在反思和批判的意义上“正面”论述西方普遍主义话语构造,却以相当的篇幅介绍和分析这种构造内部的颠覆性、否定性和富于概念与形式创意的论述,而不是以常态或主流的自由主义思想体系作为讨论的材料和对象。

   如果用“比较文学”这个说不清道不明、据说是以质疑和追问自身存在前提为自身存在前提的学科举例,我们或可以说“普遍性”或普遍性观念就好比“世界文学”。任何人走遍世界也找不到“世界文学”这种东西,找不到以“全人类普遍生活经验”为形象和故事的原型与素材的作品,当然也找不到可以作为“人类”标本的理想读者。我们实际上能找到并乐意阅读的,只能是用不同的语言文字、在具体时空条件下写出来的、反映人类不同的特殊经验的具体的个别的作品。然而,任何热爱文学的读者都知道,在希腊悲剧、中国盛唐诗歌、莎士比亚、19 世纪俄国小说或现代主义荒诞派作品中,我们读到、领略到的不仅仅是“地方文学”或历史上特定时代的作品,同时也是“文学本身”。进而言之,这个文学本体论意义上的“世界文学”或“总体文学”,并不是一个把丰富多彩、气象万千的人类文学感性、文学想象、文学风格统统笼罩和统摄于自身的大一统,而是恰恰存在于我们对各种各样的文学特殊形态的欣赏、体会、分析和理解之中。具体讲,这种想象中的“世界文学”或“总体文学”只存在于文学翻译和种种“跨境”的文学理解活动中。

   普遍性不是所有特殊性的总和,正如“世界文学”不是世界各民族文学“家庭成员”的“大合影”。一部“世界各民族文学大系”并不能带来任何有意义的“世界文学”概念。相反,一种关于“总体文学”的观念实际上更主要地是由一种看似神秘的文学想象力和创造性在不同语言、历史、社会、文化共同体及其特殊历史阶段中的某种极限和峰值所决定。也就是说,如果有一种叫作“世界文学史”的东西的话,那么它的源流只能由一条断断续续的、跳跃的虚线把那些创造、颠覆和继承的极限和峰值点在观念地图中标示出来、连在一起。这条虚线必定是在不同的文学传统中穿梭游走、起伏不定、忽隐忽现的。即便在特定民族的文学演变过程中,“文学性”意义上的“普遍”也仍旧只是由种种特殊的、高度个性化的形态,按照“连续性与非连续性”的辩证韵律,在观念和“判断力”的层面上被“叙述”出来。因此,周作人的《中国新文学的源流》虽然只是一部短小的口述记录,但仍然具有中国文学史写作和中国文学观念批判的经典意义和示范意义。

   对“西方普遍主义话语”所做的“历史批判”,前提在于承认这种话语在自身历史意义、社会意义和文化意义上客观、具体的“特殊性”中所蕴含的普遍性冲动和创造性。也就是说,作为近代西方历史经验的自我表述和自我理解的“普遍性”话语,之所以能够迫使其他种种非西方主体立场(以及西方内部以“他者”自居的主体立场)进入近代市民社会经济-文化政治主流所规定的“普遍与特殊”的逻辑,恰恰在于后者本身所具有的(或者说还没有完全丧失的)革命性、实验性和生产性,其中就包括了通过不断的自我否定,不断的内与外、自我与他人、普遍与特殊的辩证冲突,而将自身经验的特殊性领域强加给对手,且在相当程度上迫使对手接受相应行为、规则、标准和价值的内在能量和强度。这里既包括空间意义上的“整理混乱”和“克服他者性”的历史实践,也包括时间和意识史内部不断将自身传统的断裂、破碎重新打造为连续性和整体性的反思和表述能力,即一种不断生产出意义和概念、而且不断生产出意义和概念的解释框架和解释空间的劳动与实践。

   在中国社会漫长的发展过程中,我们在古人的意义创造和意义阐释实践里,也曾见识过类似的整体上的(或者说把自己作为整体的)创造能力和赋形能力 , 见证过蕴含在其中的能量和意志。虽然以现代知识参照系来看,中国古人的世界在客观上只是“特殊”的、局部的,但中国古代文明的内心视野及其思想目光之所及,则是一个普遍性的世界。尽管古人是用中国人特殊的文字记录了中国特殊的经验,但从《诗经》、《楚辞》、《论语》、《庄子》、《左传》、《史记》、陶潜、唐诗一直到《红楼梦》,那个特殊的“文化中国”不仅仅给中国人,而且事实上是给所有人提供了关于生与死、身与心、人与自然、存在与虚无、理智与情感、此生与不朽的“普遍意义”和“普遍价值”。与近代西方普遍主义自我论述相似的是,中国古人的文化普遍主义最有力的表述并非“天不变道亦不变”那样的主观宣示,而是不同时代的中国人在治与乱、“夷”与“夏”、穷与达、得道与失道、百家争鸣与万马齐喑的变化和循环中能够“文起八代之衰”和“继绝学”的接续与再造传统的意志和能力,包括翻译、吸收、同化异域文明和智慧的胃口和能力。

   现代性历史条件把割裂的人类生活前所未有地连接在一起,于是,在漫长的历史发展过程中形成的不同的意义系统、情感道德系统和价值系统都在小小的地球村中比邻而居、熙熙攘攘、摩肩接踵。这种尼采所谓的“比较的时代”自然带来思想领域内部空前的多样性、冲突和挑战。资本主义全球市场范围内的社会化大生产、分工、分配和消费体系的持续演化,科学技术的加速发展,交通的便利,信息的爆炸与瞬间传播为传统的、古典意义上相对静态的“普遍与特殊”带来了全新的历史条件。在这样的条件下,如何作为一个“世界人”行事与如何作为“自己”活着,在许多时候是同一枚“硬币”的两面;在另一些决定性的时刻,则逼迫人们进行非此即彼的抉择。这种抉择不但在个人意义上以机遇与挑战或两难处境的形式界定了我们的生活,更在一种“生活形式”和价值认同的意义上确定了我们潜在的、却是难以逃避的文化归属和存在的政治性。

从中国文化意识出发处理近代西方普遍主义话语,自然而然地带出了一个“文化政治”的概念。这个概念笔者曾在 2015 年出版的《文化政治与中国道路》一书中给予进一步展开。然而,无论在 2005 年还是在 2015 年的中国知识界,将“政治”同“文化”并提,甚至将两者凝聚为一个词语、一个一体化概念,都仍带有某种“音乐厅里的枪声”的突兀感。在当时,“文化政治”概念固然吸引了许多读者,激发了他们的思考和问题意识,但同时也使一些“普遍主义者”“文化主义者”和“唯美主义者”感到面对某种增强版的“特殊性”时的不自在,因为政治思维无疑从根本上取消了康德式或古典自由主义经济学意义上的自由、自律、原子式个人的先验的普遍性,取消了所有形式主义、实证主义和一切唯名论的有效性,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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