摘要：清末民初，中国学术经历了从四部之学向分科之学的知识体系转型，经学被分解为各学科门类的研究对象。若从近代学术转型的整体进程而言，传统形态的经学逐渐退出了历史舞台，但仍有必要考察经学与近代知识体系转型的复杂关系。近代学术，经史嬗变，各派学人转化经史的方式迥异。20世纪三四十年代，超越经学派分、“由经入史”成为学术界关注的重要问题，分科与“复古”是研究、讲授经学乃至中国学术的两种趋向。前者以“中国学术”容纳经学，展现中国学术的开放性与包容性，后者致力于以“复古”求解放，凸显经学在中国学术中的独特性。辨析近代经史转承过程中“由经入史”的复杂性，是探索现代学术分科知识系统中会通经史的有效路径，为构建义理、制度与事实相贯通的中国自主知识体系提供思想资源。
关键词：经学 经学史 近代知识体系 经史嬗变
宋代以降，宋明理学力图建立成人成德之学、政治与教化体系、社会秩序三者能动的有机系统。清代汉学以考证学知识实践的方式，寻求六经所载之道，原本意在超越宋明理学先天预成的形上之学，其后果反而割裂六经大义与经史知识之间的关联，面对时代变局，乾嘉学术内在演化而生的经世之学难以有效应对。19世纪上半叶，现代学术体系与学科体系逐步形成，古典知识体系进一步被纳入历史学、政治经济学、社会学、人类学等现代学科，“西方中心主义”、科学实证和“文明等级论”被奉为基本范式与研究方法。现代学术立足于分科与专题研究，与现代社会分工相辅相成，日趋专业化与标准化，以此生产新知识、培养知识创造者。清末民初，中国传统学术思想大规模移植西学，建立西方式的学术体系。现代学术体系为现代社会的运行提供专业化的知识系统，却以现代观念评判历史文化传统，逐步切断了传统学术系统与现代学科的有机关联，导致现代分科之学难以有效回应全局性问题。
经学作为正统儒学的主要载体，既是历代王朝意识形态的价值基础和合法性依托，其内在精神与伦理规范又深深扎根于中国传统社会。学术界普遍认为清末民初经学退出学制后，经学便逐步退出历史舞台，“经学史”的研究相继展开。若从近代学术转型的整体进程而言，这一说法似无疑义，但显然遮蔽了经学与近代学制、学术转型之间的复杂关系。既有研究聚焦于经学被分科之学瓦解及其“由经入史”的过程，本文并非对近代整体学科系统与知识体系的简单梳理，而是从经史转型的视角，深入考察近代学术转型过程中经史转型的多元路径，揭示经学与现代学科生成演化的互动关系，进而阐释近代学术系统与知识体系转型所涉及的人文学科知识类型及其方法与宗旨的演变。历时性考察近代经史关系的演化，既可展现近代学术的多元派分，又可探索在现代学术体制中转化中国传统文化的有效路径，为构建中国特色学科体系与学术体系提供有效参考。
一、从四部到分科
中国现代学术建立在中西比较的基础上，在中西文化比较的视野中，中国文化突出的优点与特质是世俗精神和人文精神。中国传统学术及其知识系统，主要集中于经、史、子、集“四部”为基础的框架之中。先秦典籍以六艺、诸子为主，六艺为诸子共享。四部之学以经为首，经学作为人文经典，充分彰显了中国传统知识体系以人文为中心，以成人成德之学为目的。晚清以来，西学东渐，现代知识倾向于细分、专门化与高度学科化。如何既基于四部之学因应西方分科治学在知识结构和学术观念中的转换，又以西方近代学科分类统摄、整合四部分类体系，实现传统学术体系与知识系统的转型成为趋新学人的共识。清代学术经学最盛，“实足以自成其一种之科学”。邓实认为经学是清代学术的宗主，训诂、金石、校勘、子史之学等均是经学的支流余裔。汉学、宋学、今文学的研究范围仍是儒学与六经，“未有能出乎孔子六艺之外而更立一学派”。乾嘉考证学的宗旨是以考证经典的方式寻求六经所载之道。道咸时期，经世之学应时而生，“致用”“切于人伦日用”等经世价值目标推动传统知识的实用化、客观化和世俗化。经世之学意味着知识创造方向的调整，以实证、客观的方式应对现实社会问题的知识体系开始产生，为近代知识体系形成与演化奠定基础。
甲午战争清政府战败后，朝野为之震动，为挽救危局，官绅不得不将立国之基转向吸纳、转化西政与西学。“中学为体，西学为用”虽然仍坚持中学为本，实际上已经在潜意识里承认中学不足以致用。经学以通经致用为本，若无法致用，其统摄政教与知识系统的正统地位势必动摇。虽然廖平、曾学传组织四川国学会，倡导孔经哲学，弘扬经学的致用功能以及儒学的正统地位，然而，“国学”概念的兴起，正源自学术界开始质疑儒学与经学的正统地位，以西学分科之学为参照，以历史的眼光重建中国学术传统。国粹学派对国学源流的历时性叙述，刘师培尝试以分科体例编纂学术史，正是这一学术转向的鲜明体现。
近代学术门类的建立主要有两种途径：一种是移植之学，直接移植西方新式学科；另一种则是转化之学，在传统学术的基础上重新整合，以专门化分科融合中西知识系统。清政府朝野上下纷纷思考如何通过新旧学制并存，以保存与传承旧学，张之洞在《奏定大学堂章程》中，将经学科纳入大学堂八门科目。经学由此降为一科，逐步丧失指导性地位。经科大学开设之初，王国维认为分科大学章程最应改善的是经学与文学二科，其根本谬误是没有设立哲学科；“经学科大学与文学科大学之不可分为而二”，他认为群经不应分科，应将经学科大学整体纳入文学科大学。
清末民初的学制改革中，经学面临的最大困境是如何在中西学术体系转型中重新进行定位。潘慎文从中国历史文化与语言以资传教的角度，提出在教会普通学校和大学中，经书学习应占重要位置，主张中国经书和基督教书籍以及西方自然科学具有同等地位，但其重要性依次为基督教书籍、西方自然科学和中国经书，提出以基督教义注解中国经书。在近代国家形成过程中，大学逐渐成为知识生产的主体。在国家的推动下，大学学科知识顺应现代社会分工需要日趋实用化，以牛顿力学为典范的科学主义逐渐占据主导地位，客观性、实证性与普遍性成为科学知识的准则。民国初年，蔡元培认为旧学应当保全，但经学不足以另立为一科。普通教育应废止读经，大学也应废除经科，将经科分散归入文科的哲学、文学、历史学三门。其中，《诗经》应归入文学，《尚书》《左传》应归入历史学，由此破除传统学术自大的旧习。北京大学校长严复建议将大学经、文两科合并，讲授旧学，维持中国传统的纲纪彝伦、道德文章。然而，在随后颁布的壬子癸丑学制中，大学文科划分为哲学、文学、历史学、地理学四门，经书则被归入形式相近的学科门类。
壬子癸丑学制意在以现代学术体系激活中国既有的经史之学，以吐故纳新的方式对四部之学进行现代转化。然而，事与愿违，以现代学术分科为主导，将经书拆解并分别隶属于哲学、文学、历史学等不同学科，其后果是作为整体的经学被肢解，经书沦为现代学科的研究材料与对象，不再具有统摄知识体系全局的功能，传统的以经史为主体的知识与学术体系随之消解。五四运动前后，经学所承载的种种政治与伦理观念遭到全面质疑。范文澜、周予同等学人作为经学转折的见证者与亲历者，认为五四运动之后，经学便没有了发展的可能。诚如有学者指出的，经学体系在近代知识重组过程中的价值意义被淡化消解，部分内容作为新知识建构的组成部分得以传承。
现代西方古典学将希腊罗马等古典文明视为现代西方文明的源头，18世纪末19世纪逐渐发展为一门以语文学为基础的成熟学科。西方古典学旨在理解、存续古代学术，为现代文明正本清源。作为古代经典的知识形态，经学与西方古典学有相近之处，但就义理价值与功能而言，经学又远非古典学所能涵盖。当下学人以现代学术的眼光将经学视作古典学意义上的解经之学，旨在寻求六经的本意与圣人的微言大义。学术界这种主流认知鲜明反映出经学的近代转型轨迹及其境遇。近代学术“由经入史”的转型，学术界主要从三个层次展开论述。其一，近代中国思想领域经历了由天理世界观到公理、科学世界观的转变，现代知识的合法性奠基于客观经验，作为意识形态和人伦规范的经学不再具有不言自明、不可动摇的合理性，科学史学成为近代人文社会科学的基础。其二，在近代史学取代经学的过程中，科学实证方法成为主流学术研究的基本范式。其三，随着经学退出政治与教化体系的舞台，经学沦为现代学术的研究对象，经书被视作各学科研究材料的载体，经学史成为学术界关注的重点。
在传统四部的知识体系之中，经学是一切学术政教的准绳与典范，经史转型可谓中国学人如何接引分科知识、建立近代知识体系的关键环节。面对新文化派构建的现代学术流变的主流叙事，时下应当进一步探索：首先，经学已无发展可能的认知，是否仅是某些近代学术转型的亲历者和参与者的主观判断，与近代经学流变、史学转型的复杂性并不完全相符？其次，在近代分科之学建立过程中，经学与经书以何种方式进入现代教育与学术研究体系，不同流派的经史学家及其门生以何种方式讲授、传承传统经史之学？深入考察各派学人的学术旨趣与方法，是否存在将中国传统学术的精义与现代学术有机融汇的可能？
二、经今古文之争与民初经史转承
乾嘉以降，汉宋纷争成为清代学术的主题，道咸新学的突起以及公羊改制的沉浮，使得经今古文学由别子成为大宗。经今古文学问题既是晚清学人梳理两汉经学的成果结晶，更为清末民初政治、学术文化思潮转型提供了不同抉择。胡朴安曾对经今古文学与清末民初政局演化有精当论述：“今文学派，有发扬宏肆之才，而无刚毅木讷之度，所以能促清廷之新，而不能绵清廷之祚”，“种族学派，有一往直前之勇，而无周密缜静之思，所以能开民国之始，而不能定民国之基”。民国初年，廖平与刘师培围绕今古问题往复论辩，刘师培尝试以家法分别礼制，系统条理古文经学。康有为由孔子改制说进而倡导孔教，章太炎发布国学会通告，倡导开通智识、弘扬国性，以古文批评今文。此后，章门弟子、刘师培齐聚北京大学，经今古文之争深刻影响了大学课程改革与近代知识体系转型。1923年，蒙文通在评议近20年来汉学发展时指出，这一时期，国学研究与汉学的主流便是以康有为、章太炎为代表的今文与古文的新陈代谢，“托古改制”说与“六经皆史”说为近代经史转型提供了不可或缺的理论架构与知识资源。
民国初年，北京大学出现抛去旧学的趋势。1917年，蔡元培执掌北京大学后，在课程设置上谋求贯通中西，主张以西洋的科学方法整理中国传统学问。他认为大学是纯粹研究学问的机关，不可视为贩卖知识的场所，学者应有研究学问的兴趣，养成学问家的人格。为了进一步推进文科改革，蔡元培聘请陈独秀主持相关事宜，明确引入世界最新学理，改革北京大学学科与课程体系。陈独秀改革北京大学文科、推进知识体系转型的第一要义即“学科之变动”，力图调和新旧两方面的思想，使“古代为黄金时代”与“愈至后世愈近化”两说并存，此举难免激起新旧思想的冲突。他希望北京大学文科教授科目、程序与世界普通的学科分类相一致，并提出三项要点：“（一）哲学中不当立中国哲学、西洋哲学之名，而于哲学史中始以地分之；（二）经书当依其性质分列文学、史学、哲学之中，不必再存经学之名；（三）讲中国文学史者，自古迄今，讲中国文学者，则当自今迄古。”陈独秀主张哲学是世界性的学问，不必刻意区分东西与中外；经书应按照现代学术分科进行重组；重新审视中国历代文学与现代生活的关系。时人评价此种提案偏重世界普遍的学术规范，颇不合旧派的传统认知。陈黻宸与黄侃的反对最为激烈，陈黻宸主张经学为中国特有，应当“特存经学一部”。黄侃认为文学史可以自古迄今，文学无需自今溯古。新旧两派各持己见，“不免言语之冲突”，反映了清末民初学术转型时期新旧思想的冲突难以调和。
陈独秀、胡适等人提倡新文化运动，对传统文化所蕴含的价值体系予以强烈抨击，“打倒孔家店”“覆孔孟，铲伦常”等口号彻底动摇了人们对古来相传的种种正统观念的认知。陈独秀希望北京大学的课程设置、讲授内容与分科之学的知识体系相匹配。但比照北京大学1917—1918年历次文科课程会议纪事，取消“中国哲学”以及区分“中国文学史”与“中国文学”的动议最终搁置。尽管经学课程之名一度被废除，但陈汉章讲授中国哲学史，黄侃、刘师培讲授中国文学仍有浓厚的经学意识。朱希祖明确提出捐除经学之名；北京大学哲学系以崔适主讲的“公羊学”不足以列入哲学系科目为由，将该课程取消。对此，日本学者服部宇之吉批评北京大学“不尊崇孔子”，又废除读经，“大不可也！”蔡元培则回应，北京大学并没有废除讲经，只是将孔孟、六经与诸子学说“一视同仁，平等研究”，“不似君主专制时代，推孔子一人独尊，高立于诸家之上耳！”沈尹默曾回忆此时北京大学章太炎门生内部亦出现分歧，可分为三派，黄侃为守旧派代表，“凡旧皆以为然”；钱玄同、沈兼士为开新派；马裕藻为中间派，依违两派之间。章太炎门生的经今古文立场颇为鲜明，朱希祖、钱玄同、马裕藻经常论辩经今古文。朱希祖主张探讨经义，即便子思、孟子所说“亦不足信，故只可考事实”，马裕藻“近来翻然宗今文说，与之驳辩”。朱希祖承袭经古文学的考证精神，他此时主持北京大学史学系，引入社会科学，立志打造科学的新史学。马裕藻以今文家立场弘扬经学大义，将《公羊传》视为革命理论。1920年前后，沈尹默、马裕藻先后出任北京大学国文系主任，崔适再度受聘为北京大学预科国文教员。1921年10月，国文系开设两门经学通论课程，崔适持今文家学说，陈汉章讲授不分今古文学说。新旧之争与今古分合成为北京大学文科学人思想论战的焦点，这也折射出分科之学的知识体系缺乏实践的机制与载体。
晚清国粹派以古学复兴、激活旧学的方式，重述中国学术；《大学令》确立“七科之学”的新学科体制，传统四部之学形式上被纳入近代新知识系统；新文化派引领的“整理国故”运动则是要通过重组国学，实现知识体系的转型，落实分科之学。对于如何“整理国故”，新旧学人各持己见。胡适一方面倡导新汉学，调和各派纷争，提出经学并不是清朝独有的学术，但清朝的经学却具有历史的眼光、工具的发明、归纳的研究、证据的注重四种独到的长处，因此成绩最大且价值最高。另一方面，胡适寄希望于北京大学研究所国学门（以下简称“北大国学门”）研究高深学术，试图以迂回的方式打破马裕藻等人对国文学科的掌控。1923年初，胡适代表北大国学门同人撰写了“以新的原则和方法来研究国学”的《〈国学季刊〉发刊宣言》（以下简称《宣言》），宣称用历史的眼光、系统的整理、比较的研究开展国学研究，国学系统研究的目的是编纂中国文化史，文化史包含民族史、语言文字史、经济史、国际交通史、思想学术史、宗教史、文艺史、风俗史和制度史等十大类别，各类再细分时代、区域与宗派等。《宣言》以西式分科之学为参照物，多次提到古学、经学，厘清古今、中西、新旧，辨析科学与经学的关系成为“整理国故”运动的重要议题。吴文祺认为这是一篇国故学上的空前伟论，但也存在如下缺点：一是在哲学、文学等学术分类的名称之外，仍设立“经学”，不符合现代学术分科规范；二是文学作品应由个人自由欣赏，《宣言》主张总账式整理，涉及个人主观评注，“有害无益”；三是《宣言》未明确“整理国故”的必要与价值以及国故学的性质，仅仅罗列了“整理国故”的方法。至于东南大学《国学丛刊》的《发刊词》，“完全是保存国粹者的口吻，尤其没有批评的价值”。林玉堂认为科学与经书的关系是今日学术界亟待研究的大问题，提出“科学与经书合作的原动力是永久而极自然的”，他主张二者若不能合作，不仅不利于经学、国学的发展，而且中国的科学生活也将缺少生趣，沦为贩卖洋货的事业。科学可以使我们确立正确的宗旨与目标，国学必须脱离经学而独立，“今日的人治经须与古人不同，就不必使六经为我们的注脚，却须以六经为国学的注脚”。宋育仁反对新文化派将生活经验作为文化，认为文化史应以经驭史，文化应特指以六经所载之道为政化民，以此维持国学，改良学制。
“整理国故”运动旨在以科学实证与分科的方法，在中西参照的视野中对中国历史文化展开系统研究，为知识体系转型提供新的价值和技术系统，力图建立全新的知识典范。不过，不同经学立场与国学观念的各派学人，坚守各自的学术宗旨，分庭抗礼，进一步凸显学术思想的纷争与知识内涵的多元。周予同总结20世纪20年代文史学界大致可分为四派：一派是超“经学”、否定“经学”，转入史学研究；一派是“抱残守阙”，不分汉宋与今古；一派是继承孙诒让、章炳麟的古文学派；一派是宣扬廖平、康有为学说的今文学派。南方各高等学校多主张“古文”，抗拒新事物；北方各高等学校多主张“今文”，较易接受新事物。周予同认为，使青年文史学者明了“汉学”“宋学”与“今古文”的异同，由了解“经学”而否定“经学”是必要的学术思想工作。北大国学门是超越经学、否定经学的代表。胡适在《宣言》中提及经学分类，但实际上，北大国学门并没有经学独立自主发展的空间。蔡尚思在追忆江叔海、陈重远时，常常批评北大国学研究所没有给予“经学”应有的地位，但当时的趋新学人认为此举最为明智。胡适明确提出：“国学所包的是所谓经学，文学，哲学，都是死路”，“经学可以并进史学的有一部分，其余就归到哲学里”，“这两方面都没有什么宝贵东西可以给我们。”“整理国故”便是要将经学史学化，为现代学术开辟新道路。顾颉刚吸收晚清今文学的怀疑精神，推翻古史一元观念，以古史研究消解经学大义与正统古史叙述。
南方高校中，东南大学与中央大学是主张古文之学的中心。东南大学国学研究会直接继承了《国粹学报》和《国故》的学术旨趣，反对胡适以“科学方法”统领“整理国故”的一切领域，主张“以国故理董国故”或“以科学理董国故”。科学对应学说、图谱与器物等专门知识；“以国故理董国故”是要明晰过去的中国人何以为中国人，“以科学理董国故”是要造就现在与未来的中国人。国学囊括古今，贯通过去、现在与未来，“二者殊途而同归”。国学研究会下设经学、小学、史学、诸子学、诗文学五部。东南大学国文系本科开设《国学概要》，其课程体系与章太炎的国学分类大体相近，分为群经通论、诸子通论、史传通论、典籍总略，并开设群经文、三礼文、春秋三传文、论语文等专题课程。柳诒徵师徒承袭古文经学，恪守儒家正统史观，贯通经术与史术，史学旨在经世致用，将国族精神与儒学融为一体。廖平弟子蒙文通执教中央大学时，以“古史三系”说破除“六经皆史”说与“托古改制”说，其本意是以史学研究为儒家起源提供合理解释，申明儒学是中国文化的核心。但在南高史地学人看来，“古史三系”说以“诸子百家之谰言”，质疑六经的古史叙述，毫无统纪，难以视为信史。北方高校中，主张今文经学者以马裕藻与钱玄同等学人为代表。1925年，经马裕藻、沈尹默、钱玄同等商议，北京大学国文系将课程分为A类语言文字、B类文学及文学史、C类古籍校读三组，经学史被纳入第三组。此后，各高校国文系课程逐渐形成文学课、语言课、典籍整理“三驾马车”并峙，在此格局下容纳经学，使中西新旧之学既宗旨分明，又融会贯通。哲学系专业课程基本以西方哲学科目与中外哲学流派为主，史学系则以断代史与专题史为主，讲授经学、经书的课程业已销声匿迹，以史代经与以经驭史成为“由经入史”的两种路径。
学术分科是近代学人破除经学义理、以史代经，以新的知识系统取代四部之学的关键环节，以分科之名条理中学，将中国传统知识体系对象化，既贯彻了新文化派的学术主张，也构建了面向未来的新学术体系。在近代知识体系构建过程中，史学成为新旧转型的枢纽，传统学术的背景，特别是经今古文的立场往往会决定各派学人对待经学的态度，经史转化的方式及其学术旨趣。古史辨派基于“托古改制”说的怀疑精神，以历史进化的眼光辨伪群经，希望以科学的史学取代经学；蒙文通立足今文学的家法条例，其古史研究旨在申明儒学的核心地位，弘扬《春秋》大义才是真史学。南高史地学人认为史学应通观人类演进的通则与民族独特的文化精神，“礼”为中国政教之本，古史研究旨在培养爱国心、固本培元。20世纪30年代，如何以国学容纳经学，平衡二者关系，既展示中国近代学术的开放性，又彰显中国传统学术的独特性，成为构建中国近代学术的焦点与难点。
三、“中国学术”视域中的“复古”与“分科”
晚清民国时期，“国学”概念受到广泛关注而又充满歧义。称谓的差异不仅意味着研究对象的时空界定不同，更导引出治学方法与学术理念的分殊。清季民初，“国学”“国故”“国故学”并行于学术界，其中，“国学”具有双重含义，既可指代国粹与国光，又被视作“国故学”的简称。前者强调文化的传承与发展，后者意在切断古今之间的精神联系，再造文明。在“国故学”的视野中，经学不能作为现代学术名词。20世纪30年代初，“国学”之名逐步为更具包容性与现代性的“中国学术”所取代。如果说“整理国故”运动中所关注的“国学”以中国传统历史文化为主要研究对象，那么此时有学人主张现代中国的社会文化都属于“国学”的范畴，应当以“中国学术”涵摄中国文化的古与今，以及所有社会科学和自然科学，进而确定中国学术在世界文化中的地位。“中国学术”一词具有的包容性、开放性与时代性，成为构建中国现代学术范式过程中汇通中西古今的有效平台。在此背景下，“复古”与“分科”成为20世纪三四十年代学术界研究与讲授中国传统学术、构建知识体系的两种趋向。
九一八事变爆发后，国难当头，现代科学学术与民族精神间的张力日趋加剧，中国思想界兴起以认同民族文化为中心的中国化思潮，复兴传统成为学术领域的新动向。以儒家伦理塑造国民精神既是传统思潮回归的动力，也是政府与社会维系社会伦理与增强民族凝聚力的思想武器。此时，儒学复兴思潮与读经运动宣扬若要整合民心，必须以尊崇孔孟，保存固有道德为前提。郭斌龢倡导新孔学运动，期望通过创新孔学挽救人心、鼓舞民族士气。课程与教材是近代知识体系的核心要素。1932年8月，中山大学中文系主任古直改革国文课程，确立“以经为基本国文，而子史辅之”，期望转移人心，整顿风俗，“苟中小学校，闻风而悦，则四年以后，此课目可进；进则新规可作”。此举引发学术界广泛关注。陈朝爵援引该课程改革，上书教育部，认为“以读经为主课之事，东海西海，心同理同，人之欲善，谁不如我，世运循环，无往不复，允为不可易之轨辙”，希望教育部酌量自小学至大学恢复读经，增设经学专门学程，树立本国文化重心，保持民族特性。容肇祖则认为大学不宜读《孝经》，批评古直编次课程偏失颇多，必修诸经以诵读为主、研究为后，“薄系统之知识而尊盲从之诵读”；群经与其他课程设置失序，古书选读存在轻重不分的问题。杜钢百认为古直此举是“以唐人‘贴括’记诵之法，代探究研几之事，食古不化，将使学者全成为科举时代之人”。在他看来，中山大学中文系经学课程承袭科举旧习，“其态度为墨守，则无所抉择；其方法重讽诵，则轻弃讨论。且教程颠倒，设置通论、通史于选修；标举错误，竟列《公羊》、《谷梁》于文事。”古直“非惟不知今，并亦不知古，徒标尊经，竞亦何鉴？”此举无疑“来讨学究之诮，塞研究者之途，而学术本身，益增障雾矣”。 杜钢百的批判，本质上是反对以复古守旧的方式研究经学，反映了当时学术界在传承传统学术问题上的鲜明分歧。
趋新学人认为以“国”为界，不伦不类，不足以专门称之为学，应当“打倒国学”，用现代分科标准与历史研究方法重新整理中国传统学术，建立新的知识体系。李笠自编《国学用书撰要》时，认为经的名称迂腐，将经书、子书散入哲学部，但经书承载儒家伦理观，保留经学的名目便于研讨，遂将群经名目列入哲学门。周子美批评这一做法与现代学术分类标准不符。陆懋德主张以现代目录学的视角分析经书，“经之称谓，与经学之名词，虽废去可也”，主张废除经学称谓。黎锦熙回应读经问题，认为“经固当尊，惟经之名称必不可存；经固可读，惟读经一科在所必废”，经学应当分隶各科，根据现代学术标注分析其性质，改编为专史与教材。 不过，杜钢百反对以文史哲分科拆解群经的做法，“抽引一端，矜为新解，而实无观其全奥通”，如果不以综合的方式展开研究，无法洞悉中国思想的整体。蔡尚思明确提出取消经学之后，“新四部”的知识体系应以文字学、文学、史学与哲学吸纳经学，试图调和新旧、中西并存。
现代学科及其知识体系的制度化大致体现在科系设置、研究机构与图书分类三个方面。南京国民政府成立后，各省纷纷创办高等学府，新的高等教育与学术体制在全国范围推广，专业学会纷纷建立，公共图书馆按照新式图书分类推进知识普及与学术研究。就形式而言，新式学科与知识体系基本建立。不过，四部之学与经学课程仍是新式知识体系落实到图书分类与课程体系环节时绕不开的难题。中国传统典籍的分类与研究目录依旧是四部与新式分科兼收并蓄，此时各地高校国文系广泛开设经学课程，此类课程主要由老辈学人及其门生讲授，讲授方法与以分科方法治经的学人迥异。龚道耕长期执教成都大学、四川大学、华西协合大学，开设经学专书研究与经学通论课程，出版《经学通论》，该书“略述群经纲要及其传授源流、历代派别并讲明经学与史传诸子之异同及其与中国文化之关系，俾学者树立治经之基础”。姚永朴、陈朝爵、程憬、侯堮、徐英等学人先后在安徽大学讲授群经概论、群经研究、经学通史、中国哲学史、诸子研究等中国学术思想类课程。群经概论旨在使学生明了中国经典内容，形成对经学合理、正确的观念。群经研究选取《易》《书》《诗》《礼记》《春秋左氏传》等，使学生知晓“先圣觉世牖民大旨，且明我国文学之发源”。经学通史使学生明晰经学产生与嬗变的缘由，“探求其社会的原因，而能超越传统的儒教观念。”安徽大学还特意开设皖派经学课程，启发学生对本省传统学术作专门研究。柯劭忞弟子姜忠奎认为儒学是国学大宗，关乎国本与人心依归，他在山东大学开设经学概论课程，讲述群经的重要思想，阐明儒学的归趣。武汉大学先后由刘赜、刘异、杜钢百开设经学概论与经学专书研究课程。陈延杰在中央大学、金陵大学讲授经学经书相关课程时，较多侧重清代今文经学的观点与成果。 钟泰长期主持之江大学国文系，讲授的经学通论以皮锡瑞《经学通论》为课本，“以为沟通群经之津梁”，使学生明了经学的起源以及历代的流变。
在“复古”与趋新的张力之下，中国文学系课程多有分歧。叶圣陶评述当时全国中文系教学科目各有家法师承，无论古文、今文，仍将经学视作一种特别的学问。时人认为大学课程关乎文化复兴、新学术建立与知识体系的宗旨，应以系统的整理加以改进。1938年，根据各科专家的意见，大学课程整理工作率先从文、理、法三学院着手，规定统一标准，强化基本训练，注重精炼科目。教育部委托北京大学罗常培、清华大学朱自清草拟大学中国文学系科目草案，二人将中文系分为“语言文字组”和“文学组”两组，群经诸子学仅在“中国文学专书选读（一）”中有四至六学分，比重大幅缩减。该草案公布后，经学、四部在科目表中的地位成为各界讨论的焦点之一。汪辟疆请求增加“群经大义”为专科以上学校必修课程，“今日学生思想歧异之时，似为端正趋向之必要”；胡子霖提出增加“易经”课程，养成国人的自尊心与自信力；胡兆焕主张增加读经科目。 教育部认为不能增加“群经大义”与“易经”相关课程，仅要求训育人员以群经为自修书，指导学生自行阅读。对此，朱光潜认为中国传统学术“首在穷经明义理，次则及于历史与周秦诸子，行有余力，乃旁及集部，习辞章以为言学应世之具”，教育部所定课程科目显然本末倒置。王焕镳提出应分期讲授经学，并要求学生熟读背诵《孝经》、四书，如此可以定民志、厚民德。朱自清则认为对传统四部之学应采取批评态度，“经学已然不成其为学”，“经学的问题有些变成无意义，有些分别归入哲学、史学、文学。诸子学也分别划归这三者。集部大致归到史学、文学；从前有附庸和大国之分，现在一律平等”，否定经学在现代学术体系中的重要地位，强调以批评态度接受传统。
叶圣陶认为此次中国文学系科目调整，朱自清扩大文学史的内容，罗常培注重文法、修辞，将训诂、形体等归入现代语言文字学，这些原本都是寻常见解。若遵循之前的课程，“学生用功则成学究，荒惰则一无所得，求其继往而开来，未可得也。”在教育部的要求下，全国高校中文系的课程开始逐步调整，尝试以相对整齐划一的必修选修课程实现知识体系的新旧转型。四川大学提议经史为中国文学本源，为充实学生中国文学基础，计划在二年级增设经籍选读、史籍选读与群经大意等科目，培植国文根本。然而，教育部严令四川大学删去群经大意课程，只保留经籍选读，此举恰恰折射出民国学术界在处理经书与经学问题上的不同取径。傅斯年曾指出四川大学的老先生们多批评新派学人没有读过中国书，并自我辩护在古籍中下过苦功夫，说明新派有新式的治学方法，老辈自有他们的道理。他坚持以现代学术方法研究被视为“古籍”的文献，而“老辈”及其后学认为新文化派大都不懂“古学”，难以理解中国学术的本意。两派学人观点针锋相对。新派学人主张以外来学术系统嫁接中国文化，以期推陈出新，再造文明；被视为旧派的老辈学人则信奉经史之学自有其“道理”，治中国学应当精研其中义理，在新式知识体系建立之后，这既是理解中国历史文化的必备途径，更有助于固本培元、挽救世道人心。四川大学国文系成立国学研究会，有意继承章太炎国学讲习会的治学传统，指出：“吾人求学，不越进德修业四字”，研读经史、通晓义理为本，博览诸子、百家载籍为末。
20世纪30年代，周予同一再疾呼应以“六经皆史料”的态度建设新史学，“中国经学研究的现阶级是在不循情地消灭经学，是在用正确的史学来统一经学”。在学术分科与经史异位的时代语境中，大学国文系一度成为老辈学者及其门生传承经学与安身立命之所，但依然无法逆转超越经学家派、以史代经的学术潮流。学术分科旨在以世界的眼光与现代世界普遍的知识体系统摄中西学术，通过历史的眼光与科学实证的方法消解经学的义理价值，用分科之学重建现代中国学术，为传统学术的现代转型注入活力。然而，以经史之学为主体的中国传统学术有着独到的学理系统与致用取向，以守先待后的方式存续经学，貌似“复古”，实则既提供了进入中国历史文化内在系统的有效方式，也是反思现代学术与知识体系的重要参照。时下揭示经学与现代学科曲折的离合关系，既非出于发思古之幽情，为经学与国故“招魂”，更不是以现代眼光强化“游魂”与“博物馆化”的论调，而是以历史实情展现中国传统文化的韧性与知识品格，展现在近代知识体系转型过程中颇具中国文化精神特质的坚守与反思，进而为现代学术克服价值与事实、知识与道德分离的困境提供有效路径。那么，我们仍需进一步追问何为经学与经学何为，并将其转变为何种史学，由此揭示“由经入史”的多元路径。
四、经史转型与自主知识体系的路径
20世纪30年代初，钱穆、顾颉刚、胡适、钱玄同等人围绕刘歆造伪与“五德终始”等问题的讨论引发学术界对经今古文问题的再度热议，此次今古文论战展示了超越今文的不同取径。钱穆曾言《刘向歆父子年谱》出版后，北平各高校讲授今文家言的课程纷纷停开。然而，此时北平各大学经学课程开设的实情并非如钱穆所述。1927—1937年，辅仁大学中国语言文学系的经学课程未曾中断，均由余嘉锡以皮锡瑞《经学历史》为教材，主讲经学通论。北京大学依然由持今文立场的马裕藻讲授经学史：“先述孔子作经之始末”，以刘逢禄、龚自珍、邵懿辰、康有为、崔适诸家学说为终章。他主张分析今古是经学研究的初步，伪古文经的问题自康有为《新学伪经考》后，已有定论，不能随意推翻。钱穆将民国学术新旧之争视为汉宋之争的变相，此事或能辅证作为汉宋之争子题的经今古文问题对民国经学课程乃至学术论争的深远影响。学术界老辈及其后学仍以整全的方式讲授经学，视之为现代学术与人格养成的有机组成，以期守先待后，而不仅仅将之视为研究对象和史料。在这一过程中，汉宋与今古立场直接影响了经学的讲授方式与经学史的写作方法。1938年，国民政府统一高校的必修选修课程，有意将经学课程压缩于古籍整理与专书课程中。然而，浙江大学在评述教育部修订的大学中国文学系科目表时指出，西方汉学往往将中国比为埃及、巴比伦等文明，以外在的系统与局部的特征为对象，用所谓客观的分析方法关注某些问题，在某些关节处或有精当可取之处，但对中国文化的整体往往缺乏欣赏与同情，更不求发扬与光大。西方古典学旨在为西方文明正名，海外汉学多以“客观”之名将中国文化视作普遍规律的注脚或例外。“中国人治中国学术安可效此？”研究中国学术既不可抱残守缺、故步自封，更不能妄自菲薄、盲目媚外，而应立其根本，以闳识虚怀、高瞻远览的方式融汇新旧与中西。
历史上各大文明的经典大多源自各自早期生活经验的沉淀，既确定了各自文明的运行原理与机制，又成为探究其历史文化特性与生活方式演化的重要参考。以儒家六经为核心的中国早期经典基于夏商周三代先民的生活经验与制度实践，经孔子绍述周公，晚周秦汉时期新儒家完成了六经的体系化与典范化，经学成为正统的历史叙述与政教法则。近代新学术的建立，恰恰是要突破经学的一元化系统，经学的史学化乃至史料化成为时代趋势。古史辨派关注经今古文之争，以史学的视角，立足于史料辨伪，寻求事实真相，而非通经致用。六经不再是经典，仅仅被视作史料，甚至能否作为史料都要经过严格的学术审查。周予同认为经学是中国特有的一种学问，研究经学的前提是懂得经学，其次才是研究经学，现阶段的经学研究是“超经学”，即“超汉宋学，超今古文学之经学的研究”，扬弃今古文学与汉宋学。当前“超经学”的经学研究流派便是“新史学派”，其扬弃传统经学的具体方法一是综合记述工作，包括著撰经学史、各经经义异同考、经学与中国其他学问关系论三类；二是分析解释工作，即“经学之定量分析”或“经学之定性分析”，“以‘史’的观点来治‘经’，以社会科学的见地，发掘经典里的沉埋的材料”，从而实现经学研究的转型。周予同将经学研究分为新史学派、今文学派、古文学派和宋学派四派，其中新史学派是超汉宋学、超今古文学以历史方法研究经学的新学派，可再细分为三派：钱玄同以今文学为基点，摄取宋学的怀疑精神，辅以古文学的考证方法；王国维以古文学为基点，接受现代考古学的方法，寻求地下实物以校正史事；郭沫若以唯物史观为核心，以经学为史料，考证中国古代社会的真相，提出解决中国目前社会问题的方案。蒋伯潜基于周予同的论述，编纂经学教科书，呼吁采纳古文学客观的归纳方法，复兴今文学，为经学注入活力，另辟学术新境地、新出路。范文澜执教南开大学期间，遵照古文经学的路径撰写《群经概论》。延安时期，范文澜讲演经学史，从历史条件、社会基础、阶级基础层面梳理经学演变脉络，首次以马克思主义立场对经学展开系统研究。毛泽东对此给予高度评价，称其“用马克思主义清算经学这是头一次”。 范文澜以马克思主义中国化的方法改造经学，寻求中国文化的现代出路。
顾颉刚主张“超今文”是吸收宋学与清学的研究方法，将今文经学视为早期史料，祛除妖妄之说与伪造成分。战国、秦汉儒生将经书典范化，现代学者的使命恰恰是还原其作为古史料的本来面目，结束经学的传统形态，开创古史学研究的新局面。他指出，“必将经典弄清，中国文化史方能写作，否则识其外层而不能解其核心，于事仍无益也。”顾颉刚先后开设“春秋学”“尚书学”“经学”等课程，开展清理经学的工作，计划编纂“清代汉学丛书”，校点《十三经注疏》，系统梳理六朝隋唐时期的经学发展；校点《五经》《四书大全》，梳理宋代至清代的经学概况；撰“群经新解”，别择历代经解，“惟善是从，以便后学”；编辑《经解汇编》，将历代经书合为一部，“以便翻览而不致散佚”。作“经学史”，系统评述历代经学家的真相及其价值。顾颉刚辨析经学的派分与演化历程，以“超今文”的方式变经学为史学，旨在追寻古史的真相，确立中国文化史的新系统。
中国文化注重德性养成与人文化成，六经构建的德性伦理与纲常礼仪系统维系着秦汉以降历代王朝的政教人伦和社会秩序。那么，在近代社会，政教分离之后，成人成德之学应如何讲授，教化的任务由谁且以何种方式承担，成为新旧文化之争的焦点。罗倬汉认为，“经为人所信仰之经，经学为人所研究之经学”，如果脱离此种信仰谈经，则经无义理，“于是世之以文学论诗，哲学论易，史学或哲学论书春秋等者，纷纷出矣”，从而导致“中华数千年所以为国本者无可言矣”。清季以降，学术分科势在必行。以现代学术分科的方式探索经学原理成为分科时代转化经学义理的有效方式，其关键或许不在于分科本身，而在于如何分科。宋育仁曾主张效仿孔门四科，开设伦理、政治、教育、修辞等主修课程，建立国学专门学校，“经史子集乃系书之分类，不得为学之分科”，应将四部之学分别隶属于伦理学、政治学、哲学、教育学等科。不过，各科的宗旨与原理仍需依据孔学义理与经术公理，以孔子政教系统统摄分科，以分科的方式阐发经学大义，融合新旧文化。杜钢百认为经学是中国政教学术的源头，“凡大学文科中，皆宜择要讲习，使略明统绪，知所求索，其于文史哲皆当有助，不然各守封域，贸不相知，则其发展为畸形，而经部之书，终将拉杂摧绕矣”。若如清末另设经学专科，容易流于“知古而不知今”，“徒能为贴括之学、制艺之文，重为经学增其蒙翳耳”。在经学研究方法上，他提出，“使学者通其条贯，明其本真，顺流以溯源，因迹以求心，不杂成见，纯任客观”。在此基础上，“庶可叙次众说，各与评价，举其时代而明其所以，意在阐述而不在信守，故内可以取证子史，外可以持较西说，异同宗绪，方可得明，施于今世，乃可无过”。经学是“人的科学，或为人类生活学”，以系统思考探求宇宙人生的法则，研究个人与群体演进的正确轨道，达成天下共通的合理的人生行动与理想。在他看来，研究经学不仅是囊括旧典，更要创新来学，新经学运动应当实现从分析到综合，从静观到动察，实现科学的研究方法，基于事与理建立通则，以理论指导实践。
随着现代学术分科体系的形成，科学与人文、知识与道德逐渐分离，经学史学化以科学实证之名，割裂了传统学术系统与现代学术的价值关涉；经学义理化却又难以用现代学术的方式在历史实情与经学义理之间建立有机联系。汉宋之争导致经义割裂为二，研究经学应另辟新径，直溯先秦，“抉六经之真源”。蒙文通指出，清末学制改革妄图以西方学术的分类标准衡量中国学术，而经学本为一整体，自有其研究对象，“非史、非哲、非文”，集古代文化之大成，是中国文化的中心与后来文化的先导。李源澄认为，“子史合流”塑造了整体性的经学，义由事显，因事明义，“欲知经学对吾国影响之大，当自历史中求之，亦惟于历史中求经学，始能见经学之意义”。蒙文通以秦汉新儒家的革命精神与改制取径，系统阐发儒学义理与历史进程之间相辅相成、相资为用的能动关系，认为孔子损益三代历史变迁之迹，创制立法，此即今文学所言“孔子窃取之义”，经学所蕴含的道理根植于中国历史，中华文明史的展开也有赖于此种价值指引。1944年，李源澄鉴于“前人所称为经常不易之道者，今后仅存史料之价值”，目录分类不列经学一门，遂编纂《经学通论》，说明“经学之性质与后来经学之途径”，“整理过去经学之方法”，各时各派经学的长处，进而论证“经学为中国文化之源泉”。 蒙文通、李源澄整合汉宋、今古、经史之争，由返本而开新，尝试以儒史相资开辟出“事义兼备”“理事相即”与“今古融合”的学术系统。
现代学术体系源起于现代世界体系形成之际，其系统的学科体系与科学的实证方法为现代社会分工提供了必不可少的知识系统和知识生产路径，近代中国知识体系的经史转型有其不得不然之势。现代中外学人大多认可中国历史文化遗产丰厚，经学无疑是中国学术的重要组成部分。20世纪50年代，周予同提倡开展“中国经学史”研究，“要弃其糟粕，取其精华，要通过咀嚼消化，批判吸收”，并提出五四运动以后，经学退出历史舞台，但“经学史”的研究却亟待开展。周予同、顾颉刚等均以“超今文”的立场，用客观实证的态度与历史眼光揭示经学所承载的历史文化内涵以及经学的演进脉络。新文化派试图以此引入新知，再造文明；周予同通过研究经学史，在思想文化层面清算封建社会，以马克思主义唯物史观为指导，开辟中国学术科学化道路。蒙文通、李源澄倡导义理、制度与史事相贯通的学术体系既以儒史相资的方式转化经今古文学，重新审视中西文明的分野，又以现代学术阐释经学的时代价值，会通经史，确立中华文明的主体性。如果说西方古典学是顺承西方现代学科的演进而发生、发展，那么近代中国经史转型与现代知识体系的关系则经历正反合辩证发展过程，逐步实现创造性转化。
结语
在古今之变与中西互动的过程中，近代中国知识体系经历了由四部到分科、“由经入史”，由道德信仰为主体的天理世界观到科学实证知识为主体的公理世界观的变迁历程。经史转型、“整理国故”运动成为近代知识体系转型的核心枢纽，各派学人立足多元学术立场与义理关怀，尝试建立现代中国的知识体系。回到近代知识体系转型的内在脉络，历时性揭示今古、汉宋、新旧等不同学术立场引发了“由经入史”的多元路径，新文化派主张以科学史学取缔经学，将“六经皆史”解释为“六经皆史料”，经学甚至缺乏“客观”史料的资格。这貌似激进的做法，实则是以历史的眼光、科学实证方法重构经学，将经学从王朝体系的意识形态转化为现代知识体系的有机组成。老辈学人多以守先待后的方式坚守、传承经学的价值统摄性，提倡义理史学，为后学理解中华文明的价值系统与政教体系提供了有效路径。有学人则通过以经驭史、儒史相资的方式融合古今中西之学，以现代学术方法弘扬中华文明的特质，建立能尊而有立的文明主体性。在“学术中国化”运动中，嵇文甫敏锐察觉出围绕国学、超今文学的学术与思想论战对探索中国文化路径具有重要启示。蒙文通的学术旨趣经历了由今文经学到南宋浙东史学的演变，又在马列主义学说启发下，力图阐发成人成德之学与人的全面发展、大同理想与共产主义、儒史相资与辩证唯物之间相辅相成的关系。这既为“两个结合”提供了鲜活例证，又提示当下构建中国自主知识体系，应考察唯物史观与经史之学的有机关联，探索中国传统学术现代化、西方学术中国化的可行方案。
现代科学致力于追寻超越时空的普遍自然法则，自然与人类、物质与精神、物质世界与精神世界的二元论逐渐成为主流认知。知识层面出现三种趋势，即务实态度、将一切事物微观化、研究对象抽象化。现代学术强调对客观可知世界的把握，突出经验证据以及学者的中立研究立场，主体与客体、知识与道德、价值与事实、科学与人文之间逐渐产生有形无形的鸿沟，知识生产与成德之学、安身立命两相背离。在近代中国知识转型的视野中，揭示近代经史转型的多元路径，既有助于展现经学退出历史舞台过程的曲折，又启发时下建构经史传统与现代学术关联的有效方式。经史之学应当基于但不能囿于语文学与文献整理等现代分科与科学实证的方式，不能落入分科之学的窠臼，更不能将经学视为超越历史、悬空的价值理想与教义系统，而是通观文明演进历程，在现代学术的语境之中阐发经学义理与经学何以为经学的原理，揭示经史传统所蕴含的源流互质、接续奋进的机制，进而传承文化、克服时代难题，为现代学术补偏救弊。
现代分科之学以现代社会理论与科学实证方法研究传统历史文化，有意无意之间欠缺对传统文化本意与价值系统“了解之同情”式的理解，其后果是现代人难以整体把握中国文化的精神世界、内在机理与传承机制，中国文化传统流于“博物馆化”与“美术化”，未能成为应对现代世界挑战、解决现代社会问题的有效思想资源。中国学术传统素来不以分科自我设限，经史传统基于人格养成与群体之道，以人事与民情为根基。经史之学熔铸“义理”“制度”“事实”于一体，力求在源与流、理与事、知与行之间建立有机关联，实现“合归大体”的整全性知识系统，这既是中国传统学术与现代学术体系分野的根源，也蕴含着为现代知识体系提供中国方案的可能性。刘咸炘曾倡导知言与论事合一的“人事学”，以此落实价值与事实相融贯的知识体系。四部之中，子言理，史述事，子史合一融会于经史合一的学术传统，中国传统知识体系是从现实世界中探求、实践与发展人类社会的道理。随着历史演进，知识不断生长，以“明统知类”的方式将新的知识统摄到传统的价值系统，在现代社会，就是将现代知识纳入以经史传统为参照的价值体系，以经史传统重新架构和安顿现代分科之学的意义。以整全的视角探究文明的起源及其原理，基于人与事相贯通的视野，考察中国文化演进的机制，在源与流之间建立能动关联，进而充分理解过去、现在与未来三者之间的联系。既充分发挥现代分科之学的知识优势，又以一种整全、人和世界之间内在一体性的经史传统赋予其意义，以共通的价值与意义为整体观照，把握知识系统、德性之学与政教体系、社会秩序之间的动态关联。
在以科学条理中学的欧化大潮中，如何寻求中学的自主性地位，实现中西学术会通，成为现代学术转承的难题。翁文灏明确提出，以“科学整理国故”不如“以国故整理科学”效果宏远。“整理国故”不是盲从欧化，而是要以中国文化贡献于世界学术。在构建自主知识体系的过程中，当以源流互质的方式融贯古今中西，吸纳各家各派的方法与宗旨，以科学实证的立场考察群经中所包含的历史文化经验，用“论古必恕”的态度揭示经典中的义理精神，以儒史相资的方式揭示经学何以为经学的原理与经史转型的内在机理。近年来，构建中国自主知识体系与重建中国文明主体性的呼声蔚为风潮，考察中国学术近代转承的多元路径成为先因后创的关键，从整全而非分科的视角，以源流互质的方式将义理、制度与事实有机融合，突破现代分科之学，揭示经史转型的多元路径，在经验与价值之间建立能动关联，在现代世界的演化与生成之中探索近代中国“接续奋进”的内在机理，既为现代学术提供反思的参照，更为构建中国自主知识体系提供有效的知识与思想资源。
