原载《中国诠释学》2025年第1辑（总第26辑）

摘要：现代中国哲学的建构有其特殊的政治处境，奠基于一系列的政治哲学观念。中国古代思想诠释的哲学化本身即是基于一种对中西文明之差异的基本判断，并由此产生一系列政治行为，以促成中国在诸领域的现代化变革。成为哲学的中国思想获得了新的思想观念及其表达形式。

不过，其困难是更改了文化符号与思想主题，难以揭示中国传统思想的文化意义。先发国家不只是其政治、经济、科技的力量获得优势，相应地，因其话语权力，对社会形式的定义，乃至于其思想文化中的范畴，也具有更为广泛的影响力，从而形成话语优势，成为普遍知识。相形之下，后发国家固有的社会话语与思想话语就成了地方知识。

所谓中国政治哲学的本质是要展示一种文明，一种与现代西方文明或有相通之处，亦有深刻差异的文明，可称之为文明论的政治哲学，并需要在比较的基础上才能理解中国文化对现代文明的特殊贡献。就此而言，“中西对照”成为中国政治哲学概念成立的必要条件和理解中国哲学话语的基础。基于中国传统学术思想发展一种作为文明论的政治哲学是中国古代哲学理论现代化的重要路径。

关键词：中国哲学；文明论的政治哲学；普遍知识；后发国家；文明

自21世纪初以来，国内学者对中国哲学的学科合法性进行了激烈讨论与深刻反省。[1]参与讨论的许多学者认为，现代中国哲学对中国传统经典的阐释带有明显的“以西解中”乃至于“反向格义”的痕迹，是中西方文化思想相融合的产物，而非中国古代学术思想在现代社会的自我表达。[2]究其实质，现代中国哲学乃是一种比较哲学，是将西方哲学的范式与视角应用于中国传统思想的产物。其根源是20世纪初以来中国在与西方的遭遇中惨败，西学在东方赢得了主导地位，中国传统思想学术式微。20世纪初科举废止，经学解体，儒学所传无地，只有部分心性论的内容在现代新儒家那里以现代的形式有所保存。

现代中国哲学的建构有其特殊的政治处境，中华文明作为整体在现代社会的命运悬而未决，但在救亡的迫切中，模仿先发国家成为多数人的共识。因此，现代中国哲学作为一个学科，事实上以某种西方现代政治哲学为立场，并据以评论中国古代传统的政治思想，在此框架中确定中国古代哲学在现代思想体系中的位置。中国哲学与西方哲学在形而上学层面的比较研究并不具有独立的学术地位，往往受制于人们对现代文明及其政治表达的理解。因此，为了更好地理解中国自身作为一种文明在现代的意义，在诠释方法上，需要暂时抽离西方的立场以便呈现中国哲学的本来面目，而这在中西思想已然并存的当下已不可能，诠释话语与文化符号已多次改易，并生成了当下的新传统，这实质上需要以更为深入的中西思想比较研究为基础。在这方面，政治哲学作为理解一种文明更为完善的表达形式，是一条重要的切入路径。

一 现代中国哲学诠释的局限

现代中国哲学的困难在于，基于特定的现代文明理念，传统的中国思想需要在现代社会思想文化具体的诠释处境中来呈现其思想形态，无论是话题与材料的选择，诠释话语与文化符号的使用，都已被现代思想文化所浸染，并在现代学科规范的场域中加工，而实际上这种解释可能与中国古代本身的思想相去甚远，因而基于不同立场的现代诠释之间就可能相互矛盾。学界关于现代中国哲学诠释方法已有非常丰富的讨论。乔清举《中国哲学研究反思：超越“以西释中”》[3]一文提出现代中国哲学研究未能超出“以西释中”模式，实属文化比较，中国哲学需要新的哲学构建以为世界哲学作出贡献。

朱汉民《经典诠释与义理体认——中国哲学建构历程片论》[4]一书对现代中国哲学的经典诠释能否把握到中国思想的真实意义作了反思，认为应当在中国哲学建构中以传统的义理之学来取代用中国哲学史料表达西方哲学观念的做法。刘笑敢认为西方现代的哲学诠释学为中国的哲学诠释传统提供了理论的支持，同时，中国的哲学诠释传统有异于西方诠释学，可以丰富和发展诠释学理论。

刘笑敢《“反向格义”与中国哲学研究的困境——以老子之道的诠释为例》[5]引起了学界对中国哲学诠释方法的再次热烈讨论，后又出版《诠释与定向——中国哲学研究方法之探究》（2009）一书，对现代中国哲学的诠释方法作了总结。刘氏将现代中国哲学学科的研究方法称为“反向格义”，并以老子道论为例指出该方法与中国传统思想难以缝合。张汝伦、张祥龙、郭晓东等对中国哲学界通过汉译西方哲学然后反以诠释中国思想的做法表示反对，认为这是用误读的西方哲学来误读中国哲学。如郭晓东提出中国哲学应回到传统的经学与子学，恢复古代术语的有效性，以作为民族精神的表达。[6]

这些讨论极大地拓展了我们对中国哲学学科的认识，丰富了我们对中国哲学诠释方法的理解。针对“援西入中”或谓“反向格义”的特定做法，学者们各抒己见，一则认为应当纠正对中国哲学的误读，也有学者认为尽管有种种遗憾，西方哲学仍然是中国哲学诠释与创新的资源与契机，而不能因此而走中国传统的回头路，是以对现代中国哲学的诠释方法评价不一。西方哲学固然是当代社会处境中看待中国传统不可或缺的视角，但此间亦有高下之别。

简单套用西方哲学概念、政治原则与价值判断来裁取中国传统思想与中国历史实践，和体察西方学术思想之理路，同中国之道作深刻对话，这两种做法皆有取于西方学术，但不可混为一谈。只有通过深入研究西方之道与中国之道，对二者之得失皆有所洞察，才能够称得上哲学比较与创新。在这方面，二十世纪的中国哲学是存在先天不足的，即在对西学不求甚解之时评判中国传统之学术过于匆忙，由此而制造了许多“冤假错案”。当然，中国哲学的现代诠释学处境并非特有，西方古典思想及佛教等宗教在现代学术中的呈现方式也面临相似的诠释问题。

中国传统的学术思想术语作为被诠释对象意味着其有效性需要经受现代学术的过滤，然后才能进入现代公民的视野从而获得理解。这典型地表现在现代新儒家用“道德形上学”的观念对中国传统儒家所做的搜查与筛选，以及自由主义通过以专制为名的审判在中国历史上寻找民主与权利思想的蛛丝马迹。这些做法对于现代学术来说具有其特定的意义，不过需要指出的是，这些做法假定了一些似乎是不言而喻的前提条件，如政教分离的原则，民主与专制、权力与权利或自由这样的分析框架，其间由于中西社会形态的差异，宗教、政治、制度这些概念的含义有所不同，这就使得西方思想史上流行的社会论题在中国社会中表现出不同的意义。如西方历史上的王权与教权之争、世俗与神圣之争，中国历史上更重要的可能是礼与法、门阀与平民、中央与地方等政治关系。

而在哲学的理论框架层面，中国传统思想只有能够纳入宇宙论、本体论、认识论，具有形而上学的超越层次，才达到了哲学理论的水平，才能称之为中国哲学，其有效性才能够确立。在许多论者看来，这并没有贬低中国思想的意思，因为中国传统的民本思想也许能给现代民主带来启示，而这是西方民主思想本身所不能提供的；中国思想所包含的宇宙论与本体论不同于西方哲学形态，是人类思维形式多样性的体现，丰富了人类文化生活的样态，尤其是在道德形而上学与修养境界上，中国哲学可以说是对世界哲学发展的突出贡献。但不可避免的是，理论主题与文化符号是不同的。

由于中国思想文化形态与历史社会形态与西方相去甚远，在西方学术思想范畴的观照下，中国往往显示出种种非典型性的形态，如在杨庆堃《中国社会中的宗教》（1967）的观照下，韦伯的《儒教与道教》世俗与超越的神圣之二分法显然不能切合中国人的信仰传统。翟学伟《儒家的社会建构》一文亦澄清了公共领域与私人领域之二分法何以不能切合于中国传统社会的结构方式。[7]拙文《君统、宗统与家国关系》亦分析了通常所用“家国同构”之中国历史社会分析范式的不当之处。[8]同时，西方的研究按照现代学科体系划分了细致而严密的领域，但这些领域划分不一定切合于社会本身的整全性与复杂性，更难以切合于中国古代社会的整全性与复杂性，对于西方社会研究来说政治哲学更宏观的视野也是有必要的。

儒家是中国传统思想之大宗，二十世纪对儒家的正面论述除了冯友兰先生的“新理学”之外，尤以新儒家为突出的代表。现代新儒家之中，又尤以牟宗三先生的理论建构最为宏大，影响也最为广泛。牟氏之学的宗旨是以“道德形上学”来诠释儒家之精义，斩断儒家外王之业，代之以新外王——民主、科学。在这方面，唐文明《隐秘的颠覆：牟宗三、康德与原始儒家》、高小强《天道与人道：以儒家为衡准的康德道德哲学研究》、陈畅《理学道统的思想世界》等著作均对牟氏通过康德哲学、道德哲学来理解儒家做法从学理的角度提出批评，认为牟氏的做法无视儒家道统，强行纳入康德的道德哲学体系，丢弃和曲解了儒家义理。中国政治哲学的性质与使命不在于从现代学科体系中寻找一个栖身之处。政治哲学应当是跨学科的，或者说是超越现有人文社科诸领域划分的研究视域，只有如此，我们才能摆脱现代学科体系阈限对中国思想与中国社会之研究与诠释的束缚。

现代中国哲学建构对中国传统思想尤其是儒家的诠释离不开时代背景，实际上是中西文明遭遇的产物，尤其是西方文明及其学科话语压倒中国文明的产物。只有立足于中西文明比较，才能够真正理解现代中国哲学的基本理路。如果我们把政治哲学理解为一种文明所包含的价值、信仰、伦理、制度、政治观念及其生活方式的总体现，那么我们可以说，现代中国哲学就其实质而言是一种政治哲学。中国古代思想也可以是一种政治哲学，这两种政治哲学之间存在着复杂的关系。通过政治哲学，我们可以将中国哲学建构中的中西古今之间的观念差异看得更清楚。

二 现代中国哲学建构的政治哲学基础

西方的哲学学科及其相关的宗教、伦理与社会文化观念一进入中国，其政治性就凸显出来了。张之洞学制改革，坚持以传统经学，拒绝引入哲学学科。他认为：“中国之衰，正由儒者多空言而不究实用……近来士气浮嚣，于其精意不加研求，专取其便于己意者，昌言无忌，以为煽惑人心之助，词锋所及，伦理、国政任意抨弹。假使仅尚空谈，不过无用；若偏宕不返，则大患不可胜言矣。”[9]张之洞反对西方哲学引入中国之学堂的理由不只是文化的差异，而在于中国之兴衰、伦理之废存，其坚持中国经学的政教意义自不待言。与此相类，主张废经学而援用包括哲学在内的西方学科之学者其政治态度亦至为明显。

1912年4月，中华民国成立不久，蔡元培出任教育总长，上任之初即发表了与记者关于教育方针的谈话，主要谈了两个问题：一是藏、蒙诸族教育与汉族一并还是各自独立，二是经学的地位问题。前者处理民族关系，后者处理现代社会与传统学术之关系，这都是新政府办教育的两大基本问题，这皆有待于民国政府基本的政治主张而后定。同样主张教育改革，革命派的理念与晚清的改革存在着根本的差异，其中孔子的地位问题是双方争持的核心。蔡元培提到他所实行的新教育与清末学制改革的区别：“满清时代，有所谓钦定教育宗旨者，曰忠君，曰尊孔，曰尚公，曰尚武，曰尚实。忠君与共和政体不合，尊孔与信教自由相违。”[10]

在蔡元培先生看来，传统的经学之所以应分入哲学、史学、文学诸科，就在于经学所具有的政治意识已经不合于时代了，而应代之以新的公民道德。早在1902年蔡氏就怀有伦理革新之雄心壮志了：“我国伦理之说，萌芽于契之五教。自周以来，儒者尤尽力发挥之。顾大率详于个人与个人交涉之私德，而国家伦理阙焉。法家之言，则又偏重国家主义，而蔑视个人之权利。且其说均错见于著述语录之间，而杂厕以哲理政治之论，无条理，无系统，足以供专门家参考，而甚不适于教科之用。西洋伦理学，则自培根以后，日月进步，及今已崭然独立而为一科学。”[11]至此，蔡元培先生与张之洞在经学废存与哲学、伦理学之学科设立之间所争执的关键点是一致的，只是观点有异，张之洞认为不可以哲学乱中国的政治、伦理秩序，而蔡元培恰恰认为固有的政治文化与伦理道德已经不合于时代的需要，应以西方现代价值观念加以革新。

蜀人谢无量先生虽然写了一部《中国哲学史》，但人们并不认为他是中国哲学学科的创立者，其原因正在于他没有真正的现代政治意识。学界通常认为第一部真正意义上的中国哲学著作是胡适先生的《中国哲学史大纲》，因为他在这部著作中明确表达了以西洋哲学方法与框架来整理中国历史材料的中国哲学建构方法，更在于胡适先生在政治伦理等方面的价值观念更新了。他认为诗人时代产生于对黑暗专制的政治批判，萌生了思想独立的意识，进而才有老子、孔子这样的哲学家的产生。

现代新儒家是中国哲学建构中非常关键的环节。胡适先生只是开了个头，中国本体哲学建构与民主、民本这样的政治思想在中国思想结构中的体系化是由现代新儒家确立的。一方面，熊十力通过哲学思辨的方式来建构中国形而上学，来解决人生信仰与价值问题。另一方面，熊十力将其哲学体系作为六经的义理，并以此裁取传统的儒家。实际上，熊十力所言儒学、经学，其实是近代革命批判儒家的剩余物。

熊十力本是参加武昌起义和护法讨袁的革命者，反对帝制，主张民主主义，再加上经济上的平均主义，构成熊十力政治思想的底色。基于这样的政治思想，熊十力力辨六经之真伪、孔子思想之真伪。熊十力提出：“孔子外王学之真相究是如何，自吕秦、刘汉以来，将近三千年，从来无有提出此问题者。吕秦以焚坑毁学，汉人窜乱六经，假借孔子以护帝制，孔子之外王学根本毁绝，谁复问其真相。清末欧化东渐，守旧者仍护持汉代所揭纲常名教，革命党人则痛詈六经为皇帝之护符。”[12]熊十力认为真实的孔子应当是一位崇尚平等与民主的革命者，主张天下一家、天下为公，反对阶级剥削与私有制，其真实思想体现在《易传》《周官》《公羊》与《礼运》等经籍中。

然而，这样的孔子势必与三代之礼制相冲突，熊十力认为六经中言礼制者为汉儒之伪造。基于这样的经学观与历史观，熊十力认为只有部分先儒学与部分的先秦政治实践尚有可取，秦汉以下为专制政治一无所是，斥秦汉以下之儒为奴儒。“汉武与董仲舒定孔子为一尊，实则其所尊者非真孔学，乃以禄利诱一世之儒生，尽力发扬封建思想与拥护君主统治之邪说，而托于孔子以便号召，故汉儒所弘宜之六艺经传实非孔门真本。”[13]

熊十力以民主、大同与否为取舍，将中国传统的人伦与礼制一并否定。如论孝弟，“《论语》记孔子言孝，皆恰到好处。皆令人于自家性情上加意培养。至《孝经》便不能无失。于是帝者利用之，居然以孝弟之教，为奴化斯民之良好政策矣”。[14]对《孟子》之裁取亦如是，“孟氏民主意义固多，如曰‘民为贵'，曰‘闻诛一夫纣矣，未闻弑君也'，大义炳如日星矣，但宗法社会思想亦甚深，如曰‘学则三代共之，皆所以明人伦也'，曰‘尧舜之道，孝弟而已矣'。其明人伦，即以孝弟为德之基，宋、明儒所宗主者在是。然专以孝弟言教言治，终不无偏”。[15]

熊十力的问题是，他要维护儒家与六经的尊严，认为如果儒家与六经全盘打倒，那么中国人将再也立不起来；但如若要尊儒家与六经，里面的大量内容又与熊十力的社会政治思想相冲突。熊十力反对帝制，主张民主，而儒家与六经是以君臣为政治之纲的，在他看来这便有根本的矛盾；维护平等、博爱，但传统的伦理观念是有尊卑远近之别的；主张经济上的均平主义，而传统的儒家治理虽然以天下太平为理想，但并不真切推行均平主义。

熊十力并没有在二者之间寻求历史与义理的沟通，而将历史作一裁剪，即符合其政治主张的，他便认其为真儒、真经，不符合其政治主张的，便指为奴儒伪经。并且，为了维护其对儒家的政治理解，儒家的义与礼皆是汉儒篡改的小康制度，皆是为了维护皇帝的专制统治，是奴儒之所为，那么，去除了义与礼，儒家便只有一个仁的理想。熊十力综合佛学与西方哲学，又进一步将这仁诠释为本体流行。无论是在哲学形而上学建构，还是在中国古代政治的现代批判上，其弟子牟宗三都大大地推进了。

冯友兰先生撰于1940年的《新事论》是对《新理学》的实践运用，其副标题是“中国到自由之路”。至于任继愈先生、侯外庐先生的中国哲学史与中国思想史叙事，乃至于刘泽华先生的王权主义，与熊、牟、徐之政治思想虽有差异，但在对中国历史文化之专制批判上是高度一致的，都脱胎于晚清民初以来的革命话语。余英时先生虽为钱穆弟子，但其现代政治意识实与胡适及新儒家一致。

由此我们可以看到，中国哲学之所以要采取哲学这一学科来叙述中国传统思想，是基于一个基本的政治哲学问题，即中国作为一种文明，其政治意义与伦理意义何在？在清末民初之际，革新者倾向于否定的回答，如果古老的中国在现代社会没有前途，这个责任应归之于中国文化，正是因为中国文化的种种缺陷，产生了专制的、不平等、不自由的伦理思想与政治制度，所以造成了中国的落后。从这里自然推论就是中国应当革去传统之物，向西方先进文化学习。存在分歧的只是学习哪一种西方，对中国传统之物是完全摒弃还是加以改造。

现代新儒家的中国哲学建构大致来说是后一种态度，即中国传统之物在西方哲学与西方文化的框架中仍然有意义，甚至在形而上学、生命哲学、道德哲学方面还有优越于西方的地方，只是其意义不能再用中国传统的那一套概念来讲，而需要通过本体论形而上学与道德形而上学的西方话语来讲。而先秦以降的中国政治之专制黑暗是其共识，应当转换为现代的民主政治系统。

从这个角度来看，现代中国哲学本身即是一门产生于特定政治处境、具有特定政治观点的政治哲学，是现代民主政治的一个分支。只有将现代中国哲学把握为一种政治哲学，厘清现代中国哲学叙事中的西方文明理念，即本体之为超越者、神圣者，以及平等、民主、自由的价值观念，我们才能够真正理解中国哲学诠释何以异于中国传统思想本身。至于中国古代思想中的许多实质性部分反倒不在于哲学，而可归之于宗教学、社会学、民俗学、伦理学、政治学等。

三 从政治哲学的视域来看后发国家的文明论处境

政治哲学在西方世界大约从20世纪下半叶开始复兴。列奥·施特劳斯自20世纪中期以来关于政治哲学就有多种著述，使政治哲学成为学界显学的则是罗尔斯《正义论》所激起的关于政治哲学的激烈讨论，推动了西方政治哲学的繁荣。受西方学术的影响，国内政治哲学方兴未艾。早在现代中国哲学学科建立之初，胡适、冯友兰等就将老子、孔子等思想的政治观称之为政治哲学或社会政治哲学、政治社会哲学。

胡适将政治哲学界定为“社会国家应该如何组织，如何管理”[16]，冯友兰所规定的“人生论”由人究竟是什么者（心理学）与人究竟应该怎么者（伦理学与政治社会哲学）构成。[17]其所谓政治哲学，大抵是人应该如何组织成社会与国家的意思。周桂钿先生是较早对中国传统政治哲学有专门研究与著述的学者，他认为儒家外王之学即是政治哲学，讲德治、仁政、王道。[18]综而观之，这几位中国哲学研究者之谓政治哲学与中国传统政治思想并无本质不同。例如，在研究内容与研究方法上，与萧公权先生的《中国政治思想史》并没有本质区别。

针对国内政治哲学概念的广泛使用，有学者认为需要重新确立某种西方政治哲学为标准，否则我们所使用的政治哲学是不够资格的。在自由主义者看来，罗尔斯确立了言说政治哲学的典范。“在罗尔斯看来，政治哲学就是哲学对政治中的普遍的和抽象的问题进行探究的产物，当然这些普遍的和抽象的问题在一定的社会历史条件下往往是有价值的和有意义的，而且它们及其价值也将随着社会历史条件的不同而变化。所以，罗尔斯认为，政治哲学应该包含以下三个方面的内容：一是哲学以什么样的方式探究政治；二是政治中哪些普遍的问题可以进入哲学的探究；三是哲学对政治探究的意义在哪里。”[19]

列奥·施特劳斯对何谓政治哲学的论述对中国学界同样有着巨大的影响，施特劳斯称“政治哲学是一个更大整体——哲学——的组成部分”，而“探求智慧的哲学是对普遍知识的探求，对整全知识的探求”。[20]但在笔者看来，什么叫作“整全的知识”，人类什么时候才能称得上拥有“整全的知识”，这是令人疑惑的。“（哲学只是）用有关整全的知识取代有关整全的意见的尝试。”施特劳斯区分了知识与意见，但人类对知识只是尝试取得，而非真正拥有，那么对获取知识的尝试与意见究竟有何不同也就成了一个不了了之的问题。而施特劳斯政治哲学观念对我们的最大启示来自甘阳的概括：“施特劳斯强调‘政治哲学本质上不是一门学院职业'——政治哲学既不是一门学科，也不是一个专业，而是从施特劳斯强调的‘危机意识'出发（现代性的危机、西方文明的危机、当代美国的危机），把整个西方文明作为研究对象。”[21]

按照施特劳斯与甘阳的判断，西方文明如果存在危机，显然任何一门单一学科都不足以诊治一种文明，无论是政治哲学、伦理学、哲学、经济学还是别的学科。那么，这些人文社科的总和能否担任这项任务？也许可以，但问题是，难道我们必须精通人文社会科学的每一个分支领域，才能够开始诊治整个西方文明的工作吗？这显然是一项令人望而生畏的工作。所以，政治哲学的意义就在于略去枝叶，直奔与西方文明的本质与命运有关的重大问题，这些问题不是某一单一学科可以概括的，而是触及诸多学科最为深刻的理论问题与实践展开。学科是为了便于认识与研究对理论与实践所作的分割，但问题本身是难以分割的。在分割了的领域中容易因为不见全体而误入歧途，所以我们需要从具体的学科划分中抽身出来，以便打量文明演进的全貌。我想这才是甘阳所理解的政治哲学所担负的重大的使命。

以这种政治哲学的眼光来看中国哲学，乃至于整个中华文明，是当前恰当而紧迫的任务。众所周知，中国传统学术在现代学科中是被肢解的。正如民国初年主持教育改革的蔡元培所云：“我以为十四经中，如《易》《论语》《孟子》等，已入哲学系；《诗》《尔雅》，已入文学系；《尚书》《三礼》《大戴记》《春秋三传》已入史学系；无再设经科的必要，废止之。”[22]经学的分解是中国传统学术丧失其自性的重要标志，自现代学科体系建立之后，中国传统学术便失去了自我理解的机会，必须通过西方，尤其是现代西方的眼光才能得到理解，正如中国哲学史学科所做的那样，如是被理解的中国学术显然是扭曲的。

中国历史与中国学术进入现代学科门类中，那么势必要通过各门学科中的西方知识结构与学术方法来进行自我审查。审查获准通过者是为优秀传统文化、优良民族精神，不符合审查标准的便是封建糟粕与封建迷信。在中国哲学领域，老子的道论可以通过宇宙论与本体论进行重构，而且似乎与臭名昭著的官学没有关系（如胡适《中国哲学史大纲》有意隐去老子的史官背景，将其描述为政府的批判者，反对《汉书·艺文志》诸子出于六经的传统立场），其便是中国哲学中具有开创地位的哲学家。在中国哲学名下，惠施、公孙龙子、荀子、王充、王弼、郭象等一大批典型的哲学家被发掘出来，而《尚书》《诗经》《三礼》因为哲学性不足，不得进入哲学之列。这样的中国哲学也许可以自圆其说，但与中国文化究竟是什么关系呢？能否作为中国思想最有影响的代表？

在政治学的研究中，萧公权先生的《中国政治思想史》与刘泽华先生主编的《中国政治思想史》丛书，考其范畴结构与思想方法，以阶层为社会结构的基础，以权威与服从、权力与自由、专制与权利、民主与民本、平等与否、人治与法治等观念来分析中国政治思想。大抵以自由、平等、民主为尚，反之则为不好的专制主义、王权主义。经过这番审查，有人认为儒家是专制的工具，有人认为儒家尚好，有民本思想，只是其不平等的一面为专制权力所利用。至于中国古代政治究竟有没有长处，或是古代的长处对现代有没有启发？这是不得要领的问题，因为如果中国古代政治尚有长处，何以导致专制，何以在近代惨败若是呢？

对中国古代政治的正面评价，存在于中国法制史研究中。马小红在其《礼与法：法的历史连接》一书中提出中国传统法的结构是“礼”与“法”（古代法）的共同体，是礼与法的完美结合。[23]这样来看，中国传统的法治似乎尚有可取之处。苏力的《大国宪制——历史中国的制度构成》一书试图通过实效解释中国古代政治制度的合理性，尽管出于专业领域的不同对中国古代制度义理方面的理解有所不足，但也足以拓展时人对中国古代政治的理解。

中国思想史研究亦以现代政治观念为根基，评价标准一是能否导向民主与平等，二是能否促进商业社会发展与经济进步。例如余英时先生的中国思想史研究的一个重心是要探寻为什么中国思想传统或是儒家失败了，他给出了多种解释，其中一种是将中国思想传统概括为反智主义，即反对知识，反知识分子。在他的描述中，道家与法家是反智的，孔、孟、荀之儒家有主智论的成分，惜不能用，而自董仲舒以后儒家便法家化，也即反智化了。[24]其弟子王汎森的研究重心亦在于论证中国古代的专制思想是如何深入微观层面的。

但这样的一种工作方式在现当代有其困难，即，自近代以来，相较于西方，中国是后发国家。与所有后发国家一样，中国也经历了自我否定，模仿先发国家的历程。在相当程度上，这一历程至今还在进行。分歧只在于模仿哪一种西方道路？如何模仿？以及如何对待西方文明与中国文明的关系？毫无疑问，在这所有的问题上始终都难以达成一致意见。

对于所有后发国家来说，现代化道路存在分歧是普遍现象，只有现代化的成功才能够证明某种做法的合理性与正当性，而反复的失败会加深分歧之间的冲突，最后将不得不通过战争建立权威政权才能够暂时地达成表面上的一致。一个国家与社会如何才能由穷变富，实现更好的文明，这是一个复杂的问题。率先发展起来的国家似乎提供了很好的范例，但西方国家富强过程中所具有的社会条件与资源是后来者难以具有的。如果社会初始条件不同，其发展道路也应当一样吗？

罗荣渠《现代化新论》一书对许多中国如何现代化的观念作了深刻的反思。尽管一个国家基于其处境应当选择适宜的发展道路，但先发国家所获得的政治地位带来其话语上的优势，为之制定了何谓文明的诸多标准，进而获得了定义的权力。每一种话语都有其世界观基础，就其实现而言，话语即权力。先发国家不只是其政治、经济、科技的力量获得优势，相应地，因其话语权力，对社会形式的定义，乃至于其思想文化中的范畴，也具有更为广泛的影响力，从而形成话语优势，成为普遍知识。相形之下，后发国家固有的社会话语与思想话语就成了地方性知识。在西方现代普遍知识的背景下，坚持固有的社会知识及其思想文化就需要更高的社会成本与政治成本。

就此而言，我们对中国哲学史上的关键议题的解释仍将面临根本的分歧，其根本原因在于我们对于何谓文明、现代西方文明是不是普遍有效的文明模式、中国应当向何处去这样的根本问题仍然存在根本分歧。上述内容指出了中国古代诠释存在的某些不当，但这只是基于某种特定立场的学术分析。如若有论者持某种西方文明普遍有效的立场，他就会认为只有通过这种普遍化的诠释才能够更正确地理解中国社会与中国文化，而我们所谓的学术上的正确与否又有什么意义呢？因此，这样的分歧就将无法通过学术分析来克服，而只能通过中西文明各自命运的历史经验来克服。

四 政治哲学作为中国哲学诠释方法

如上所述，就20世纪中国主流思想而言，现代中国哲学对中国传统学术所作的总体筹划有其现代政治哲学立场，暗含着特定的价值判断标准，即中国作为后发国家须以先发国家所提供的文明样式为鹄的，才能正确理解中国古代哲学观念的政治哲学意义与文明意义。故此，我们只有通过政治哲学的比较与分析将其立场的局限揭示出来，才能厘清中国哲学研究不同方法与路径的得失。

与20世纪中国哲学的诠释方式相似，基于后发国家学习西方而推进其现代化的处境，中国政治哲学亦不免将是中国古代政治哲学与西方现代政治哲学的比较和对话。正如中国哲学学科合法性讨论所揭示的那样，真正有效的东西方哲学对话需要建立在对中国哲学的真切理解上，而不是对西方哲学范畴与价值观念的简单运用。因为这样做的结果仍然是西方哲学视域之内的可能性，并不能超越西方哲学之可能性的界限。

汉语书写的西方政治哲学亦不能越出西方学术思想的框架，用西方政治哲学术语所诠释的中国古代思想亦不过是西方政治哲学价值规范之非典型例证，而非东西方政治哲学对话。正如刘擎所指出的：“一个难以回避的事实是：在中国学术界兴起的政治哲学著述具有一个格外‘西化'的面貌。无论是考察相关主题的书籍还是研究论文，乃至发表在公共传媒的文章，从中我们都可以发现，对西方政治哲学论著的大量翻译、介绍和引用成为近十年来汉语政治哲学著述的主要部分。无论是在概念范畴和基本理论层面上的讨论（诸如自由、平等、正义、权利、美德、自然法、人权、主权、合法性，革命、权威、权力，国家和法律等），还是在价值取向上和思想流派意义上的取舍与亲疏（比如马克思主义、自由主义、保守主义、共和主义和后现代主义等），我们几乎完全陷入西方思想家所创造和言说的‘西方话语'之中。”[25]

西方哲学范畴用于诠释中国思想之不当是因为中西之间看待这个世界的思想观念有着根本的不同，思想术语不相通，因此需要对话，而非格义诠释，乃至于反向格义。在政治哲学领域，西方学术对政治、伦理、法律、经济、宗教、教育等诸领域有相对明确的划分。并且，基于西方宗教史与政治史的经验，归纳出现代多数西方人所认为的规范原则，通过二元的方式来刻画和分析社会事务，如任剑涛所概括的：“现代政治哲学基本都是在神性与人性、个人与群体、公共与私人、国家与社会、权利与权力、法制与法治、自由与奴役、压迫与解放、国家与市场、自由与平等、民主与专制、主观与客观、积极与消极、一元与多元、激进与保守、科学与人文等对举的话题中，来谈论政治哲学问题的。这是一种典型的二元思维方式的产物。”[26]

与之相对，中国古代的学科分类法及其思想方法与现代学科差异甚大，其根源在于中国社会的构成方式与西方社会相当不同，中国思想文化与西方宗教、哲学为基底所构成的意识形态亦不相类，因此，将中国古代历史纳于现代政治学、历史学、法学、宗教学与社会学等学科研究中时，就会发生扭曲现象。西方政治哲学大抵以政治与国家为中心，追问政治的性质、意义、规范性原则、价值与目的，但中国从根本上来说缺少与西方之谓政治的相对应的领域，而总是以经学、礼仪等现代学科难以消化的学术思想为基础。

因此，根据中国传统思想文化的实情，需要拆除现代诸学科之间的藩篱，以一种更为整全的视域来理解和把握中国古代的治道建构，展示其为一种文明的整体性与终极性，这才是中国政治哲学研究的根本意义。如此所展示的中国古代思想就能向我们呈现出具有中国自身的世界观及其生存经验，以及在此基础上所产生的社会结构及其价值追求。思想内容需要凝结为概念，表现为话语，故此，我们需要重视用以表达中国思想的话语选择问题。而我们这里之所以强调一种政治哲学的视野，即因为哲学的话语已然形成了特定的学术路径。例如，当我们已然熟悉西方哲学之后，往往会基于西方思想经验来理解哲学，自然地，我们会在中国古代文本中寻找与西方哲学相关的内容，如此来理解中国哲学。我们能够超越中西各自的思想经验，在更为宽广的视野和基础上来理解哲学吗？

何谓哲学？按照中国哲学学科建立之初的胡适与冯友兰的理解，哲学是对世界与人生问题作一究竟探究。在西方哲学的语境中，哲学的本义是爱智慧，是对智慧的追求而非占有。哲学不是对问题的回答，而是提问与探究，真正的答案是没有的。例如，在二十世纪德国最具影响的哲学家海德格尔看来，哲学的核心问题是存在问题，即人作为此在的要义是能够对存在或存在的意义是什么提出问题。从古希腊的柏拉图、亚里士多德到德国古典哲学时代，许多哲学家建立了形而上学体系，在宇宙论、存在论、人性论、认识论等方面都提出了自己的观点与论证。这些伟大的哲学体系对人与世界的存在都有其深刻的理解，但它们彼此不同，或有差异或相冲突，故或称之为片面的深刻。

十九世纪之后，形而上学的哲学体系建构已不为学者所信奉，20世纪的西方哲学是对形而上学的解构，经过分析哲学与现象学乃至于后现代主义的多重解构，再也回不到任何一种形而上学哲学体系中去了。尽管这不妨碍西方传统的形而上学提供了许多解答人与世界之存在问题的睿智而深刻的答案，但现代很难建构一种完备的哲学体系来回答所有重要的哲学问题了。正如康德所揭示的那样，形而上学试图回答存在问题，这是人类理性的僭越与不合法的使用，必将陷入二律背反。哲学即对存在问题的深刻追问，而不可能提供答案。一种只提问题而不接受任何明确回答的学术，其前景也在近代以来自然科学与实证科学的突飞猛进中显得有些衰落。

如果说西方形而上学的核心问题是何物存在，而中国哲学的核心问题显然不是何物存在，而是事物之道如何。中国古代哲学并不欲通过理论分辨去探究存在的终极真理与意义，而与西方哲学述谓结构（范畴）的核心意义有所不同。然而，中国古代哲学又的确存在非常多样的理论，如果其旨趣不是对哲学问题、存在真理的追问，那么其性质又是什么呢？司马谈《论六家要旨》云“皆务为治者也”。治，即是治世，也是治人，治人与治世互为体用，亦即是相辅相成的。治人，不只是对人的统治，而是人本身如同田地与种子一样，需要耕耘，需要成长。人之生也质朴，须成就其善性，是为成人。而成人亦非只是与自我关系，与天地万物与他人是共在于世的，人之善性的一种分解是五常之性，成人之善亦人须通过对天地万物、人伦秩序的成就而达及，是为成物。通过成人与成物，人与天地万物得以相互地、共同地成就。进而我们就可以深入到治背后的天道根据。道总是事物之道，事物以象显道。

虽然中国古代哲学不同的流派对人性的理解与规定，对何谓成就、如何成就有不同的理解与选择，但这样的模式可以说是共通的，无论是道家、道教与中国佛教，还是儒家中的荀子、董仲舒、思孟学派及宋明理学。中国古代哲学的这个特点与西方哲学在求知方面的理论化取向有较大差异，对人与世界的概念划分不同于现代西方学术的划分方法。中国古代哲学之“务为治”，治人、治世，成人（己）、成物，若要比拟西学，相比于哲学，更近于强调治理秩序与治理原则的政治哲学。所以，建构一种基于文明论的政治哲学来诠释中国古代思想文献，研究中国古代哲学，有奠基性的学术意义。文明论的政治哲学指的是基于特定世界观及人的生存经验，一个社会所形成的关于其世界图景、价值规范及社会秩序建构的总体学说。

另外，我们这里所说基于文明论的政治哲学有别于当代中国政治哲学。文明论的中国政治哲学基于中国传统的社会结构与学术思想，而现代中国并非中国传统社会自然演进的结果。现代中国社会在西学东渐的过程中吸纳了西方社会建构的诸多因素，与中国固有的某些遗留下来的民族文化心理结合在一起，形成了极为复杂的中国现代社会形态。因此，对当代中国的政治哲学分析需要更多的研究视角与研究途径。无论是出于与西方政治哲学比较的需要，还是理解现当代中国政治哲学的需要，客观而深入地研究中国传统政治哲学都是不可绕过的理论基础与知识准备。

重新提出中国政治哲学研究的任务目的在于跨越西方学术思想范畴与现代学科体系阈限的束缚，采用与中国思想、中国社会相切合的方法去概括和研究其情况与性质。在现代政治学中，政治区别于宗教、伦理、道德、经济等领域，以国家的制度构成及其价值原则为重要内容。

中西方语言不同，所形成的思想范畴与社会概念有所差异，要避免中国政治哲学成为西方政治哲学的汉语表达，真切理解中国历史的精神实质，进而实现中西之间的政治哲学对话与文明对话，其前提条件在客观而深入地研究西方政治哲学的同时，以恰当的方式去理解中国传统思想的治道原则。这就要求我们恰当理解西方思想学术范畴与方法的内涵，对东西方不同思想流派有更深入的把握，在比较的基础上才能展示出中国传统对人类社会内在秩序的研究。只有在对西方思想及对自身历史精熟理解与掌握之后，我们才能形成有效的中西哲学对话与政治对话。

中西之间的关系不是相矛盾而是不同文明的差异。天道自然与阴阳生物不同于西方的形而上学，仁义与礼法的人道秩序不同于自由、民主的西方政治原则，世代绵延的永恒观念不同于西方神学的灵魂不朽。与西方之神创之世广大无外的普世叙事一样，中国文明从一开始就是立足于天地之间的普世叙事。二者之间孰是孰非呢？神创造世界或实体永恒与道法自然、天地自生孰真孰伪？仁义礼法与自由民主孰高孰低？从某种意义上来说，这是一场“成王败寇”的竞争，没有上诉法院，因为双方的基本范畴都是终极性的，无法相互诠释。

结语

近代以来中西方的遭遇改写了中国传统的学术形态，从传统的经子之学演变为现代的中国哲学学科。清末民初学者对中国现代化道路的筹划及其所蕴含的政治哲学观念导致了中国文化的转折。换言之，中国传统文化在现代的命运转折并非出于思想文化自身的逻辑，而是由救亡与现代化的总体任务所决定。而中国作为后发国家，自然地以先发国家为向导，将先发国家的文化与社会政治模式视为普遍知识加以追求，并以此为鹄的来重塑中国古代哲学叙事。

以先发国家之文明与社会为目标所带来的中国思想文化叙事偏离了中国传统社会与文化本身的思想特质，造成中国哲学中的诠释困境，导致一种曲折的自我认识，也偏离了现代国家建构中以中国为主体的话语需要。基于此，我们应提出一种能够反映中国社会、文化以及思想特质的诠释话语。中国传统的经史之学在世界观、价值观上有自身的话语表达，包含着作为一种文明的生活方式，其现代诠释需要将其文明特质诠释出来。就此而论，通过一种文明论的政治哲学来诠释中国传统的思想文化更为恰当。因此，中国政治哲学的本质是要展示一种文明，一种与现代西方文明或有相通之处，亦有深刻差异的文明，二者在某种道理上相通，但在一些基本的范畴上又相异。至于说融汇中西，超越二者的特殊性，创造一种更为普世的文明，这是更为高远的理想。

以文明论的政治哲学来诠释中国古代哲学与各种意义上的哲学诠释并不矛盾。我们当然也可以将“哲学”一词的内涵放宽至一种文明的尺度。只是哲学作为一个既定的概念，时刻提醒着人们哲学的古希腊起源及其理念范式。“中国哲学”这个概念就不能如胡适、冯友兰那个时代所理解的那样，意味着西方哲学在东方所能找到的相类之物，而可能意味着与西方世界观及其生存经验相异的另一种文明。值得注意的是，这种文明论的政治哲学叙事本身也是在中西文明比较的前提下产生的，不可能脱离文明间的比较与互鉴。

时代不同，中国传统学术与传统社会相适应，在现代社会条件下，中国传统学术思想需要作现代化转换。中国传统学术思想的现代化有两种路径，一是引入西方学术，用西方的理论来解释中国，又根据中国的情况来修改西方的理论，即理论的本土化。从这个角度来说，现代中国哲学的建构是西方学术中国本土化颇为成功的案例。二是从中国自身的学术思想出发，将其发展为适用于现代社会的理论，这个过程中对西方的理论亦不无借鉴。[27]文明论的政治哲学更接近于第二条道路，即基于中国传统经史子集之学建构一种作为文明论的政治哲学。

注释

[1]参见彭永捷主编：《论中国哲学学科合法性危机》，保定：河北大学出版社，2011年。

[2]参见刘笑敢：《诠释与定向——中国哲学研究方法之探索》附《关于“反向格义”之讨论的回应与思索》，北京：商务印书馆，2016年，第415—488页。

[3]乔清举：《中国哲学研究反思：超越“以西释中”》，《中国社会科学》2014年第11期。

[4]朱汉民：《经典诠释与义理体认——中国哲学建构历程片论》，北京：新星出版社，2015年。

[5]刘笑敢：《“反向格义”与中国哲学研究的困境——以老子之道的诠释为例》，《南京大学学报》（哲学·人文科学·社会科学）2006年第2期。

[6]参见郭晓东：《论经学与中国哲学自主知识体系的建设》，《国学学刊》2023年第3期。

[7]翟学伟：《人情、面子与权力的再生产》，北京：北京大学出版社，2013年，第32页。

[8]秦际明：《君统、宗统与家国关系》，《光明日报》2013年11月11日，国学版。

[9]张之洞：《筹定学堂规模次第兴办折》，光绪二十八年十月初一日。

[10]蔡元培：《对于新教育之意见》（1912年），《蔡元培全集》卷二，北京：中华书局，1984年，第136—137页。

[11]蔡元培：《中等伦理学序》（1902年），《蔡元培全集》卷1，第169页。

[12]熊十力：《熊十力先生全集》卷六，武汉：湖北教育出版社，2001年，第449—450页。

[13]熊十力：《熊十力先生全集》卷六，第329页。

[14]熊十力：《熊十力先生全集》卷六，第766页。

[15]熊十力：《熊十力先生全集》卷六，第581页。

[16]胡适：《中国哲学史大纲》，上海：华东师范大学出版社，2013年，第2页。

[17]参见冯友兰：《中国哲学史》，上海：华东师范大学出版社，2011年，第3页。

[18]参见周桂钿：《政治哲学是中国传统哲学的中心》，《哲学研究》2000年第11期。

[19]谭清华：《何谓政治哲学——罗尔斯政治哲学观的阐释》，《理论探讨》2015年第3期。

[20]［美］列奥·施特劳斯：《什么是政治哲学》，李世祥译，北京：华夏出版社，2011年，第2页。

[21]甘阳：《什么是政治哲学》导论，［美］列奥·施特劳斯：《什么是政治哲学》，第27页。

[22]蔡元培：《我在教育界的经验》，《蔡元培全集》卷七，第198页。

[23]参见马小红：《礼与法：法的历史连接》，北京：北京大学出版社，2004年，第20页。

[24]参见余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社，2006年，第63—100页。

[25]刘擎：《汉语学界政治哲学的兴起》，《浙江学刊》2008年第2期。

[26]任剑涛：《政治哲学的问题架构与思想资源》，《江海学刊》2003年第2期。

[27]这两条道路的区分与熊金武关于中国经济思想现代化相关论述相似。参见熊金武：《近代中国传统经济思想现代化研究：以民生经济学为例（1840—1949）》，北京：社会科学文献出版社，2020年。