摘 要：北宋邢昺的《论语注疏》列入十三经的注疏本，有其重要地位。本文聚焦篇章系统性，考察二十篇的篇旨，以及篇旨前后联结等面向，爬梳邢昺关于《论语》篇章系统性的论述。邢昺认为《论语》二十篇都有明确的篇旨，前后篇的主题安排有其逻辑联系。这样的主张，对于后续学者论述《论语》篇章系统性有一定程度的影响。

关键词：《论语》；篇章系统性； 邢昺；《论语注疏》

作者简介：蔡忠道，嘉义大学中国文学系教授，研究方向为魏晋玄学、两汉思想、先秦儒道。

本文原载《曾子学刊》第九辑，引用请参见原刊。

《论语》是中华文化最具代表性的经典之一，承载孔子的思想，影响深远。然而，《论语》由孔子的弟子记录，经过弟子与再传弟子筛选、编纂，孔子并未见过这本传世的经典，更遑论亲自参与编纂与修正。《论语》的传本，主要有三：《齐论语》《鲁论语》与《古论语》，前二者是今文经，《古论语》是古文经。后来经过西汉张禹、东汉郑玄的整理之后，形成今日所见的《论语》传本。关于《论语》的篇目，《鲁论语》二十篇，与今日传本相同。《古论语》将《尧曰》下半部独立为另一篇，称为《子张》，合计二十一篇。《齐论语》则是在二十篇之外，加上《问王》《知道》，总计二十二篇。《齐论语》的《问王》《知道》两篇，今已无法窥见原貌，《古论语》将《尧曰》分为两篇，造成两篇《子张》，并未妥切。至于1973年出土于西汉中山王刘修墓，1997年出版的定州汉墓竹简《论语》，是目前发现最早的《论语》写本，也是二十篇，与今日所传《论语》二十篇相同。因此，本文即以今日传本二十篇为讨论对象。

《论语》二十篇的篇名都以首章的两个字为篇名，会让人觉得没有系统。然而，《论语》既然是孔子的弟子与再传弟子所编纂，面对师长的言论，一定是戒慎恐惧的态度，势必有其考虑，不可能随选随编，而这样的考虑就隐含了编者对于孔子思想的把握与诠释。因此，《论语》的系统性并不受其编纂者为后学的局限。再者，《论语》虽然以语录体呈现，这样的体例是当时书籍呈现的主要方式，在语录体的呈现中，仍可以用分篇、章的排列来表达其系统思想。依此，《论语》的系统性就值得进一步推敲，不能以其编纂者、体例作为无系统性的判定。考察《论语》篇章系统性讨论，学者有三种见解。首先，有人认为《论语》的篇章是随意编纂，例如杨伯峻说：“《论语》又是若干断片的篇章集合体。这些篇章的排列不一定有什么道理；就是前后两章间，也不一定有什么关连。”《论语》由孔子弟子与再传弟子编纂而成，成于多人之手，看似无系统，加上篇名又以首章的前几个字命名，似乎没有什么特殊意涵。陈桐生也主张《论语》的编纂，由于经验不足，不是一个成熟、完备的本子。《论语》二十篇的先后次序，也没有什么深刻的编辑意图，篇的前后次序，似乎出于偶然。其次，有人主张《论语》部分篇章有主题，例如，南宋朱熹与钱穆，他们批注《论语》时，明确指出部分篇章有主题，章与章之间有逻辑相关。

再者，有人主张《论语》篇章都有明确的系统性，例如南怀瑾、王博、谭家哲、杨义也都是持这样的见解。南怀瑾指出了《论语》各篇的主旨，以及与他篇的连结、引申、参照。王博认为，《论语》各篇内部有某种一致性，这种一致性有不同的呈现，或是主题，或是人物。如果各篇有其一致性，各篇中章与章的顺序也不能说完全是随意的。谭家哲强调《论语》每一篇都有主旨，编者在《论语》整体安排上用意深微。杨义主张《论语》的内在逻辑，需要后人回到儒门编书讲究道统、道脉的意义逻辑。从一种相对任意开始，意义在多篇章集合中出现原意的发散，歧异的崁入，本义的回复，“隔章”与“隔篇”意义呼应，互动互补，血脉贯通。日常法师也认为《论语》从第一篇到第二十篇，乍看篇名，没有意义，深层去体会的话，是有主题的，而且有非常重要的纲领与次第。

邢昺（932—1010），字叔明，北宋初年著名经学家、教育家，官至国子祭酒、翰林侍讲学士，是宋初经学复兴的核心人物之一。邢昺主持校订并注释多部儒家经典，包括：《论语注疏》《孝经注疏》《尔雅注疏》，其中《论语注疏》以三国魏何晏《论语集解》为基础，承继南朝梁皇侃《论语义疏》，融合汉唐注疏，既注重文字训诂，也进行思想阐释，并删裁皇侃的玄理，注重儒家思想的阐发，成为《十三经注疏》之一，影响深远。关于邢昺《论语》篇章系统性的诠解，前人仅指出其标明篇旨或章旨，并未全面论述邢昺《论语》二十篇的篇旨，或进一步诠解前后篇旨的联系。本文聚焦北宋邢昺对于《论语》篇章系统性的诠解，主要从二十篇的篇旨，以及篇旨前后联结的逻辑等面向加以考察，爬梳邢昺关于《论语》篇章系统性的论述。

一、篇旨及前后篇的逻辑联系：上论

邢昺《论语注疏》对于《论语》每一篇，都论其篇旨，以及前后篇的连结。其注《学而》第一曰：

自此至《尧曰》，是鲁《论语》二十篇之名及第次也。当弟子论撰之时，以《论语》为此书之大名，《学而》以下为当篇之小目，其篇中所载各记旧闻意及则言，不为义例，或亦以类相从。此篇论君子孝弟，仁人忠信，道国之法，主友之规；闻政在乎行德，由礼贵于用和，无求安饱以好学，能自切磋而乐道，皆人行之大者。故为诸篇之先，旣以学为章首，遂以名篇，言人必须学也。《为政》以下诸篇所次，先儒不无意焉，当篇各言其指，此不烦说。

邢昺认为《论语》二十篇有其次第，不论是篇名、内容主旨都印证每篇的主题，而且前后有一定的逻辑联系。《学而》篇第一重在成为君子的学习，包括孝悌、忠信以及治国原则等。朱熹在批注《论语》时，当然注意到了这个问题，例如，《论语》首篇《学而》第一，朱熹说：

此为书之首篇，故所记多务本之意，乃入道之门、积德之基，学者之先务也。

朱熹认为，《学而》作为《论语》第一篇，主要的内容在学道积德的根本，是学者必须先致力学习的内容。朱子对于《学而》第一的内容，侧重在学习的根本性与优先性。所以，朱子强调，熟读《学而》一篇，其他篇章的义理就容易通晓。也就是说，《学而》一篇有《论语》总纲、核心的价值。因此，在个别篇章的批注时，也时时提及这几个重点，例如，“言君子凡事专用力于根本，根本既立，则其道自生。”“言治国之要，在此五者，亦务本之意也。”也就是朱熹注意到《学而》扣紧“务本之意”，因此，他才会在篇名之下，以及第二、五章的批注中三致其意。朱子这样对读者的再三提点，也正透显其认为《学而》有主旨，部分篇章的内容依此主旨的开展，这正是《学而》篇有系统的明证。此外，朱子对于学习，特别强调《学而》第一章中“时习”的意义：“书也只是熟读，常记在心头，便得。虽孔子教人，也只是‘学而时习之’。若不去时习，别人都不奈你何。只是孔门弟子编集，把这个作第一件。若能时习，将次自晓得。”朱子指出，《论语》首章强调学习，就有确立宗旨的深意。如果《学而》有主旨，章的顺序安排又有深意，则篇名《学而》虽是撷取首句两字，原本是无意义的，然而，却也巧妙地绾合全篇主旨。

《论语》首章就阐明学习的快乐，意义非凡。盖学习，是人生首要大事，然而，一般人的学习却是很痛苦。孔子指出，学习快乐的关键，是学了之后，还要时时温习，让学习的成效加深加广，这样的学习才能获致深层的快乐。学习需要益友相互扶持，因此，如果有远方的朋友一起来学习，相互切磋琢磨，学习更是日益精进，会有一种共鸣并进的快乐。然而，学习是个人的事，若别人无法了解自己的学习与进步，君子是不会产生愠怒的。“悦”“乐”“不愠”，都是指向快乐，因此，《论语》开宗明义即标示了学习的快乐。钱穆曰：“孔子一生重在教，孔子之教重在学。孔子之教人以学，重在学为人之道。本篇各章，多务本之义，乃学者之先务，故《论语》编列之全书之首。又以本张烈本篇之首，实有深意。”李炳南也指出：“人非生而知之者，故人生来即须求学。学，觉也。学喻开蒙，学然后知不足。故二十篇以‘学而’为首。”从人生而需要学习，以启蒙心智，标举学而第一篇的深意。

邢昺主张《论语》二十篇都有主题，再者，前后篇的次第具有紧密的义理连结。关于《为政》第二，邢昺曰：

《左传》曰：“学而后入政”，故次前篇也。此篇所论孝敬信勇，为政之德也。圣贤君子，为政之人也。故以“为政”冠于章首。遂以名篇。

邢昺引《左传·襄公三十一年》子产之言，士人学而优则仕，进入仕途造福百姓，贡献国家，是古代士人的责任与义务。因此，《为政》第二继《学而》第一之后，《学而》论个人学习，《为政》则论为政的原则、功效等，前后有义理的逻辑关系。邢昺更进一步指出，《为政》篇的命名，是编者把为政以德的原则放在第一章，因此，本篇自然以《为政》名篇，邢并意谓《为政》篇的主题在第一章“为政以德”呈现。就如《学而》篇的主题也是在第一章“学而时习之”呈现一样。再者，邢昺主张，既然各篇都有鲜明的主题，篇中各章的内容，都要扣合该篇主题。《为政》篇有四章论孝(5、6、7、8章)都应该从为政之德的角度去理解。《为政》篇的孝道四章，开展了孝道的多元面向，彰显孝道的重要性，也重现了孔子因材施教的对话。在儒学德治的思想中，孝道既是仁德关键，也是为政的基础，《为政》篇的孝道四章，顺理成章，更是必要安排。

《为政》第二后，接着《八佾》第三，邢昺曰：“前篇论为政，为政之善，莫善礼乐。礼以安上治民，乐以移风易俗，得之则安，失之则危，故此篇论礼乐得失也。”为政最重要的内涵是礼乐，《八佾》篇就集中论述礼乐，尤其指出礼乐的得失对政治的利弊。《八佾》第三后，接着《里仁》第四，邢昺曰：“此篇明仁，仁者，善行之大名也。君子体仁，必能行礼乐，故以次前也。”仁德是礼乐的内在根据，礼乐是仁德的外显，先论礼乐，再谈仁德，由外而内，次第井然。若依邢昺的见解，《学而》第一谈学习，《为政》第二论为政，前者篇效立己，后者强调立人。《八佾》第三则论礼乐，盖无论自立立人，礼乐都是学习的核心，《里仁》第四则确立仁德是众德之首，更是礼乐的内在根据。如此，《论语》前四篇都有主题，而且篇旨前后连贯，展现系统性。

《公冶长》第五、《雍也》第六的内容多是人物评论，有其相似性。邢昺曰:

此篇大指明贤人君子仁知刚直，以前篇择仁者之里而居，故得学为君子，即下云“鲁无君子，斯焉取斯。”是也，故次《里仁》。

此篇亦论贤人、君子及仁、知、中庸之德，大抵与前相类，故以次之。

邢昺指出《公冶长》《雍也》只要在标举贤人君子的仁智刚直等高贵品格，《里仁》篇强调居处仁德环境的重要性，而环境造就人才，因此，里仁而仁贤辈出，故《里仁》之后接着《公冶长》《雍也》论贤智之德。关于《公冶长》《雍也》的篇旨，朱熹说：

此篇(案:《公冶长》)皆论古今人物贤否得失。(案:《雍也》凡二十八章。篇内第十四章以前，大意与前篇同。)

朱熹承邢昺之言，进一步指出，《公冶长》以及《雍也》前十四章主要是以孔子评论古今人物为内容。这两篇透过孔子评论古今人物，具体而微地展现了儒家仁德的思想，以及圣者的高远视野。关于人物评论，孔子是采取非常戒慎的态度。《论语》载，“子贡方人。子曰：‘赐也贤乎哉？夫我则不暇。’”子贡出身商贾世家，聪灵敏捷，却沾染骄慢习气，随意论人是非高下。孔子提点子贡，要批评别人需要有一个前提，我确认自己比对方贤能，如果无法确定，如何清楚精确的评比他人？率尔轻论，只是表现自身的高傲与无知。因此，这样的评论无谓也不可，只是浪费宝贵光阴，浪费生命。因此“唯仁者能好人，能恶人。”顺理而好恶于人，唯仁者可以当之。程颐认为，关键在于“盖无私心，然后好恶当理。”这是从仁者的纯净心灵，没有丝毫夹杂，所以在评论时能从协助他人心灵成长的角度，而非高慢骄矜，表达个人好恶而已。此外，仁者洞察人情事理，观察行为，透彻动机，都有其独到处。孔子曰：“视其所以，观其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？”孔子观察他人，会从外在的行为，转而内在的动机与价值的追求等三个层次，看清楚行为背后的动机与价值，而不是停留在事物的表象。这样的洞察能力，加上一心想这着别人心灵成长的仁心，仁者好恶得理，透过评论人物教育弟子，留下典范。以评论人物叙说道理，让人倍觉亲切，孔子编撰《春秋》，对此有深刻的体认：

子曰：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”夫春秋，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。

孔子论说治国平天下的仁政王道，是透过史书的形式，史书有具体的人物、清楚的事迹，让仁政王道有真正的落实处。《公冶长》《雍也》的人物评论正是前四篇主旨学习、为政、礼乐、仁德的具体例证，与《春秋》透过褒贬历史人物承载仁政王道的思想逻辑一致。

《述而》第七的篇旨，邢昺曰：“此篇皆明孔子之志行也。以前篇论贤人君子及仁者之德行，成德有渐，故以圣人次之。”《公冶长》第五、《雍也》第六标举君子的德行，《述而》第七则是聚焦孔子的志行，儒家以士、君子、圣人为修身的三阶段，君子之后接续圣人，正是修身的次第层层上进的象征。

《泰伯》第八总共有二十一章，据南怀瑾先生的说法，此篇是《为政》的引申和注解。《泰伯》第一章，孔子称赞泰伯的至德，这个至德的内涵是让天下，与《为政》的第一章“为政以德”相互呼应。《为政》揭示“为政以德”的宗旨，并论及为政的原则及其省思。除此之外，《为政》又连续四章谈孝道，《泰伯》也谈到曾子对于孝悌的实践以及孔子对于尧、舜、禹、周公、文王、武王等历来圣君贤相的称赞，所以南怀瑾说《泰伯》是《为政》的引申与注解。《述而》以孔子的志行，标举学习的典范；《泰伯》则进而论为政的内涵，自利利他，皆须典范的引领，前后篇的主旨次第分明，逻辑一贯。邢昺曰：

此篇论礼让仁孝之德，贤人君子之风，劝学立身，守道为政，叹美正乐，鄙薄小人，遂称尧、舜及禹、文王、武王。以前篇论孔子之行，此篇首末载贤圣之德，故以为次也。

邢昺指出《泰伯》内容的丰富性，而此篇首论泰伯之至德，最后三章论尧、舜、禹、武王之圣德，在《述而》纪录孔子志行之后，以圣王之德行作结，故次之以《泰伯》。《泰伯》第一章载孔子之言：“泰伯其可谓至德也已矣，三以天下让，民无得而称焉。”这一章是孔子对于泰伯的称颂，非常高的称颂，孔子称他为“至德”，朱熹注解至德是“德之至极，无以复加者也。”就是最高的一个德行。泰伯是周太王之子，周太王，也就是古公亶父。周太王主政的时候，北边的蛮夷之邦经常侵扰，后来他就迁到岐山下，有很多百姓跟随他。古人其实非常重迁徙，所以百姓愿意跟周太王迁徙，可见周太王是一个有德之君。周太王有三个儿子，分别是长子泰伯、次子仲雍以及三子季历。周太王非常欣赏小儿子季历的儿子姬昌，也就是后来的文王，希望未来这个国家大政可以交给姬昌承担。周太王看到姬昌有为君之德，一方面可以昌盛周王朝，最重要的是可以饶益天下的百姓。周太王这样的心意，长子泰伯以及次子仲雍都看在眼里，了然于心，所以他们就想把这个王位让给他的小弟季历。他们用了什么方法让位呢？孔子说：“三以天下让，民无得而称焉。”周太王年老生病的时候，泰伯跟仲雍说要到南方去采药，为父亲治病，到了南方采药呢，就一去不返。后来周太王病危，嘱咐他的三儿季历要把大哥、二哥——泰伯跟仲雍，找回来奔丧，可是泰伯、仲雍也没有回来奔丧。因为大哥、二哥没有回来奔丧，所以季历只能勉为其难承担丧主，主持父亲的丧礼。周太王的丧礼结束之后，季历还是派人敦请泰伯跟仲雍两位哥哥回国共同主持国政，泰伯跟仲雍就断发纹身，示不可用，也就说没办法再回到中原地方，更遑论继承王位。所以，泰伯的“三让”，就是到南方采药、父丧不返以及断发纹身。表示这个让是非常的坚定的，而泰伯、仲雍深刻体贴父亲的心意，坚定让国给三弟季历，是孝顺的极致表现。

再者，这个“让”是以天下让。是为了天下百姓的福祉而发，后来季历传位给姬昌，姬昌成为西伯，三分天下有其二，文王姬昌再把君位传给武王姬发，武王伐纣，平定天下，建立周王朝。泰伯让国一事，成就了八百年的周王朝，更结束商纣的暴虐统治，为天下带来和平。世人言谦让，而最大的谦让，应该就是把世间最高的权位，君王的权位让出来，所以三让是让的非常的坚定，以天下让是最大的一个谦让。最后，“民无得而称焉”。《泰伯》最后几章，孔子称赞尧的德行说：“大哉尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之；荡荡乎，民无能名焉。”“民无能名焉”就是“民无得而称焉”，意思是百姓找不到适当的称赞之词。为什么百姓没有办法去称颂他呢？因为他的行为表面上是不符顺于礼的。比如说，父亲在的时候不回来，父亲过世了不回来奔丧，断发纹身，毁伤身体，这些都是不符顺孝道的。一般的百姓只看到表面的行为，没有办法对于泰伯那种用心，所以就无法去称颂他的美德。所以郑玄说，这个是一种隐德。总而言之，泰伯的让天下，一方面让得非常的坚定；另一方面是让得非常的大，天下至大；第三，是让得非常的真诚。他的让不是为了自己生前死后的美名，而是真的是希望百姓、国家，能够因为季历继承君位然后传给姬昌，而让国家获得发展，而让百姓获得安乐，是为了成就众人的利益。泰伯深刻体贴父亲的心意，又以天下百姓为念。所以孔子说泰伯能够“三以天下让，民无得而称焉。”因此，评价泰伯的德行是至德，是最高的德行。

《子罕》第九主要记载孔子言行的抉择，以及对弟子们的教诲，皆依于天道与仁德。这一篇集中在开展孔子的德行，也讨论了孔子是否是圣人的问题。因此，接在《泰伯》论尧舜圣人之后。邢昺曰：“此篇皆论孔子之德行也，故以次《泰伯》尧禹之至德。”南怀瑾认为，《子罕》是《公冶长》《雍也》两篇内容的引申。主要是讲孔子的思想、教育的观点以及阐扬历史思想观念。第一章载：“子罕言利，与命与仁。”这一章，是孔子的学生总结孔子在言说上的抉择。首先，孔子罕言“利”。利，就是一种利益的追逐。《里仁》：“放于利而行，多怨。”大家都追逐利的话，人际的互动，就会有比较多的相互的怨怒、紧张。所以《孟子》第一章，孟子对于梁惠王“叟不远千里而来，将何以利吾国乎？”的提问，大谈义利之辩。孟子指出，谈利，专注于追逐名利，常常是亏人以自利的；利，又是一种物质的追求。“耳目之官不思”，在物质追求的过程中，其实我们的感官就贪着于外在物质的竞逐，所以是无法反省自觉的，如此就逐渐堕入与禽兽无别的困境。因为这种种的原因，所以儒家在谈利的时候，会跟“义”作结合。义，就是应该的自觉。所以孔子说“见利思义”，当我们在追求利益的时候，应该要思维这是不是合宜的；区别君子、小人的关键在于“君子喻于义，小人喻于利”；《子路》篇也提到“小利则大事不成”。

关于义、利的分别，儒家其实是辨析的非常清楚，因此，孔子就比较少言个人利益的追求，或者物质的一种竞逐。然而，少言，并非不言。所以孔子也说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之；如不可求，从吾所好。”富贵也是可追逐的，可是要取之有道。《易传》里面也谈到“义者，利之和也。”所以如果利益能够符顺于义，这个利还是可以成就自我，以及自我跟自我的一种谐和关系。“与命与仁”。与，是赞同的意思。命，是孔子常常讲，《论语》也提到“不知命，无以为君子”，所以对命的理解，是成为一个君子非常重要的前提。此处言命，至少有两层意思：第一，我们不能自主决定的一种限制的命限义。比如说，冉伯牛有疾，孔子去探望他的时候感慨：“斯人也而有斯疾也！”孔子也提到，理想能不能实践，也有其命限不能自主的因素。“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”所以对于命，孔子有非常深刻的体会：人其实在很多事情上，是不能自主决定的，我们要看清楚不能自主决定的一个命限。第二，是所谓的“五十而知天命”，就是我们一生重要的使命。这个使命，孔子常常强调，比如说儒家知其不可而为之，“君子之仕也，行其义也；道之不行也，已知之矣。”在生命有限的体证之下，还是应该行其所当行，努力地去实践自己的天命。当然这个天命也可以理解成天道运行的一个法则，就是整个天地之间运行的法则，也就是天道。这个天道，唯有圣人能够去体悟，证成它。《诗经·大雅》说：“维天之命，于穆不已；于乎不显，文王之德之纯。”文王透过纯德，纯粹圆满的德行去体证天道，让天道在自己身上朗朗地呈现出来。仁，孔子说得更多了。在《论语》里面有超过四十章都谈到仁，比如“克己复礼为仁”“为仁由己”“我欲仁，斯仁至矣”等。“仁”是孔子思想的核心，也是响应周文疲弊，让周文生命化的创发。孔子不论是自己主张，或者是与弟子的问答，常常围绕着这个“仁”的主题。墨子在批评孔子的时候，把“命”当成儒者四个重要的内涵之一。可见，孔子对于命与仁，宣说频繁，体会深透。所以，这一则里面我们可以看到，孔子对于利是少说的，即使要说，也会跟义作分辨，或者跟义作结合；对于命，对于人生有限的命限义，以及在这个有限的前提之下，应该努力去实践人生的使命，在这个实践的过程中，去契入天道的一个纯德，这个对于命的一个内涵，也是一个君子很重要的一个前提。对于仁的宣说更是篇章繁复，孔子频繁去提策，或者透过与弟子之间的对话，环绕仁的内涵与实践，真切而多元的开展。《颜渊》篇主要也是谈仁与为政。

《乡党》篇则以孔子的日常为例，说明圣人的德行展现于日用之间，邢昺曰：“此篇唯记孔子在鲁国乡党中言行，故分之以次前篇也。”接续《子罕》篇关于孔子言行抉择的内容，以孔子的日用之间，展现其仁智并显兼济的圣人气象，也侧写弟子的细腻观察与善学其师。

二、篇旨及前后篇的逻辑联系：下论

《论语》前十篇，从《学而》至《乡党》，标举学习为宗旨的人生，并以孔子的日常为典型，学习的场域就是人伦日常，目标是成为圣贤。《论语》后十篇，多以人名为篇题，《颜渊》第十二、《子路》第十三、《宪问》第十四、《子张》第十七是孔子的弟子；《卫灵公》第十五、《季氏》第十六、《阳货》第十七则是当时的国君权臣；《微子》第十八、《尧曰》第二十则是古代的贤臣圣君。《先进》第十一，延续《乡党》孔子的言行典范，记述孔子与弟子的对话与教诲，统领《颜渊》第十二、《子路》第十三、《宪问》第十四，并与《子张》第十七前后呼应。朱熹曰：“此篇多评弟子贤否。”孔子评论弟子都是以教导的心态，强化其优点，指出其缺失。《先进》之名，历来多有歧异，刘宝楠以为“先进”“后进”都是孔子弟子，只是前期与后期的差别。

《先进》载：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏。”这一章标举孔门的“四科十哲”。孔门“四科”：德行、言语、政事、文学；“十哲”包括十位弟子，从颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓、宰我、子贡、冉有、季路，还有子游、子夏等人。

我们从孔门“四科十哲”可以看出，孔子对于弟子教育的方向，着重因材施教，让弟子各成其器。孔子在教育弟子的时候，对于弟子的能力、偏向都非常的清楚，对他们的优点、缺点也了然于心，所以可以针对各个弟子不同的才性、才气，而成就他们的才德，主要的包括德行、言语、政事、文学。司马迁《史记·仲尼弟子列传》指出，孔子弟子“受业身通者七十有七人，皆异能之士也。”孔门出类拔萃的弟子超过七十人。“七十子躬受圣人之术，有名列于孔子之门，皆诸侯卿相之才，可南面者数人”(《盐铁论·殊路》)，这些有才德的弟子都是国家的栋梁之才，或可以作为诸侯的南面之才。可见孔子教育的成果斐然，为当时造就了一批优秀的人才，也让传统文化可以透过师徒的教导传授、切磋琢磨，而传承后世，影响深远。

透由孔门四科，我们可以看到孔子教育出非常多出色的弟子，在孔子的言谈中就屡屡赞赏这些弟子，或者举证弟子的成就来勉励后学。后来，弟子们就把它归纳成“德行、言语、政事、文学”，孔子则是兼而有之。所以，一方面我们可以了解到孔门人才济济，一方面也可以体会到孔子的成就境界之高远，都是值得我们效学的对象。《先进》前两章对弟子们整体才德的总结，一方面承继《乡党》孔子的日常生活典型，一方面也开启《先进》全篇，孔子对弟子的深入引导，殷殷教诲。邢昺曰：“前篇论夫子在乡党圣人之行也，此篇论弟子贤人之行，圣贤相次，亦其宜也。”

关于《颜渊》第十二的内容与前后次第，邢昺曰：“此篇论仁政明达、君臣父子、辨惑折狱、君子文为，皆圣贤之格言，仕进之阶路，故次《先进》也。”《颜渊》总共有二十四章，主要是孔子与弟子，还有当时的主政者讨论仁以及为政的内涵。所以这一篇是孔子与时人以及弟子讨论内圣、外王这两个问题。《颜渊》第一章：

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目？”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣！”

这一章是孔子跟颜渊讨论仁，放在《颜渊》首章。仁，是孔子思想的核心，它要解决的其实是礼乐形式化的问题，如何把形式化的礼乐转化成生命化的礼乐，是孔子思想非常重要的问题。颜渊是孔子最看重的学生，孔子与颜渊讨论仁的问题，应该是《论语》讨论仁最重要的一章；我们也可以说，这一章应该是《论语》非常重要的问答，所以内容非常丰富。

孔子说：“克己复礼为仁。”克己，就是克制自己的私欲。复礼，让自己的行为回到礼。所以孔子指出，仁的实践就是要克制自己的私欲，让自己的行为还有内心，都能够依循礼的原则。为什么我们的私欲需要克制呢？老子说：“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋田猎令人心发狂,难得之货令人行妨。”我们追求感官的欲望，最后会心发狂。为什么心会发狂呢？当我们的感官被外在事物所吸引的时候，会牢牢地抓住外在的事物；当感官与外在事物紧密的结合的时候，感官会被外在的事物拉着跑；感官被拉着跑之后，心就会跟着向外奔驰了。孟子说：“耳目之官不思”。我们的感官没有思维反省的能力。这个不能思维反省表现在行为上，或者表现在与外在事物的关系上，就是“物交物,则引之而已矣”。外在事物纷至沓来，感官受到外在事物的吸引，执取了外在事物之后，就跟着外在事物向外奔驰；感官向外奔驰，心就跟着上去。反过来，“心之官则思,思则得之,不思则不得也。”(《孟子·告子上》)也就是说，我们的心、德性的本质，内在的纯良的本心，如果能够作为生命的主体，我们是有反省能力的。所以在我们行持仁的过程中，第一个最重要的内涵，就是要让我们的这个德性的本心，或者良善的本心，作为我们生命的一种主体，而不是随顺感官，追逐外在事物。这样的一个内涵，孔子就用克己加以传达。所以，克己才能够复礼。也就是说，克制自己的私欲，才能够让自己内在的思考、动机、想法，以及外在的行为，回到一个做人做事，代人着想的原则。否则，凡事都随顺自己的感官欲望，行为当然就是悖礼乱分。

“为仁由己，而由人乎哉”，仁的实践完全不需要靠外在，而是由自己内心，由内心而自然生发出来。孔子分享其实践仁德的经验，曰：“我欲仁，而斯仁至矣！”当我们的内心，如果能够真诚地省思仁德，仁德自然就会朗现在我们的内心。孟子顺着孔子这样的一个思维，就开展出所谓的性善的学说。孟子举了一个非常著名的例子：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”(《孟子·公孙丑上》)，从这个角度去说明，人之所以为人，有这样的良善的内在本质。这个良善的内在本质，在我们的生命被孕育的时候，其实就赋予在我们身上。所以孟子也说，“学问之道无他，求其放心而已矣”(《孟子·告子上》)。把我们已经放失的、迷路的那个心重新找回来，把蒙尘的心重新擦亮，就是学习的核心关键。

《子路》第十三延续《颜渊》第十二的主题，比较集中在为政的讨论。邢昺曰：

此篇论善人君子为邦教民、仁政孝弟、中行常德，皆治国修身之要，大意与前篇相类。且回也入室，由也升堂，故以为次也。

邢昺指出，《颜渊》十二与《子路》十三都是记录孔门师徒讨论治国修身之道的内容，前后一贯，而且以颜渊为先，子路为后，是根据两人修学层次不同的安排。《子路》共三十章，主要讨论为政，提问者包括子路、冉求、子贡、仲弓、子夏等第子，还有叶公等人，讨论的内容包括为政的原则、次第、效果以及士与君子的修德。《子路》之后是《宪问》第十四。邢昺曰：“此篇论三王二霸之迹，诸侯大夫之行，为仁知耻，修己安民，皆政之大节也。故以类相聚，次于问政也。”据朱熹集注，《宪问》共四十七章，是《论语》二十篇中章节最多者。邢昺指出本篇内容的丰富多元，其与《颜渊》十二、《子路》十三，都是关注为政的主题。就篇名而言，颜渊是孔门入室弟子，子路则以登堂，原宪也是德行出色的弟子之一。至于《宪问》的主旨，南怀瑾则认为是《里仁》的补充。王博则认为本篇应是原宪所记，主旨重在抱道守朴的生命抉择。南怀瑾以仁德收摄《宪问》，有提纲挈领之功。

《卫灵公》第十五接在《宪问》之后，或以《颜渊》十二、《子路》十三、《宪问》十四等三篇以弟子为篇名者为一组，《卫灵公》十五、《季氏》十六、《阳货》十七等三篇以君王权臣为命名为一组。 关于《卫灵公》的主题，邢昺曰：“此章记孔子先礼后兵、去乱就治，并明忠信、仁知、劝学、为邦、无所毁誉、必察好恶、志士君子之事、事君相师之仪，皆有耻且格之事，故次前篇也。”邢昺揭示了《卫灵公》丰富的内容，并以礼乐德治收摄全篇篇旨。谭家哲则指出，《卫灵公》以无道之君为篇章命名，具诫惕之意，治理国家的君王权臣应惕厉自己的修身、抉择。

《季氏》第十六篇的主题，邢昺曰：“此篇论天下无道，政在大夫，故孔子陈其正道，扬其衰失，称损益以教人，举《诗》、《礼》以训子，明君子之行，正夫人之名，以前篇首章记卫君灵公失礼，此篇首章言鲁臣季氏专恣，故以次之也。”这一篇的篇旨在论为政，并延续前一篇《卫灵公》首章言卫灵公关心军事，忽略礼乐之失，《季氏》第十六首章言季氏将伐颛臾之过，是孔子政治思想的重要篇章。孔子评论当时政治人物的作为、过失，并标举仁政王道的原则。

关于《阳货》第十七的丰富内容，邢昺指出：“以前篇首章言大夫之恶，此篇首章记家臣之乱，尊卑之差，故以相次也。”延续前一篇《季氏》之过，此篇首章则记专权的家臣阳虎拜访孔子之事。《微子》第十八多记隐者逸民事迹，盖“天下无道，礼坏乐崩，君子仁人或去或死，否则隐沦岩野，周流四方……。以前篇言羣小在位，则必致仁人失所，故以此篇次之。”前三篇首章记卫灵公失德、季氏擅伐、阳虎专权，大道废弃，礼崩乐坏，贤者不得志或引退，是《微子》的主要内容。《子张》第十九篇收录孔子弟子的言论，包括子张有两章、子夏十一章、子游两章、曾子四章、子贡六章，凡二十五章。《论语》二十篇中唯一全部收录孔门弟子的言论。关于《子张》篇旨，朱子曰：“此篇皆记弟子之言，而子夏为多，子贡次之。盖孔门自颜子以下，颖悟莫若子贡，自曾子以下，笃实无若子夏，故特记之详焉。”皇侃强调：“总明弟子禀仰记言行皆可轨则。”孔门代表性弟子纪录的嘉言懿行，可供后学者效法。邢昺则说：“此篇记士行交情、仁人勉学，或接闻夫子之语，或辨扬圣师之德，以其皆弟子所言，故善次诸篇之后也。”邢昺着重各弟子记载的不同内容，以及安排在第十九篇的考虑。朱熹则以数量的多寡为主要考虑，并以孔门道统的传承：孔子传颜渊与曾子，子贡的颖悟与子夏的笃实则可接续颜渊与曾子。《尧曰》第二十是《论语》最后一篇，邢昺曰：“此篇记二帝三王及孔子之语，明天命政化之美，皆是圣人之道，可以垂训将来，故殿诸篇，非所次也。”《尧曰》篇共计三章，首章引尧、商汤等圣君之言，叙帝王之治，以明道统之传，圣君用中道于民，承天护民之责。第二章则以子张问孔子为政之道，孔子以“尊五美、屏四恶”的原则，树立为政的大经大法。第三章则以孔子言知命以为君子、知礼以立、知言以知人为结。诚如邢昺所言，《尧曰》篇记圣君与孔子的教导，统摄内圣外王之道，含括核心的思想与实践进路，是《论语》的总结，因此，安排在最后一篇，与《子张》第十九篇以弟子学习总结不同，前一篇是透过孔门弟子的学习成果，彰显儒学的传承深厚及精彩，《尧曰》则是先以圣王之言标举为政的中庸之道，再以孔子之言论述为政原则、立身之道，总摄儒学内涵。

结语

《论语》篇章是否有系统的编排，历来意见分歧。本文以北宋邢昺的《论语注疏》为考察对象，就其二十篇的篇旨，以及篇旨前后的逻辑联系等面向，析论邢昺《论语》篇章系统性，邢昺认为，《论语》二十篇都有篇旨，这表示《论语》编纂者是有意识地搜集相关篇章，汇整成一篇，彰显一个主题。此外，邢昺认为二十篇的篇旨，有其前后的逻辑性。例如《学而》论学习，《为政》论为政，古代士人学而优则仕，前一篇偏向自立的学习，后一篇则是偏向利他。《八佾》第三论礼乐，盖为政之善道在于礼乐。《里仁》第四则强调君子居仁者之里，选择良善的学习环境，则君子贤者辈出，《公冶长》第五、《雍也》第六连续两篇皆标举君子的仁智刚直与中庸之德。《述而》第七则是聚焦孔子的志行，盖儒家以士、君子、圣人为修身的三阶段，成为君子之后，接续学修，立志成为圣人，正是修身的次第层层上进的象征。邢昺指出《泰伯》第八首论泰伯之至德，最后三章论尧、舜、禹、武王之圣德，在《述而》第七纪录孔子志行之后，以圣王之德行作结，故次之以《泰伯》第八。《子罕》第九主要记载孔子言行的抉择，以及对弟子们的教诲，主要是归结于天道与仁德。《泰伯》第八论圣王典型，《子罕》第九再以孔子的德行抉择、教导弟子等言行实践，具体而微地体现了圣者的典范。《乡党》第十则以孔子的日常为例，说明圣人的德行展现于日用之间，一方面展现圣人气象，一方面展现了弟子的善察与好学。

《论语》前十篇，从《学而》至《乡党》，标举学习为宗旨的人生，并以孔子的日常为典型，学习的场域就是人伦日常，目标是成为圣贤。《论语》后十篇，多以人名为篇题，《颜渊》第十二、《子路》第十三、《宪问》第十四、《子张》第十七是孔子的弟子；《卫灵公》第十五、《季氏》第十六、《阳货》第十七则是当时的国君权臣；《微子》第十八、《尧曰》第二十则是古代的贤臣圣君。《先进》第十一，延续《乡党》孔子的言行典范，记述孔子与弟子的对话与教育。《颜渊》第十二总共有二十四章，邢昺指出，此篇主要是孔子与弟子，还有当时的主政者讨论仁以及为政的内涵，也就是孔子与时人以及弟子讨论内圣、外王的内涵。《子路》第十三延续《颜渊》第十二的主题，比较集中在为政的讨论，邢昺指出，《颜渊》十二与《子路》十三都是记录孔门讨论治国修身之道的内容，前后一贯，而以颜渊为先，子路为后，是根据两人修学层次不同的安排。《宪问》第十四，共四十七章，是《论语》二十篇中章节最多者。邢昺指出本篇内容的丰富多元 ，其与《颜渊》十二、《子路》十三，都是关注为政的主题。邢昺揭示了《卫灵公》丰富的内容，并以礼乐德治收摄全篇篇旨。其内容包括先礼后兵、去乱就治，并彰明忠信、仁知、劝学、为邦等志士君子之事、事君相师之仪，皆是修身治国之大节。《季氏》第十六的篇旨仍是论为政，并延续前一篇《卫灵公》首章载卫灵公关心军事，忽略礼乐之失，《季氏》第十六首章言季氏将伐颛臾之过，是孔子政治思想的重要篇章。此篇也记载孔子评论当时政治人物的作为、过失，并标举仁政王道的原则。《阳货》第十七丰富内容，延续前一篇《季氏》之过，此篇首章则记专权的家臣阳虎拜访孔子之事。《微子》第十八多记隐者逸民事迹，盖天下无道，礼坏乐崩，君子仁人或去或死，或隐居乡野山泽。 前三篇首章记卫灵公失德、季氏擅伐、阳虎专权，大道废弃，礼崩乐坏，贤者不得志或引退，是《微子》的主要内容。《子张》第十九篇收录孔子弟子的言论，包括子张有两章、子夏十一章、子游两章、曾子四章、子贡六章，凡二十五章。《论语》二十篇中唯一全部收录孔门弟子的言论。邢昺指出，此篇记弟子实践仁德，彰显孔子的深刻教诲、弟子的好学深入，可以作为前面十九篇的总结。《尧曰》第二十共三章，记三帝二王孔子之言，是儒学的总摄。

综上，邢昺主张《论语》二十篇，每篇皆有篇旨，且前后篇的篇旨皆有逻辑的联系安排，可见其认为《论语》篇章有其系统性。而这样的见解，上承皇侃的观点，影响朱熹的《论语》诠解，在《论语》诠解史上具有重要的地位。