朱月，辽宁大学文学院中国民间文学专业博士研究生，沈阳音乐学院副教授。主要从事民间文学、民俗学研究。
摘要：明末清初，迁徙辽西的喀喇沁左翼蒙古人在这一区域经历了游牧—半农半牧—农耕的生计转型。与辽西生态区位适配的生存策略调整，导致该族群文化认知呈现出显著重组特征。同时，伴随清代汉人大批涌入辽西，蒙、汉民众共处同一生境，生计与生活的“互嵌”交流使辽西蒙古族的文化重构呈现出“碰撞—适配—互补—融合”的结构性张力。本文以辽西喀左东蒙民间故事为对象，对族群口承叙事所映现的区域历史与人文镜像予以审视解析，主要聚焦以下维度：通过与汉族农耕生计技能互鉴，构建不同于草原游牧文化的地方性知识谱系；依托与汉民族通婚或拟亲属关系构建，实现民族间从“异族”到“家人”或乡邻的本土身份认同；依托自然地标符号共释，生产生活符号互通，完成文化符号的跨民族共享，进而实现“游牧+农耕”的文化认知重组。通过对辽西蒙、汉民族之间文化互嵌与交融的审视解析，揭示民族或族群文化伴随时空演化的重构逻辑与聚合功能，阐释居处同一生境的不同族群如何得以夯建“民族共同体”的内在逻辑。
关键词：辽西生态位；农耕蒙古族；认知重构；“共同体”夯建；民间叙事
蒙古族有长于叙事的文化传统，自明代迁徙辽西的喀喇沁蒙古人沿袭了这一传统，其民间口承叙事既承载着草原游牧文明的历史记忆，又在与辽西生态区位调适中不断吸纳当地汉人的文化传统与习俗观念，形成兼具草原游牧文化与农耕文化双重基质的叙事话语体系。2006年，喀喇沁左翼蒙古族自治县（以下简称喀左）的“东蒙民间故事”被列入我国首批国家级非物质文化遗产名录；2008年，12卷本蒙汉双语《喀左•东蒙民间故事》出版，并荣获第九届中国民间文艺“山花奖”；2018年，随着后12卷的面世，总计24卷、800多万字的蒙汉双语《喀左•东蒙民间故事》完整出版面世。这些民间叙事作为族群记忆的鲜活载体，清晰勾勒出辽西蒙古族文化演化的历史轨迹。
本文通过对东蒙民间故事的审视剖析，聚焦该族群如何通过借鉴汉族农耕生计技能，构建“游牧+农耕”的地方性知识谱系；依托与汉族通婚或拟亲属关系构建，达致蒙、汉民族之间从“他族”到“家人”或乡邻的本土身份认同；依托自然地标符号共释，生产生活符号互通，实现文化符号跨民族共享等维度，探索民族或族群文化伴随时空演化的重构逻辑与聚合功能，揭示同一生境的不同族群何以能够形铸成“区域共同体”的内在机理，提出民族间的文化交融共生并非单向的涵化，而是基于同一生态位约束下的双向调适，是不同族群民众在生存实践中相互磨合，建构认知，情感交融达致的文化认同。
一、生计转型：与生态区位适配的生存策略调整
辽西喀左，俗谓东蒙地区，位于辽宁省西部，隶属朝阳市，处于辽宁、河北、内蒙古三省区交界地带。明永乐元年（1403）成为蒙古牧地，当地民众随同入关。初始，蒙古人承袭游牧生计，清中叶以后，草原开垦加剧。在东部内蒙古地区，由于雨量和土壤条件优越，游牧生计开始逐步向农耕生计转型。到光绪三十一年（1905），东蒙地区十分之七的可垦地已经开垦。这一时期，大量来自山东、河北等地的汉族农民，或因灾荒所迫，或为寻求新的生存空间，纷纷涌入。宣统元年（1909），喀左人口为566944人；其中，蒙古人36944人，汉人530000人。内蒙古东部产草量较高的草场10—15亩草场可以养一只羊（绵羊单位）。以呼伦贝尔为例，民国时期1户由3个大人、2个孩子组成的游牧民家庭，大约需要牛100头、马100头、绵羊1000头的畜群规模才能维持生活。汉人的涌入加剧当地资源负载力不足，但同时也带来了精耕细作的农业技术。在生存压力与现实利益的双重驱动下，喀左蒙古人逐渐从“逐水草而居”转向“定居垦殖”，“清中叶以后，蒙古族逐渐由游牧转为农耕，开始修建固定住宅”，生计方式逐渐完成了“游牧—半农半牧—农耕”的转型。这一转型并非被动退守，而是基于生态区位特点与生态承载力阈值的主动调适。
生态区位是不同民族或族群生存的“先天框架”，特定区域基于地理位置、地形地貌所形成的气候、土壤、植被等生态要素共同构成资源结构，为区域内族群的生计方式选择划定出刚性边界。辽西蒙古族的生计转型，是该族群在区域资源博弈与跨文化互动进程中做出的选择，根植于其与辽西地域生态区位的适配性逻辑。
喀左“两山夹一河”的槽状地形（西北努鲁儿虎山脉、东南松岭山脉，中部大凌河冲积平原）及“七山一水二分田”的地貌特征，连同当地温带半干旱与暖温带半湿润交织的气候属性，形成了辽西喀左独特的地理—生态区位，既为游牧提供了山地草场，又为农耕预留了河谷平原，成为当地蒙古族生计转型与文化重构的自然前提。
喀左按地貌特征可划分为中低山区、丘陵区与冲积平原三类区域。西北部与东南部的中低山区山势连绵、山谷纵横，历史上曾是优质牧场。据1982年畜牧业区划调查，全县有天然草场面积72.83万亩，占总土地面积21.7%。东蒙民间故事《布合玉芝的婚事》中曾提及“沿河营子是过去王爷的放马场”，印证了历史上当地曾为蒙古族游牧之地的民间记忆。中部大凌河（蒙古语“敖木伦河”）冲积平原地形平坦，有机质含量高，加之大凌河及其支流的灌溉滋养，成为农耕生产的理想场所。《额尔敦扎布和神蛙》中“敖木伦河发了场大水，在河滩上淤了一尺多厚的黑泥，上千亩的沙滩一下子变成肥的良田”的叙事，《孤山失宝》中“敖木伦河东岸，九泉莲花月亮山南面，从前是一片绿色的大草原，后面是一片平坦的耕田”的描述，以及《九泉莲花月亮山》中“清澈的泉水，流过沟崖峭壁，流过草滩牧场，流过田间大地，流进敖木伦河”的叙述，都印证了当地草原游牧兼及平原农耕的生计史实。
喀左属中温带半干旱、半湿润大陆性季风气候，降水集中在6—8月，平均年降水量为500毫米左右。研究表明，年降雨量200毫米以下时土地利用方式为游牧；200—400毫米，有三种土地利用的方式，分别是游牧、半游牧和农业。喀左的降水阈值，使其处于农耕与游牧皆适配的临界带。喀左温带大陆性季风气候的过渡性特征，既为农牧生产提供了基础条件，又埋下了生态脆弱的隐患。喀左地区春旱、夏涝、秋霜等灾害频发。东蒙民间故事《红脸关公》中描述：“这个地方呢，连年闹旱灾，都三年没下雨了。”传说《王子山》中提及：“敖木伦河常常发怒，卷走人畜，冲毁房屋，居住在这里的蒙汉同胞常常遭洪灾。”都对此有所体现。明清时期的“小冰期”，当地气温下降和降水量减少，草原退化严重，载畜量锐减。《布合玉芝的婚事》中描述：“过去，他们都是给王爷放马的牧奴，现在王爷的马群少了。”正是当地游牧资源负载力不足的直接写照。这种气候特征决定了单一的游牧生计难以保障生存安全，客观上推动了蒙古族生计方式的转型。
资源结构的多元性为生计转型提供了弹性空间。喀左植物资源丰富，既有油松、杨树等林木，又有上百种野生中药材；同时，野生动物种类多，矿产资源涵盖固体可燃矿产、金属、非金属等。这种资源结构，使蒙古族在游牧受限后，可通过种植耐旱作物、狩猎采集等方式补充生计。
总之，基于上述生态区位特点，在特定历史条件下随着汉人的进入，以及清廷“借地养民”政策的推行，辽西蒙古族展开了与生态适配的生计策略调整，从游牧向半农半牧、农耕转型。喀左也成为辽西蒙、汉文化融合的“第三空间”，形成了具有融合特征的文化形态，并促发了不同族群在文化上的创造力和生命力。
二、认知重组：民间叙事空间的质素转换与文化互嵌
喀左蒙古族逐渐从单一的游牧经济向农牧交错、进而向以农耕为主的经济形态转变，这种生计方式的变革，深刻地触动了喀左蒙古族固有的文化认知体系，使他们在与汉族的频繁互动和深度“互嵌”中，对自身的文化传统进行重新审视、选择与调适。东蒙民间故事作为区域族群集体记忆与文化认知的重要载体，生动地记录了这一认知重组的复杂过程，其中既包含着游牧文化质素在新生态下的创造性转换，也显现出蒙、汉文化在碰撞与交融中的结构性张力。
从宏观上看，辽西蒙古族在迁徙此地之初，依然沿袭游牧文化，但随着后来渐与当地众多的汉族民众杂居共处，尤其生计方式转向农耕之后，在文化表象与文化心理等方面便逐渐与游牧文化拉开了距离。在农耕文化浸润下，加之蒙、汉民族之间民众的日常交往日益密切，习俗彼此交融，蒙古族文化中逐渐融入了许多汉族农耕文化的观念与意识，在文化形态上，蒙、汉混合杂糅的影响也日益凸显，乃至呈现出某些与游牧文化相异甚或相左之处。
从质素到内涵，东蒙民间故事既与蒙古族原生文化盘根错节，又受汉族与农耕文化的滋养；一些故事既保留对游牧文化的生态认知、生活习惯、信仰崇拜等的描述，如追述森林狩猎、草原畜牧业的生活景观，对日月星辰的崇拜、沿袭藏传佛教的修习劝善等；也有对生计转型后农耕生产和日常生活环境的认知与描述，如习汉人买地置产、侍弄庄稼、砍柴、饲养家畜，习汉俗建造民居，筑墙围院等等。一些故事更体现对区域内蒙、汉、满等民族之间的文化交流融合的历史记忆与情感反映，如满蒙通婚、蒙汉协力农垦、岁时节俗及礼俗往来的影响等。
人们对世界的认知，本质上是对生存环境的适应性回应，生态基底的特质直接决定认知体系的核心维度。在认知的发展过程中，与生产生活和社会交往密切相关的部分，往往会形成精细而复杂的认知体系，反之亦然。在传统的蒙古族民间叙事中，反映游牧文化认知的情节俯拾即是，例如鄂尔多斯蒙古族故事家朝格日布，在他的故事中，对“马”的称谓繁复别致，诸如“水清草美中嬉戏的蜡白草黄宝马”“四蹄生风的亮鬃草黄马”“二岁子铁青马、金黄色毛的坐骑”等，尽显游牧语境下马与族群生活的深度关联。而辽西蒙古族伴随着生计方式由传统游牧向农耕的转型，这一叙事特征发生显著变化，在《喀左东蒙民间故事》中，关于马的精细化、具象化描述已趋于消弭，“马”更多以单一笼统的指称形式出现，成为生计转型背景下族群民间叙事符号体系演变的典型表征。
东蒙民间故事中类似的叙事质素转换还体现在对自然物的认知与利用方式上。例如对水的认知，在《九泉莲花月亮山》中，山泉水不仅“滋润着草滩牧场上嫩嫩的绿草”，更重要的是“流过田间大地，滋润着田间大地上蓬勃生长的青苗”，在辽西蒙古族眼中，山泉水已由游牧时代的生计追逐对象转换为农耕丰收的关键要素；《额尔敦扎布和神蛙》故事中对“黑泥”“良田”的描绘，更是直接反映了辽西农耕蒙古族对土地肥力、耕作条件的高度关注。东蒙民间故事质素伴随认知发生的转换，并非叙事群体对游牧文化传统的某种否定，而是在现实生态区位与资源条件囿限下，为适应农耕生计而实施的文化选择与认知更替，是与生境匹配的一套行之有效的地方性知识构建，而民间叙事只是对这一过程的镜像表达。
东蒙民间故事中的叙事质素转换及其文化镜像，不仅映射出辽西蒙古族的文化重构过程，也显现出与汉族文化“碰撞—适配—互补—融合”过程中的结构性张力，这一张力成为辽西蒙古族文化重构的逻辑核心与区域文化共同体建构的聚合基础。蒙、汉民族文化在辽西发生碰撞有着多方面复杂因素，其中主要动因在于族群双方依托原有差异化生态环境形成的生计方式、价值观念与社会规范方面的认知冲突。而当携有不同文化传统的两个族群共处辽西这一个“生态共同体”，我们发现，在东蒙民间故事中，这种文化上的冲突与碰撞大多蕴含着温和调适的底色，在许多表现这一主题的叙事中，冲突双方并非以一方压制另一方为结局，而是通过人物的命运轮转与自主选择来化解矛盾，解决问题，不仅为后续的文化相融互补埋下事实性伏笔，也彰显出这类叙事的结构性张力。如《布合玉芝的婚事》中，面对各自家庭群对跨民族婚恋的强势反对，蒙古族青年布合与汉族姑娘玉芝始终坚守彼此情感，以实际行动打破族群偏见，最终冲破重重阻力实现了完满结合。这一叙事既还原了历史语境中蒙、汉文化的冲突与碰撞，也隐性暗示了两大族群寻求共同发展的内在诉求。东蒙民间故事作为这一文化互补、融合、重构过程的活态载体，呈现了族群之间的情感互动与文化认同的再生产。
三、运行策略：民间叙事镜像中的认同建构与符号共享
身份认同与符号共享是不同族群文化达致融合的重要标识。东蒙民间故事犹如巨大的历史万花筒，通过形形色色情节各异的鲜活叙事，向世人展现了历史上辽西蒙古族如何通过向汉族民众学习农耕技术，或与汉族切磋武艺、通婚、构建拟亲属关系、互渗民间宗教信仰，以及重构域内地标符号内涵等文化策略，有效淡化或消解了清中晚期近乎严苛的族群边界，实现了蒙、汉民族个体从“他族”到“家人”或“邻人”“乡亲”的身份重构与认同，为夯建区域性民族共同体提供了情感基础与社会网络支撑。
生产生活方式是族群认知形塑与文化建构的物质基底。喀左东蒙民间故事作为文化载体，生动记录了当地蒙古族如何通过与汉族农耕民在生计方式上“技艺互补”，在农耕生活中“习俗互鉴”，实现了与农牧兼适的地理—生态区位适配的文化认知重组。在《张大胆比武定居》故事中，来自中原的汉族农民张大胆虽识文断字，精通耕种、养蚕技术与汉族武术，但因清时法令规定，汉人不能在蒙古族村屯落户定居。张大胆认识了当地的蒙古族乌老阿爸，其人擅长骑术、牧马与放牧技艺，两人在日常相处中形成了“张大胆教汉文、传武艺，乌老阿爸授骑术、教牧技”的技能互学模式。这种个体间的技能交流，最终上升为群体层面的互融——张大胆在与京城武举人比武时，成功击败对手，为属地的蒙古族旗府赢得了荣誉，旗王爷也因此准其在此落户，还任命其为骑兵教官，推动了蒙古族搏击技能的提升。这一叙事情节不仅具象诠释了蒙、汉民族技艺交融的现实价值，更清晰展现出当地蒙、汉文化互动从“个体间技能互补”到“群体间能力协同提升”的演进，印证了生产生活方式交流对族群认知重组与地方共同体建构的推动作用。
“认干亲”是一种拟亲属关系缔结，通过结干亲将原本没有血缘关系的人变为自家人，从而相互间休戚与共，形成了共同的命运感和荣辱感。在辽西民间，人们对蒙古族与汉族“认干亲”的现象并不陌生，此为古已有之的打破族群边界的一种柔性的生活实践——一旦认亲，双方将承担与血亲同等的帮扶、照顾责任，是蒙、汉民族“重人情、讲联结”的集中体现。在《这是围席的》叙事中，汉族小夫妻主动提出“认阿伯哥和欣嬷作干妈干爸”，蒙古族老两口欣然应允，连说“觉着像亲生的”，通过这一仪式将“他族关系”转化为“亲属关系”。
婚恋关系的跨民族融合，是深层次的身份认同重构。《王府少爷和奶妈的女儿》中，蒙古族少爷腾哥日勒与汉族奶妈的女儿秋月的爱情，突破了“蒙汉不通婚”的制度与观念壁垒。《布合玉芝的婚事》中，蒙古族青年布合与汉族姑娘玉芝的忠贞爱情，打破了地域与民族的双重限制，他们的孩子“一个姓田（汉姓）、一个姓孟（蒙姓）”的“双姓传承”模式，更创造了“蒙汉血脉共同体”的新形态，让身份认同从“个体”延伸至“族群传承”层面。《逃荒人定居铁沟里》也讲述了山东人逃荒来到铁沟里之后，村屯的蒙古族民众积极接纳并指引他定居，与蒙古族民众结为邻里，后来与当地蒙古族缔结了婚姻，在生计劳作中互学互助。这种日常的共生性实践，悄然消融着差异，让文化认同在日常生活中自然沉积并夯实。
宗教信仰的渗入进一步强化了认知融合与重组。明万历年间，藏传佛教传入漠南蒙古，后金兴起时，藏传佛教已成为蒙古的全民信仰。在喀左地区，随着内地汉族移民的进入，当地蒙古族宗教信仰结构也逐渐发生了变化，比较有代表性的是带有鲜明农耕色彩的关公信仰的融入，喀左地区不仅建造了众多关帝庙，关帝还普遍进入蒙古地区喇嘛寺供奉系统，与喇嘛教神像一起接受供奉。《喀左•东蒙民间故事》中有大量关于关公的故事，如《蒙古人敬关公》《关帝爷除恶霸》《红脸关公》等。在民间叙事《九泉莲花月亮山》中，章王作为喀喇沁左翼旗王爷的儿子，不仅在生死存亡的关键时刻求助关公信仰，甚至化身为关公，抵御外敌并获胜，可见关公信仰已经融入蒙古族信仰。而《关公脸为啥是红的》则用最质朴的道理解释了关帝信仰蒙汉共享的原因——“老百姓可不愚昧，他们心里有杆秤，谁待他们好，谁待他们孬，心里明镜一般。”关公早已超越民族边界，成为共有的精神图腾。这种信仰融合不是简单的符号叠加，而是精神内核的深度共振。
认知融合的深化与重组，推动原本分属蒙汉两族的文化符号向“地域共享符号”转型，成为族群认同的重要载体。此中自然地标符号的内涵重构尤为典型。哈然敖勒山，汉名楼子山，从蒙古族专属的“神山”，逐渐转变为“蒙、汉民族共护的生态屏障”，打破了神山的专属属性，赋予其跨民族生态保护的新内涵；敖木伦河，即大凌河，在东蒙民间故事中反复出现，从游牧民族的“水源地”，升级为“蒙、汉民族共养的母亲河”，让河流成为连接两个民族生计与情感的纽带。将蒙古族世代守护的河川信仰与汉族的开拓精神融为一体，标志着喀左的自然地标符号内涵的重构与转变。
生产生活符号的互通同样显著。《这是围席的》中，“阿伯哥和欣嬷，张张罗罗的盖了正房五间大瓦房，东西各三间海青平房，套上大院套，修了个飞燕奇迹的大门楼，院子修了个二进院，马棚、羊圈都修的规规整整的，鸡鸭猫狗的，满院跑满了都，热热闹闹的。”建房是蒙古族从游牧转向定居的典型标志，而房子的建筑特点则是典型的汉族特质。这些生活符号的共享与重构，让认知融合落地为生活化的文化实践，进一步夯实了族群共生的基础。而人生理想的融合与转变，则代表着蒙汉在生态环境的影响与驱动下，已经达成精神最高层面的深度认同与融合。在《额尔敦扎布与神蛙》中的叙述耐人寻味。
这年夏天，敖木伦河发了场大水，在河滩上淤了一尺多厚的黑泥，上千亩的沙滩一下子变成肥沃的良田。嘿！那土头儿才壮呢！攥一把滴答油，额尔敦扎布全种上了荞麦、黍子。他牢牢记着白胡子额布根的话，勤勤恳恳干活，认认真真莳弄庄稼，偏赶这一年风调雨顺，到了秋天，千亩河滩获得了大丰收。他一下子打了千石粮食，盖了一片瓦窖似的房子，拴了四套骡子车。小日子过得扑腾扑腾的。
从什么样的土质适宜耕种，种植何种作物，到土地所得收获派作何用，财富如何支配，故事中的情节设置及生活图景无不带有鲜明的农耕文化的认知特点，故事张扬的也是宗法制小农社会的人生理想，自此，两个民族在地理—生态区位的决定下，已经完成了从浅层的资源认知，到技能认知，到人生理想的精神认知的深度融合与重建。
四、“地理形塑历史”：以民间叙事为镜看辽西蒙、汉民族“共同体”夯建牢中华民族共同体意识的方法依据
自清代以来，辽西蒙古族经历了一系列的社会与文化变迁，族群对内外事务及生活运行的组织与控制呈现为一种“认同性调控”，在历史、文化、族缘的认同一致的基础之上实现对族群社会运行的调控，采取了生计转型、文化建构、加强民族认同性与凝聚力等举措，以保证族群的生存和发展，有效化解了由游牧文化向农耕文化转型过程中的矛盾与压力。这种生存智慧的获取是辽西蒙古族对于民族历史、社会背景、文化传统的承继整合，同时，民族情感与心理诉求也在东蒙民间故事中有大量生动鲜活的细节与丰富的史实积淀，凸显着“地理形塑历史”的文化功能。
“地理形塑历史”是法国历史学家布罗代尔的著名论断，他认为，没有地理就没有历史，无论历史朝代如何更迭，地理是不变的内核，从更开阔的视角看待历史，地理不仅形塑了区域历史，同时也制约着区域历史的走向。基于这一视角解析洋洋洒洒24卷的《喀左•东蒙民间故事》，故事空间中的丘陵与山脉、河流与平野等自然景观可谓别有韵味，不仅负载着辽西蒙古族文化发展与演化的历史，同时也是导引当代民众走进辽西历史与民众心灵深处的GPS，使我们得以从时间与空间两个维度来理解辽西蒙古族文化建构和演化的生态逻辑，从文化根部洞窥辽西蒙、汉民族的精神聚合与“共同体意识”熔铸的基础及其过程。
《喀左•东蒙民间故事》中有一则《蒙古族是太阳的后裔》的族群起源神话，开篇即讲述了蒙、汉民族拥有共同的“始祖”——太阳的两个“呼恨”（蒙语“女儿”）。故事中姐姐长大后嫁到南方，生下一个男婴，取名“海斯特”，因婴儿出生时手握黄土，长大后从事农耕，遂成为汉族始祖；妹妹长大后嫁到北方，生下一个男婴，取名“蒙高乐”，因婴儿出生时手握马鬃，长大后从事游牧，遂成为蒙古族始祖。这一蒙、汉民族“同源共祖”的古老神话，清晰表述了蒙、汉民族不仅拥有同一始祖，还拥有共同的生存空间，共属一个文化母体。这一极具象征意味的叙事意象，成为印证蒙、汉民族同根同源的重要文化符号。这种“同源而异流”的叙事，恰恰说明蒙、汉民族的文明差异，是同一文化母体在不同地理环境下的“分支发展”。同源共祖的起源神话叙事，为共居于辽西喀左的蒙、汉民族的精神聚合与共同体意识的熔铸奠定了坚固根基。
一方水土养一方人。人类对自我归属的定义，不仅局限于地理区域，更直指民族的原生文化传统与生活惯习。而所谓原生文化传统与生活惯习都是基于特定的自然地理环境，经过漫长的生存适应才形铸于人的身心。一方人的文化内质与文化性格是一方水土的文化地理赋予的，所有的人类文明都是在自然地理与人文历史的交织中生发建构的。恰如谭其骧所指出的：“历史好比演剧，地理就是舞台；如果找不到舞台，哪里看得到戏剧！”只有理解地理，才能理解历史。当然，地理条件对于人类社会发展来说，并不是全部的决定性因素，只是起着加速或延缓的作用，但在生产力低下的传统社会，乃至现当代人类利用和改造自然条件能力较差的地区，地理环境条件对区域社会发展所起的作用仍然不可低估，在某些特定地区，甚至还具有决定性作用。
解读东蒙民间故事，透过历史地理视角看辽西，审视操持农耕生计的蒙古族民众，宛若走进流动的历史，目睹了一个个鲜活的面容。毫无疑问，辽西地理空间在东蒙民间故事中已经被蒙古族民众赋予了意义、价值、情感和文化记忆，成为人本主义地理学代表人物段义孚所指称的“地方”。在段义孚看来，“‘地方’是附着意义的空间，是价值的中心。‘恋地情结’是人类对物质环境的所有情感纽带。”人地关系滋生出人地情感，而人地情感指的是人类与特定地方或环境之间建立起来的深厚的情感联结、归属感和意义网络。人地关系中的“地方”在东蒙民间故事中具有特殊的意义，“恋地情结”自然成为探讨“地方”意义的重要途径，这种情感在东蒙民间故事中有大量且鲜活的体现。《哈然敖勒两大王》便体现了辽西蒙古族从人文地理视角建构的对喀左这一“地方”充满诗意的想象：
人人都说天下顶数喜马拉雅山最高。我就不信，让我说，天下顶数喀喇沁的哈然敖勒最高。哈然敖勒是蒙古名，意思是登高望远的山。汉名叫楼子山。有人也许说，你在吹牛吧？反正吹那玩艺一不犯罪，二不上税，咋吹咋是。
其实，要问敖勒究竟有多高？我也闹不清楚，道理很明显，谁也没架尺量过。就看看上山的路吧！曲曲弯弯，绕着哈然敖勒整整盘了六八四十八盘，盘盘有店，从山脚往下走一盘得住一宿，整整得走四十八天才能到达山顶。你说高不高？
雍和宫的一个喇嘛说，他亲眼看见有个上哈然敖勒烧香的老额吉，在山顶上不小心一个鹅蛋从手里出溜下去了。这只鹅蛋叽哩咕噜往下滚，滚来滚去，里面都孵出小鹅崽来了，鹅蛋才滚到半山腰，你说这山高不高？
西藏的一个喇嘛说，那一年神仙内乱把天戳了一个窟窿，女娲娘娘炼好了五彩石想补天，可是她端着石浆转来转去老够不着。她费劲巴力爬上喜玛拉雅山伸手一够，还差挺大一截子呢。后来她来到喀喇沁，登上哈然敖勒，这才把天补上。天下第一高山是哈然敖勒。这话是当年女娲娘娘补完天后说的。这回信了吧？
哈然敖勒山顶离天不到一尺远。老辈人告诫毛楞后生，登上哈然敖勒山顶千万别直腰，一直腰就碰脑袋。当年雍和宫那个小喇嘛光顾了看滚鹅蛋，一时手舞足蹈忘了老人言，猛一直腰，只听“当”一声，秃脑瓜上竟磕出鹅蛋大一个包，听说到现在还没彻底消呢。
还有那么一回，一个淘气的小羊倌儿在哈然敖勒放羊，羊吃草，他闲着没事，你说他干点啥不好，拣两个磨菇，拾一背干柴，啥不叫过日子？可他撅了根秫秸棍儿到山顶上捅咕天玩儿。捅着捅着捅到天缝里，“哗啦”一声，掉下不少石头面子，迷了小羊倌儿的眼睛，他捂着眼睛，堆在哈然敖勒山顶上哇哇啕啕大哭起来，后来他的阿爸上来把他背回去的。
这段叙事饶有趣味，表面上看，故事似乎远离现实生活，带有荒诞意味，其实故事的深层结构却内隐着辽西蒙古族民众“谁不夸俺家乡好”的“恋地情结”。可见人地情感描述的不是人对地方的理性认知，而是一种感性的、发自内心的纽带，这种情感并非天生，而是在日常生活中通过多种方式建构起来的。
对东蒙民间故事的解读发现，历史上，随着汉民的涌入，辽西人地关系中的“人”不再仅是蒙古族，也包括汉族，蒙、汉两族在文化的互嵌互融中共同建立起深刻情感关联，通过生产生活实践形成精神的聚合，熔铸为一个地方共同体。如《王子山》的传说，讲述了过去一个叫王子的汉族农民来到喀左的敖木伦河畔，引导当地的蒙、汉同胞在此开荒种地，栽树造林，还组织人们凿山开渠，试图驯服恣意泛滥的敖木伦河。最终河水驯服了，但王子却累死在河道，其坟墓化为一座大山。为纪念这位汉族农民，当地人将此山取名王子山。王子山的屹立，成为蒙、汉民众精神聚合的物化符号，人们对土地的情感，从“为了生存”的功利性需求，转变为“为了守护”的精神性认同。这种归属感，本质上是蒙古族与汉族移民在辽西土地上构建的共同“文化家园”，是蒙、汉民众与“地方”之间不可分割的精神联结。这种精神连接，并非源于血缘或族群身份的先天绑定，而是基于共同的生存困境，共同的实践行动，共同的精神记忆，最终形成了共享的恋地情节，进而构建起“命运与共”的共同体意识。当然，这一熔铸过程并非单向同化，而是以辽西生态区位为共同生境，在水土互动、生计调适与代际实践中渐次展开的，是同一地理空间中两种生存智慧的互鉴共生，同一生境中操持同一生计的磨合与互嵌，长此以往，逐渐升华为心灵的契合与精神的共鸣——敬天法地、团结互助、重诺守信、崇俭尚勤，成为区域内不同民族民众共有的精神品格及道德取向。可见，地理形塑的不只是区域历史与生计方式，更是“一方水土一方人”心灵世界的熔铸。
结 语
辽西东蒙民间故事蕴含着独特而深厚的文化质素与内涵，这些叙事以一种无形的张力，彰显着辽西农耕蒙古族不同于草原游牧蒙古族的文化个性。对其予以审视与剖析，可以在一定意义上复原和再现辽西区域社会的文化自然积累、发展的形态与过程，对我们的启示是多方面的。辽西蒙古族的文化重构，本质上是一场基于生态适配的创生性转化与融合性发展，其既非对草原游牧文化的扬弃，也非对汉族农耕文化的盲从，而是在坚守自身文化内核的基础上，吸纳农耕文明的优秀元素，在化解转型矛盾与文化张力中形成了新的文化形态。这种重构所蕴含的生存智慧，彰显了中华文化“多元一体”的强大包容性——不同民族在同一生境下，通过尊重差异、主动适配、互补共生，最终超越族群边界，形成“命运与共”的地方共同体。
这场由地理生态驱动的族群文化融合实践，揭示了中华民族共同体建构的深层逻辑：异质族群的共生并非简单的文化叠加，而是基于共同生存需求的认知调适与精神共鸣。在当代语境下，喀左蒙、汉民族文化融合的历史经验仍具鲜活的价值——尊重不同族群的生态认知传统，挖掘民间文化中的共通价值基因，强化“共同家园”的集体认同，方能为铸牢中华民族共同体意识提供更坚实的内在支撑与文化滋养。
原文刊于《民间文化论坛》2026年第5期
