内容提要：本文立足于思想史的视野与方法，对太虚在20世纪20年代的世界佛教运动及其文明论述进行详密的讨论与分析。文章分别从三个方面来开展论述。首先，把太虚的东西方文明论放置在20世纪20年代中国思想界有关东西方文明与文化论争这一脉络中来加以审查，以深入理解太虚相关论述的思想史处境。其次，详细讨论了太虚欧美布教时的文明论论述，特别阐释他是如何“格义”佛教与西方的科学、哲学而另立新说的。最后，对太虚佛教世界化的文明论述进行评论，阐析其论述背后复杂的思想面向，特别是他的文明论述中所隐含的东方主义及其民族主义观念。
关键词：太虚 世界佛教 东洋文明 西洋文明 东方主义
从20世纪20年代起，一直到40年代末，太虚曾经远赴东亚（日本）、欧美及东南亚等各地弘布大乘佛教，这些活动构成了中国近代世界佛教运动中最为重要的标志性事件。太虚于所到之处广为演讲结友，努力阐明他有关佛教世界化的理想与规划。从太虚世界佛教运动的几个阶段来看，他于20年代末的欧美之行所开展出的文化内涵较为丰富，成果也蔚然可观，值得我们再作思想史的分析。
20世纪20年代的中国思想文化界经过五四新文化运动的洗礼，就有关中西文化与文明的议题展开了热烈的论辩，这一股风潮亦在佛教界激起反响，一时法海扬澜，特别是以太虚为代表的武昌佛学院一系积极地参与了这场文化论争，并立足于以佛法为本位，力图以新时代的判教方式去融贯东西方文明，阐释和确立佛教，尤其是大乘佛教在现代社会文化系统中的“圆教”位置。而此时也正值太虚筹划和逐步实现其世界佛教运动的主要时期，可以说，太虚为推动世界佛教运动所作的思想论述，受此风化而大都以文明论述为基调而开展出来。历来有关太虚与世界佛教运动的研究多偏重于历史的描述，而于太虚世界佛教运动背后所包含的文化意识或文明论述却讨论不足，本文则旨在探究太虚于20年代的世界佛教运动背后所表现出的文明论意旨。
一、太虚的文明论述与新文化运动
五四新文化运动引发了文化界关于中西文化的论争，而有关中西文化的特征、旨趣及其文化主体性等议题都成为论述的焦点，论战的中心问题大都设定在东／西方文明的二元性和对比性的结构里，围绕着东西方文明的优劣高下来展开。20世纪20年代是中国思想界就东西方文明讨论最为活跃的时期，太虚积极地以佛教的立场参与了这场文化大论辩。太虚后来在《新与融贯》（1937年）一文中总结到“根据佛法的常住真理，去适应时代性的思想文化，洗除不合时代性的色彩，随时代以发扬佛法之教化功用，这在四悉檀中叫做世界悉檀，即是佛法活跃在人类社会或众生世界里，人人都欢喜奉行”。[1]他的这种以佛理“契机”的观念，几乎表现在他对佛教思想文化、制度及世界弘化等观念论述的各个方面。
新文化运动中的激进主义对中国传统文化进行了严厉批判，而佛教亦常在横扫之列。如陈独秀于1919年《新青年》（第6卷第3号）上发表的《抵抗力》一文，就批判传统中国思想缺乏“强梁敢进之思”，而其中也批评“佛说空无”为一弊害。[2]胡适在“五四”前后发表的论文与演说中也多有批判佛教的地方，他甚至把佛教等同于迷信神教，提出要“毁除神佛”。他在讲到“哲学与人生”的时候，就特别表示自己的说法“有许多地方和佛家意见不合”。[3]面对文化激进论对佛教的批判，太虚一系极力从文明论的方面来进行护教之辩，而他论究文明议题的方式，仍然还是在当时新文化运动所设定的议题与论述结构中进行的。
新文化运动的先驱们强调观念在社会变革中所具有的决定性意义，他们认为只有改变观念，才能够进行社会改革。[4]于是，他们关注从文化或文明的高度来提供解决社会问题的方案，这种文明决定论的倾向，贯穿在他们对许多问题的论述当中。如对太虚文明论产生过直接启发的梁漱溟，在其名著《东西文化及其哲学》中就把东西方文化与哲学看作“绝重大的问题”，提出近代中国改革的基本问题既非坚甲利兵，也非政治制度，而“实实在在是两文化根本不同的问题”。[5]太虚的佛教文明论就受此观念影响，在他对当时佛教复兴诸种问题的议论中也充实了这种文明决定论。20世纪20年代太虚为了因应当时的文化论争，而本于佛教的立场写了不少文化论述与评论。就在五四运动的第二年（1920年），他撰著《佛乘宗要论》，其中特别指出，当时的中华民族及整个世界都有“佛法的需要”。[6]他对这一理想观念的阐明时刻不离文明与文化的论述，甚至提出了“佛教问题即人文问题”的说法。[7]他于1924年冬又作《人生观的科学》，对当时思想界之科玄论战做出佛教立场的回应；而当梁漱溟于1921年底一出版《东西文化及其哲学》，太虚就及时写出书评予以批判。20年代太虚在庐山等地举办各类佛学讲座，他的演讲主题也大抵是在“佛法与东西洋文化”的范围里来开展。他于这一时期所著的《大乘与人间两般文化》（1924年）与《佛法救世主义》（1927年）都可以说是在当时中西文明论的大脉络下来处理佛教与时境的问题。
一战之后，中国一批具有文化保守主义倾向的学人开始反思欧洲的文明传统，并重新确认“东西方文明”的本质与价值定位，他们在文化上“振奋自己往后的精神”，似乎从西方一战的历史经验中找回了某些东方文明的自信，并试着以东方内在化的精神文明去克服西方近代物质文明所产生的危机。梁启超于1919年所发表的《欧游心影录》就酝酿于这样一种历史文化的语境，在当时中国的思想界产生了相当大的影响力。梁启超称西方的文明是“物质文明”，指出其具有侵略、好战的本性。虽然按梁氏的看法，他在文明论上还是秉持一种中西文明调和论的主张，以为中国当时的文化责任“是拿西洋的文明来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他化合起来成一种新文明”。同时他还特别强调了中国式精神文明在“内在领域”所具有的重要价值。值得注意的是，他在书中特别褒扬了一下中国大乘佛教于世界的文明价值：“佛教虽创自印度，而实盛于中国。现在大乘各派，五印全绝，正法一脉，全在支那。欧人研究佛学，日盛一日，梵文所有经典，差不多都翻出来。但向梵文里头求大乘，能得多少？我们自创的宗派，更不必论了。像我们的禅宗，真可以算得应用的佛教，世间的佛教，的确是要印度以外才能发生”。[8]
应该说，这一东方文明论的观念激发了太虚对于大乘佛教，特别是中国大乘佛教的信心。太虚在东／西方文明论结构下所论述的大乘佛教，正是以高屋建瓴的方式统摄着东西方文明。太虚在《佛乘宗要论》中就提出中国虽然物质文明凋敝，但在文化上却可以成为“世界文化之中心”：“现今之中国，已为世界文化之中心。然而旧有之儒学道法以与欧化不能相融洽故，已呈破坏之相，不足以收拾人心。以言西欧，耶教早已失其信仰，科学则经欧战以后世人早知其不足恃，其余宗教学派亦无可凭。微细观察，可以代表东亚之文化者，唯有佛教，可以融摄西欧之文化者，亦唯有佛教，世之高明之士多见及之。故佛教问题，实为全世界人文之所系，应时行化，不容缓矣。”[9]
在文明论述的架构方面，近代中国的东西方文明论者大都采取割裂文化的领域，以精神与物质、道与技术的二元性分离方式来阐明东方思想的价值所在，旨在以东方文明超越地统摄和克服近代西方文明的没落。这类东／西方文明论述结构的背后其实隐含了一种东方主义的文明优越论。从太虚于20世纪20年代所发表的如《大乘与人间两般文化》、《西洋文化与东洋文化》（1924年）及《佛法救世主义》等重要的有关东西方文明的论述来看，他大都是要把大乘教义放置于东西方二元文化的架构里来进行阐明。正如其所言：“佛法之在人间流布者，固亦为人间范围内文化之一，而大乘之在佛法范围内，更不待言。今既抽出‘大乘’与‘人间两般文化’对裁”，“此人间之两般文化，以横的空间分别之，似可言东西洋文化。甲为东洋文化，乙为西洋文化”。他在这“两般文化”间进行抉择，而具有挑战意味地欲一决高下，“故以现在世界文化而言，可称为东亚与西欧二者。然于二者之间，其可以圆摄长宙轨范寰球者谁欤？”太虚应用当时思想界所惯用的物质／文化二元性结构，指出西方文明“仅物质上呈一时之美观”，而“返观东亚文化”，唯有中国文明才足以在精神层面“会归其极”“翕然成化”，而“其力足以建立世界惟一之统一大国，维持数千年于不坠，远近邻邦无不同化（以上均就文化言非就统治权言），广博宏大莫可与伦，诚足以表率人群，模范世界而无遗憾”。[10]这种文化大国主义的观念，在他西行布教时得以充分开展。
“五四”以来的文化论争，无论是主张中西方文明对立还是调和论者，都普遍地强化了中西方文明间的异质性面向。太虚也沿着当时东西方文化讨论的结构来开展自己的论述，他曾经对梁漱溟、李大钊，乃至当时中国文化界耳熟能详的泰戈尔、白璧德的人文主义东西方文化论调都进行了评破，[11]而试着提出他的“两般文化”说。虽然他有时候想替代当时文明论述中以东西、新旧、动静、精神与物质、向上与向下等二元性观念来论究文明差异的做法，但仍然跳不出东西方文明二元论结构的巢穴。太虚不断在近代中国思想文明论争的脉络里来建构与塑造他有关东西方文明的概念，并在有意无意间强化了东／西方文明的差别性，无妨说，他的东西方文明论是“五四”时期东西方文明二元论的一种变体。
太虚1924年发表的《西洋文化与东洋文化》，就以“造作工具”与“进善人性”来区分东西方文明，[12]这与当时流行的以“物质文明”和“精神文明”来分割东西方的二元论述是如出一辙的。在1927年，太虚又对东西方文明的二元异质性作了较为细密的分疏，在“佛法救世主义”中，他分别以“科学之哲学”／“宗教之哲学”，“内心之修养”／“客观之经验”，进化／退化（回归），“应机”／“随执”，“著言”／“离言”等二元性概念来加以阐明。
实际上，东西方文明的思想内涵与结构远比太虚所想象的复杂。可以说，太虚以类似传统中国佛教判教的方式，把中西方文明，以及中国思想传统中的儒、道、释三家学说，由浅而深，由物质而精神，由凡俗而神圣，方便与究竟等作了次序高低的排序，而最终将大乘佛教置于圆极一乘，来统贯圆融一切东西方文明。在论述文明史的方法方面，太虚虽然承认对包括佛学在内的文明史研究必须“参用史实之考据”，但他每每无暇于佛学思想与东西方文明作细密的探究，而经常游移徘徊于学术与信仰论述的两极之间，以为要“尊重果觉之仰信”，就不能“泥执史学研究之法”。他一时无法在这两者之间做出周密的抉择，这使得他所阐明的文明论图式无法经受学术史的严格勘辨，于是，他所建构出的文明论观念，只能够看作一种文明论述中的信仰诠释学和自语式的“理想类型”。[13]
二、欧美之行与文明论述
太虚一生最重要的佛教弘法活动，即在于他试图解决中国佛教现代性的问题，这包括了佛教对于西方现代性问题的回应。近代中国佛教的世界化运动中，太虚当属首屈一指的人物。不过，近代中国佛教世界化观念的提出，却早在近代中国佛教复兴之父杨文会那里就已见端倪。杨文会在《支那佛教振兴策二》中就这样说：“设有人焉，欲以宗教传于各国，当以何为先？统地球大势论之，能通行而无悖者，莫如佛教”。“（佛教）不但与西洋各教并驾齐驱，且将超越常途，为全球第一等宗教，厥功岂不伟欤”。[14]如果说佛教世界化观念在杨文会的时代还只停留在一种理想观念的话，那么太虚于20世纪20年代所实行的佛教世界化弘布，就不仅是一场思想的运动，也可以说是一种付之行动的实践尝试了。
印顺法师指出，太虚的世界佛教运动始于1923年夏在庐山发起世界佛教会。[15]实际上，从思想的源流来看，太虚早在1917年经过日据时期的台湾而赴日游化时，就关心佛教如何世界化的问题。他当时急切地向日本学人问询明治以来日本布教欧美之成就。太虚自述行迹的《东瀛采真录》中记载，日人熊谷泰寿非常自信地向他报告了日本明治以后佛教复兴的成就，并特别提到日本在佛教世界化方面的业绩已经可直敌基督教了：“日本之佛教，今传布已遍于世界，即耶稣教亦不能当佛教之英锋。而佛教制胜之道，在乎教祖释迦之人格伟大，教理深妙，远非耶稣所能及也”。[16]这些对于太虚来说是深有触动的，不过太虚并没有来得及理会与周密思考日本佛教世界化的真实经验。从太虚当时在台湾彰化的演讲中可以判断，他论及佛教的世界化观念确实有些匆忙上阵，完全没有意识到佛教学术层面的学习与建设的世界化意义，他只是从一般泛文明论的角度去思考佛教如何单向地在欧美传弘：“予为说‘佛教为东洋文明之代表，今代表西洋文明之耶教，已失其宗教功用于欧、美，欧、美人皆失其安身立命之地，故发生今日之大战局。吾辈当扬我东洋之和平德音，使佛教普及世界，以易彼之杀伐戾气，救脱众生同业相倾之浩劫’”。[17]
到了20世纪20年代，太虚才开始从教行上全面开展他的世界化传教运动，而具有标志性的几个事件，如1923年他于江西庐山东林寺发起世界佛教联合会，并与日本大谷大学教授稻田圆成谈及联合布教于欧美之意，表示“中日之佛教徒，当如何设法以融化两国国民之隔碍，以发展东亚之文明，而得与欧、美人并雄于世界”。[18]1924年7月，他又在庐山组织召开世界佛教联合会议（实际是“中日佛教联合会”），会议的主旨仍然不离佛法西行之意，《世界佛教联合会宣告开会之宗旨》（1924年6月于庐山）开宗明义就从文明论的角度来论佛教的意义：“现在世界说文明史的，要不出东西洋两大系：西洋文明系可以基督教代表之；东洋文明系可以佛教代表之。……然佛教所以能代表东方之文明者，因其余诸教，惟通行于本国境内，不得通行境外，例如印度婆罗门，中国儒、道等。惟佛教发源于印度，流布中国，由中国汉地而朝鲜，而日本，其余暹罗、缅甸、中国西藏各地均有佛教。东亚之地，佛教几无不遍，此为佛教代表东方文明者一”。[19]太虚自己在这次会议上发表演讲的主旨也是“西洋文化与东洋文化”，可见，他一直都在东／西方文化或文明的架构中来开展佛教世界化的论述。到1924年底，太虚对于佛教弘化已经发生了“两种新觉悟”，而其中之一就是认为中国人崇洋媚外，一切思想信仰“系乎欧化”，于是他这时候又表示他兴教西方乃是出于一种策略上的考虑，即先“将佛法传播于国际文化，先从变易西洋学者之思想入手”，而后再迂回到国内来复兴佛教。[20]太虚自己后来把这一有些挟洋自重的策略解读为转俗向真，“今之人世，在近年能转动世界潮流者，乃在西洋，故西洋各种或好或不好之事业，皆已普遍传布世间。欲宏佛法，亦必藉西洋的转动力去转动世界，以成为佛法的和平人世。因有此意，故余乃往西行，试有否成熟之机感。然此皆是俗谛，乃从俗谛上以导向真谛方面进行”。[21]
可以想见，太虚在20世纪20年代是如何急迫地在中国乃至东亚推动世界佛教运动，世界佛教运动几乎成为他在20年代与日本佛教界互动关系中最重要的一环。1925年太虚组团赴日参加“东亚佛教大会”，在访日期间，他仍然不忘格化西人，“传教西洋之提议”，其论调依然是东西方文明论的论述：“又以欧战影响，而人民处境愈蹙。年来吾东方人亦感此同等的不安者，实为崇拜西人之物质文明而起。……盖所谓西洋文化，换言之即物质的文明”。[22]一直到1926年，他还发表了《论华日当联布佛教于欧美》，主张日本应退还庚子赔款而为欧美弘法之用。[23]实际的情况是，中日联合的世界佛教运动最终都成为一纸空文，[24]太虚在20年代末期的欧美之行，仍然是中国佛教的世界弘法。
太虚向欧美弘布佛教，重心一直都在思想方面。他关注的是“全世界在精神层面的转化”，[25]太虚“欲依佛教主义之宣传，令欧美人改造对世界之基础观念”。[26]20世纪20年代太虚有关佛教与世界性议题的讨论都是把问题化约为文明论问题，他解决问题的方案即是“必先改革西人之文明；而改变西洋文明，非基督教所能为力，故佛法实为救济现世界混乱之良剂也”。[27]所以在论述弘化的策略方面，他基本上都是以文明论述为主轴。不过当时太虚对文明的理解还局限在一般广义的层面，虽然他已朦胧地意识到欧洲近代东方学的兴起。他在给蒋介石的信中就这样表白他欧美之行的志趣：“今欧、美最高学者，皆已有研究东方学术之倾向，老子、孔子及印度之吠檀陀等，虽亦有人研究，但皆看为东方学术之支流。除基督教、回教以外，公认为贯通东方各民族文学、哲学、艺术、政治、风化之普遍精神，乃在佛学，且实唯佛学以具足西洋近代之科学理智，而更有最广大哲学可以笼罩一切哲学驾出于其上。若令西洋人真个了解，必能敬服而欢喜领受。由是随佛学而各种东方学术以至中国之文化思想，亦可深入普遍于欧、美人之心内”。[28]
实际上，太虚当时对于近代西方的学术并没有明确概念，特别是对西方19世纪以来东方学的专业化发展所知甚浅，于是在他的想象与论述中一直没有细密地区分西方的东方学术与一般文明观念之间的差别，而通常以文明混代了学术。我们从太虚在欧洲所作佛学演讲的资料来看，不难发现，这些演讲大都没有经过严格的学术准备，而多以大而化之的方式去点化他的西方听众。特别是当西方近代的东方学致力于经典文本的语言与历史学的考究时，他却大谈东方“广大哲学”，可谓与西方的东方之学的诉求无法“契机”了。[29]
太虚格化西人、释教的方式实际缘于他在国内对于东／西方文明的理解架构，所以不难理解他为什么选择了“佛学与科学”及“佛学与哲学”这两组观念作为其西行论述的中心概念。“科学”“哲学”与“宗教”这几个关键词在20世纪初的中国思想界所遭遇的命运是完全不同的。“科学”与“哲学”意味着新的文明启蒙观念，代表着进化与现代性。而“宗教”则被理解为一种中世纪蒙昧与落后的代名词。太虚非常敏锐地意识到这一点，几乎在他所有对“宗教”的表述中，宗教，特别是基督教都被解读为一种与科学对立，并为近代科学所颠覆了的文明形态。而在他早年筹划世界佛教弘传的论述时，他就试图在佛教与科学、哲学之间建立起一种“对话”的关系。1923年他在庐山开启世界佛教弘传的计划并组织佛教讲习班，他演讲的主题就围绕着“佛教与科学”“佛教与哲学”两个方面来开展。[30]1924年，他赴日参加东亚佛教会议并作演讲，亦不忘以哲学、科学这两个当时流行的“文明”语词来阐明他关于东西方文化的差别。他认为西方物质文明在哲学的表现上“侧重智与勇，而忽乎仁与德”，“东方人则重于仁德，而智勇则次之”，唯有“佛教之全体大用”具智、仁、勇于一体，他认为这正是在中西哲学视域下所表现出的“佛法之贵”。他还从科学上来论究东西方文明之高下，指出“现在西洋所充满者，曰科学，而世界人所崇拜者，亦为科学。惟佛法之精密思想，于科学实有过之无不及者。故欲斥伏西洋文化，又必先斥伏科学。科学虽有种种差别，然归纳于一句言之，曰思想精密，有条不紊。而佛法之精密，则驾乎其上也，故斥伏科学，必须佛学，非耶、回、道等所能斥伏。科学斥伏则好勇斗狠之欧化，亦必转为大慈大悲之美德，而世界和平可望实现”。[31]
太虚自己也明确承认他在欧洲喜“以科学、哲学、进化论比类旁通”，去格量佛教唯识学。[32]他在1928年初到法国时所作“西来讲佛学之意趣”的演讲中就表示“以哲学的科学的方法，洗除佛教流行各时代方土所附杂之伪习，而显出佛学真相”。[33]我们下面主要根据太虚在欧洲演讲的英译文集，[34]并结合部分中文相关材料，分别从佛教与科学以及佛教与哲学两个方面来阐释太虚欧美之行中的文明论述观念与旨趣。
（一）格义科学
罗佩兹（Donald S. Lopez）发现，在近代启蒙主义的历史脉络下，中西方的一些佛教徒都试图把佛教的传统与科学进行结盟，尽管科学与宗教之间存在着某些内在的冲突对立，但是这些佛教徒努力重新解释他们传统的某些部分以便使之看起来更加符合科学。[35]五四运动以来，民主、科学、自由、人文主义、革命、个人主义等都成为“中国式启蒙与文艺复兴”的思想标志。[36]从晚清到“五四”时期，有关西方文明被普遍地论定为科学文明或科学文化，东／西方文明论争的分歧只在于对科学文明的评价方面。[37]“科学”已经成为统御一切的“卡里斯玛”而占据了思想论述的合法性，大凡能够与之建立正向关系的思想教义，都会被视为先进的思想体系。
虽然近代中国的科学主义之风主要不是针对佛教而起，但是在“五四”前后，新文化运动的主要代表如陈独秀、胡适等高举“科学”大旗横扫一切宗教的同时，佛教也经常受到清算。[38]这一时期中国思想界对于宗教与科学的关系还纠缠于许多复杂和不清晰的概念之中。西方“宗教”概念被首次译介到中国时，最初就是被视为与科学相对立的一个观念，到20世纪初，中国思想界普遍地把“宗教”与“迷信”两个概念混为一谈，而中国近代具有启蒙意识的佛教学者也正是试图在这一复杂的观念系统中重新阐明佛教与科学的关系。[39]如章太炎、梁启超等面对西方观念时都一直强调佛法“乃智信而非迷信”，认为佛教师佛陀乃是尊师重道，反对偶像与鬼神。[40]到了二三十年代，佛教内部为了因应“五四”这一思想变局，所开展的论述策略，通常都是把佛教解读为一种非迷信的，而且是智信的、可与科学精神相“调和”的精神文明形态。1921年，欧阳竟无在他著名的“佛法非宗教非哲学”的演讲中，巧妙地把佛法跟与科学相对立的“宗教”分别开来，指出唯有佛教之“因明”才“纯以科学证实之方法以立理破邪”，“固不必惧其迷信也”。[41]当时出版的佛教宣传刊物如《海潮音》《觉音》《人海灯》《佛化新青年》等都积极在教内开展破除迷信的思想运动。
太虚在面对以西方文明为代表的现代性议题时会特别选择佛教与科学的关系来汇通，正是有感于中国国内从19世纪末到20世纪初所发生的宗教与科学关系的论辩。太虚很早就关注到文化界的科玄论争，并撰文予以回应。[42]他以及他所领导的武昌佛学院对于“五四”以来的科学主义议题做出了积极的响应。如“五四”思想家们倾向于从心理学与进化论去理解近代科学，而武昌佛学院对于佛教与科学之间所进行的“调和论”阐释，也大多以这两个议题为中心来开展。
太虚在思考他世界化佛教的过程中从一开始就融合了佛教与科学的论述。1923年7月太虚去庐山主持暑期讲习会，这时候他也正在酝酿世界佛教弘法计划，太虚特别就佛法与科学的关系发表演讲，表明“科学上有所发明，即宗教上便有所失据”，而“科学愈精进，则愈与佛法接近故”。[43]显然，他有意识地把佛教与一般所谓“宗教”进行了区隔，表明只有佛教才是近代可以与科学发生关联的唯一的思想体系，因而在文明程度上显然高于基督教等一神教思想系统。而他在佛教与科学之间所持的观念，一直影响了他在欧美布讲佛教时所做的文明阐述。维慈（Holmes Welch）就发现，太虚在巴黎建立世界佛学苑，正是以“佛教与科学的联合”作为佛教弘传世界的基本方向。[44]
在以佛学格义科学的具体论述方面，太虚延续了近代中国佛学传统中以唯识讲科学的法流。自晚清以来，章太炎等一批学人就提出唯识法相可通科学知识。他认为“竟重科学，言必征实，徒陈侈大，未足厌望。是故被机起信，莫如大乘《起信》、《楞伽》、《深密》及相宗诸论”，“佛典如《楞伽》、《密严》、《解深密》诸经，《大乘起信》、《瑜伽师地》、《摄大乘》、《辩中边》诸论，言虽高妙而切理厌心，契当不易，未尝超出情量以外，此所谓通解妙达之论也”。[45]桂伯华也明确主张“今世科学论理日益昌明，华严天台将恐听者藐藐，非法相不能引导矣”。[46]这些说法可谓开启近代佛学精英以唯识法相之学会通科学之一大法门。太虚在佛法与科学关系方面的认识就倾向于以唯识学的理论去通释科学的思想。早在1919年，他就主张以唯识去会通科学，他说“夫科学之可贵，在乎唯征真理实事，不妄立一标格坚握之，以所知自封而拒所未知耳。若不求真是而妄排蔽，则与迷神教者亦复何异？习唯物科学者，若知佛乘唯识宗学，其贵乎理真事实，较唯物科学过无不及，则必不将佛教视同天魔畏途而相戒不游也。乃作此以忠告诸治唯物科学者”。又说“正可因唯物科学大发达之时，阐明唯识宗学，抑亟须以唯识宗学救唯物科学之穷耳”，“必明唯识宗学，诸唯物科学乃能消归自己而成妙用焉”。[47]
太虚在科学与佛教间的格义处处都力图要保持佛教的本位性，反对销佛法于科学之中。如他于1925年赴日参加“东亚佛教大会”所作的发言中，就曾批评日、韩与台湾地区佛教界以佛教会通科学，而没有看到佛法超越的面向：“全国学界以科学思想为重心故，佛教徒亦以科学为本，评判佛教之义理，而失没佛法超现代科学之殊胜义，不能转科学而反为科学转”。[48]在太虚的佛教科学观中，科学相对于佛教来说还是较低级的知识形式，科学的方法只能用于证实佛教的学说，而从来不可能超越佛法。[49]他认为佛教欢迎科学的加入，科学缺乏精神元素因而是不完整的，有待于“更高的佛教科学”来充实它。他甚至指出，科学只能发现“真理的表象”（apparent truth），而唯有佛法才能够究竟诸法实相。[50]这一点，他在巴黎演讲的中文文稿中表达得更为明确：“穷自然的蕴奥，利人事的进行，此近代科学之功绩；然于此犹未有完全洞明宇宙人生真相的希望，故终在存疑的猜度中，而不能确立彻底解决的真信。旷观于古近一切的哲学宗教，惟佛学不但不因科学而有所摧动，且得科学以为之证据及诠释，益见真确精密。其由无上正觉所完全洞明的宇宙人生真相，又足于科学的发明上，树立合理的正解真信，以补科学之缺陷而促其进步。故当建设以科学为基础的佛学，成立科学上的最高信仰”。[51]此外，太虚在欧洲的演说还发挥旧义，以科学发现批判基督教的上帝信条（the superstition of God）与唯物主义关于物的信条（the superstition of reality），指出只有佛法才是完美的科学。[52]他提出近代科学的发展证明有神论宗教的终结，而更说明佛法在近代的价值。因此科学与佛教可以携手，而最后只能以佛教理论来统领。[53]
有学者发现，晚清民国以来中国佛教与科学的关系论述中通常流行三种意见：一是主张佛教与科学发明的事实具有一致性，二是认为佛教是比科学更高明的经验论，三是从佛教立场对科学进行伦理的批判。[54]太虚在欧美所论佛法与科学的观念中，这三种思想都大致包含于其中。如他一面声称“科学知识证实和支持佛教的学说”，通过比较哥白尼天文学说、微观分子论及达尔文进化论等，表示佛教经典中早已经基本拥有了这些说法，因而表示“科学越发展，佛教就越受欢迎”，而同时指出，科学的知识有很大的局限，无法涉入生命的存在与形上学，科学只有结合佛教才能够获得道德力量的支持，“照亮生命存在的最深真理，并引导和规范着我们的进化”。[55]
由于太虚并没有很好的科学训练，他在对科学与佛教进行融合的阐述时，并没有充分估计到这种对话的难度和界限，以至于有学者认为，太虚以唯识学去格量西方心理学就阐释得不好，[56]还有人就直接指出“太虚并不非常了解科学”，他必须发展他有关“科学佛教”的理论基础。对于太虚来讲，教的护持更胜于知识的细密考究，于是，他的佛教科学统合论就难免会出现撰拾科学以附会佛法者说的流弊了。
（二）佛教与哲学
太虚西来讲学，在方法上除了试图充分展示他对西方近代科学的了解，还特别注重以哲学的方式来向欧美传授佛学。如同西方近代佛教学的奠基者布尔努夫（Eugene Burnouf）把佛陀塑造成一位反宗教性的道德意味上的“人文主义哲学家”，[57]近代中国的佛教知识精英们也力图把佛教从宗教的语词中分离出来，而与“哲学”归为同类。对于近代中国精英佛学人士来说，他们希望用其所需要的方式“建构”出一种具有近代哲学形态的佛教学说。如章太炎、梁启超都曾努力于把佛学塑造成一种具有进步象征意义的“哲学”形式。梁启超早年也曾以佛学去旁通近代西方大哲康德的哲学。[58]而章太炎就说“佛法只与哲学家为同聚，不与宗教家为同聚”，故而研究佛学必须“发明一种最高的哲理出来”。[59]
这种从西方的哲学来为佛教寻找合法性根据的做法也受到过一些佛教思想家的质疑。内学院一系就担心这种哲学“建构”的法门反而会淹没佛法自身的高度，于是欧阳竟无力图表明，近代哲学虽然“诚见高明”，但“哲学家知识之范围体性”不出唯识学的六识，而“局于法尘”，仍然是一种有局限的知识。在这层意义上，他指出不能以哲学去揣度佛法“高明之所知”，佛法本质上是“内学”，不是哲学。[60]
我们这里不去细究近代中国有关佛教与哲学关系的论辩，太虚对于佛教与哲学的态度是有条件地开放。即是说，他一面认同以佛学去阐明哲学，而同时反对佛教的哲学化，主张佛教与哲学之间的诠释只能是以佛教为本位的格义。
我们仅仅讨论太虚一系在涉及佛教世界化弘布时是如何论述佛学与哲学关系的。《海潮音》1923年第7期上曾经发表了李润生的《论佛教徒当实行中日联合以宏法欧美》一文，该文就提出西方诸种哲学流派“皆并容于佛法之中，而不能自逃于佛法之外”，作者甚至认为许多大哲学家都因此“进而为佛教徒”。[61]可见，太虚一系对佛教与西方哲学的会通，充满了乐观主义的想象。1928年太虚在巴黎的演讲“就哲学言”佛学与东西方文明，他提出东方哲学一派是“侧重经验的哲学”，而西方哲学一派则是“侧重理论的哲学”。他认为东／西方哲学各有所长与所短，如注重经验论的东方哲学，则“经验所及虽确当而不遍常，故必借理论以补充”；而偏于理论之西方哲学又“理论所及虽遍常而不确当，故必借经验以为补充”。他指出东西方哲学各执一端，无法融通，“遂为终古争持莫决的问题”。最后，他提出唯有佛学才是通观东西方哲学，融经验、理智于一体的圆满哲学之道。他这样说道：“然一深观佛学，则以调善情意为理智发达之胜缘，尤以发达理智为情意调善之要因：相应互成，共臻究竟。复次，以超脱一切分别的实智、经验，到理论上绝对的遍常性，亦以巧符合各种事情的量智、理论，及经验上相对的确当性，完成了‘经验遍常化’与‘理论确当化’，解决了终古不决的哲学上种种的问题。故惟佛学足为陶铸两方文化与两派哲学的洪炉，创造成今后世界全人类所需求的大同文化与哲学”。[62]
太虚在欧洲的演说中还把世界哲学区分为中国、印度与西方三大思想系统，这一点就很可能出自梁漱溟《东西文化及其哲学》的启发。他指出这三大哲学传统源流不同，思想差别也很大。[63]有趣的是，在法国的演讲中，太虚并没有详细说明中、印哲学的思想内涵，而恰恰只表现他在西方哲学史方面的知识与理解。他非常宏观而又简略地从古代、近代与当代三个阶段来阐明西方不同时期哲学的特点，接着批判西方的哲学，认为西方自古以来的哲学最后都把对问题的解决建立在一两个假设上面，于是，他们对宇宙本体论的讨论都如同盲人摸象，而最终导致了争论不休和失败。太虚认为西方哲学对于宇宙本源的追溯，虽然看似与佛教对于绝对意识的探究同出一辙，但是哲学是没有结论的探讨，而只有佛教才可以为哲学的根本性问题找到解决的方案，因为佛教对于一切事物的认识脱离了虚妄分别，而哲学所产生的错误认识恰恰是建立在虚妄之上。另外，太虚还讨论了西方哲学传统中的虚无主义、唯物主义、进化论以及各类灵性与宗教哲学的议题，[64]最后他以佛教哲学来统合，指出佛教中的大乘佛教哲学才是一切思想的终极解决。太虚的这一说法与欧阳竟无所论“佛法非哲学”之义非常接近，甚至他有关佛教与哲学关系的许多意见，也都与欧阳竟无的论述如出一辙。
太虚就这样大而化之地以佛学去点化西方哲学，正如他讨论科学与佛学的格式一样，结论其实是预设好了的。太虚的这种“结论后之研究”方法，以东方式化约主义的论述去向西方知识界弘布佛学，确实有点轻视了他的西方听众在哲学与佛教方面的知识素养，当然他努力弘布的中国大乘佛学也无从在西方知识的土壤中植根生长。
三、新启蒙与“另类东方主义”
太虚于20世纪20年代远赴欧美弘布佛教，一定程度上契合了当时西方世界在文化思想方面的某种需要，弥补了西方近代文化自身所面临的空缺之场。自19世纪下半叶以来，欧美内部发展出一种对包括佛教在内的亚洲文化的需要与想象。正如有学者所发现的，20世纪最初20年，东方学成为西方现代性论述中一种内在的构成元素，“因为东方学有助于为经历深刻危机与信仰迷失的西方文化，提供新的表述与资产”。佛教作为一面镜子所映射的“不仅是东方，而且也反照了维多利亚时期的西方世界”。[65]
19世纪后期，具有一定理性与人文主义思想倾向的南亚上座部佛教正好满足了一批西方反基督教超验论传统的学人，他们以自己的方式不断塑造关于亚洲佛教的种种图式。其中一类流行的观念，即把佛教理解为一种与基督教传统不同的“无神论的信仰”（faith without God），而且认为这种以“存粹理性化的道德”为主的佛教更趋近于近代科学的观念。如著名学者卡洛斯（Paul Carus）就把佛陀称为“科学宗教的先知”（the first prophet of the Religion of Science），而一批哲学家也把佛教观念与实证主义联系起来，认为佛教是一种更为进化的思想系统。欧洲的一批思想家甚至提出，基督教应该参照和学习佛教的某些精神来改造自我。特别到20世纪初，尼采等对基督教文明与西方启蒙主义的批判，更激发了他们对包括东方思想在内的新的价值与世界观的探究。[66]
大乘佛教在19世纪欧洲佛学界的论述中，通常都是被贬低为异端化了的佛教学派，欧洲19世纪以来的佛教学研究，重于南传巴利语佛教的经典与思想历史。论者认为，只有巴利语佛教传统才保留了原始佛教的本来精神，而以汉传佛教为代表的东亚大乘佛教，则背离了佛陀的原始法流。
太虚是一位负有传教使命的人物，他在20世纪最初20年，特别是在1917年赴日弘法后就开始感觉到他不仅对中国负有佛教复兴的使命，而且“对亚洲乃至对世界各地都负有一个重大的使命”。[67]他明确自己佛教传布的方向，就是中国大乘佛教的思想精神。他于20世纪20年代末出访欧美，正是想在欧洲大乘佛教的空缺之地打开一片天地。从各类有关他游化欧美的材料看，西方知识界最初对这位来自东亚大乘之地的大师还是充满了期待，所以太虚在欧美的演讲与访谈，一开始吸引了不少西方的东方学家与学界名流参与其中，如著名佛学大家列维（Sylvain Levi）、哲学家罗素等。他甚至应邀于巴黎重要的学术圣地（东方博物院）进行讲学。可以想见，太虚的欧美之行，一时名流云集，场面上可以说是一片风光。无怪乎20世纪初的来华传教士艾香德（Karl Reichelt）就说太虚在当时的声誉之高，不仅亚洲人尊敬他，“欧美研究比较宗教学的学者，也知道他的名字，太虚在1928年游柏林、巴黎、伦敦和纽约的时候，他们当中有些人听过他的演讲”。[68]
遗憾的是，太虚并没有在欧美留下他的精神遗产，也没有让中国大乘佛教风行于西方。实际上，当太虚远布弘化时，他以自己的想象而建构出的“西方”文明与现实中的西方文化间存在着很大的落差。太虚所力图传播的中国大乘佛教观念，无法达到像日本近代世界佛教布化所产生的效果，这其中缘于多方面的因素。除了太虚本人无法自如地运用外文来表达东方的哲思并出入有余地旁通西方思想外，[69]太虚并没有把他弘传大乘佛教的重心放在精致的思想与学术论述方面，而是以建立传法机构——世界佛学苑——为主，于是他面对有兴趣了解中国大乘佛教的欧美知识精英所开展的知识与思想论述，就显得相当随意和不够严谨，这后来引起西方知识界的不满。而其所致力的世界佛学苑建设，也因为缺乏持续性的学术与弘法后援，昙花一现，终归销迹。[70]
太虚敏感地意识到欧洲19世纪下半叶以来科学和启蒙主义对基督教信仰的冲击，并由此而产生了西方世界在价值与思想信仰方面的某些困局。他试图向西方提供东亚文明，特别是汉传大乘佛教这副解药去加以对治。他在还没有深入西方文明复杂性的时候，就仓促应对，于是在文明论述的策略上就仅围绕着佛教与科学、哲学这两个语词为中心，去向欧美知识界进行大乘佛教的意义阐释。但是他所旁及与解读的西方知识（科学与哲学），在当时的欧美知识界看来，都还过于肤浅而无法获得认同。维慈就认为，太虚在欧美的讲演并没有获得其顶尖知识界的接受与尊敬。[71]可以说，太虚选择了一种不合时宜和危险的文明“对话”方式，这与他同时代的铃木大拙机智地在西方思想的空场之处选择了东方禅，而且以一种精明讨巧的方式迎合了西方的需要不同，太虚采取了一种通俗的，而非专业性的知识形式和话语来阐明他对西方科学，乃至于哲学和宗教的认知。他确信自己在国内所掌握的西方科学与哲学知识是充分无误的。他没有意识到，他对西方文明的阐释，大多都是有选择性地对那些他所偶遇的西方思想与哲学家们所做的主观性解释，无法在知识的论述方面表现其细工之饰密。
实际上，欧洲自19世纪下半叶以来的东方学研究风尚，在进入帝国学科的过程中，逐渐建立起一套“为知识而知识”的专业性知识趣味，不同文明的比较，特别是比较宗教学的建立，崇尚以“一种真科学的精神”，而不是一种“业余者”（dabblers）和“半吊子的学者”（harf-scholars）的方式去“把握对于东方的知识”。于是，他们对于文明比较论所采取的学术方式，就以科学的比较语言学及历史学为重心。在他们的理解中，比较语言学（historiographical principles of comparative philology）才是比较文明论述中最为科学的一种方法与态度，而举凡哲学或神学性的理论阐述（theoretic theology）则并不被视为“高阶的知识类型”（higher knowledge）。这种文明比较论述中的反哲学化倾向，让欧洲知识界认为，太虚对于大乘佛教及其比较文明论的论述都不过是一种“业余哲学家过于草率的方式”，是一种“缺乏学者精神”的旅行者和传教士的描述。[72]太虚并没有契入欧洲的知识语境，他反复说明和强调的那些诸如佛教中的理性主义、反神秘主义等，都是亚洲佛教现代化过程中惯用的文化语词，属于近代东亚佛教改革运动的基本方式和特点。[73]他仍然还停留于这样一种文明论述的方式，去向西方的专业学人推销东方文明与大乘佛教，确实有些无的放矢。这种文化空间的错置，使得太虚在向西方推介大乘佛教观念时采用了失当的策略与方法，也让他的欧美之行没有在文明与思想的交错中产生出真正的火花和有深度的思想呼应。
具有传教士精神的太虚努力以中国的大乘佛教去“启蒙”与教化他想象中的西方人群，他并没有像胡适所期待的那样去欧美“作一个虚怀学生”，而恰恰是想“存一个宣传东方文化的使命出去”。[74]这一点，他赴欧前在上海发表的临别辞中做出了鲜明的表达。他说自己赴欧美非为学习，乃旨在弘传大乘佛教，“先到科学发达的国家，传播东方最优美的文化。或以中国人赴欧、美皆是去学欧、美人者，而太虚今乃去教欧、美，视为创举”。[75]
太虚一方面要做世界文明的普化工作，而同时又把东方大乘佛教作为首选而弘传西方，表现出东方文明在精神意味上的高度优越感。从他有关佛教世界化的开示，以及对西方知识界所展开的大乘法义的“训导”来看，太虚佛教世界化弘布时所采用的论述，背后都隐含了“另类东方主义”（secondary orientalism）与民族主义。[76]太虚虽然承认佛法“本非以国家为范围”，“盖超脱于国家民族之封蔽”，[77]但是每当他于东／西方文明论的结构下来思考与论述佛教的世界意义时，他却又无法摆脱文化上民族主义的宿命。于是，他的语词中一再向西方透露中国大乘佛教在精神文化层面上所拥有的高度与优越感。
仔细的审读研究将会发现，太虚向西方阐释的大乘佛教确实有意或无意地隐藏了一类民族-国家的论述。如他于1920年所作的《佛乘宗要论》，就从东／西方文明论的角度阐明佛教与中华“国族治华”之关系，而明确提出佛教的世界化弘布必须回归于以中国为代表的大乘佛教中才能够“普利世人”。他说：“兹就佛教观察，其能昌明宏扬于当今之世，亦须有藉乎中国，二者相需，如鱼如水。请尝言之：佛学发源于印度，今则反形衰落。……而锡兰仅有小乘，大乘佛种之不断，今则端在中国与日本。日本佛教虽盛，而于佛乘理行。殆不如中国体会精深，创立各宗，无大殊胜。近且专以国家为本，兼重欧化，佛教实居第三位，仅能为其国家所利用，宏扬之责，当不属之。至若中国，大乘八大宗派盛行已久，教理行果，灿然美备。诚欲昌明佛教，普利世人，舍中国外，实无第二者能当斯任。愿国人勉旃！”[78]
到了1928年，太虚游法国时所发表的《西来讲佛学之意趣》中，这一民族主义的论调表现得淋漓尽致。太虚表示他于欧美讲授佛学之态度就应“当仁不让，以攻破偏谬而显示真正”。他认为欧洲根本没有“真正佛学”，欧人所知佛学皆为“偏谬”。他还以“圣人之才”与“圣人之道”这一对观念来阐明他西行弘法的旨趣和伟任：“欧洲今富圣人之才而缺圣人之道，吾人今有圣人之道而乏圣人之才。……得圣人之才以授圣人之道，是为吾至欧讲佛学之总意趣”。[79]在一次与德国博士的谈话中，他也高调地表示了他这种国族主义的观念：“推原其故，盖以世间诸宗教、科、哲，其观察囿于一境，局于一隅，是以不免有以部分而概全体之失。虚妄分别，横计忆度，是以鲜有不流入错谬者”。“以是之故，吾每欲以佛法输入欧、美各国，俾欧美之科、哲学者，得其趋正之路，尽量而同证此无上真理。……盖以印度大乘佛法，自中国唐代以降，衰落几至于绝；惟中国赖玄奘等之传译，窥基等之阐扬，人才辈出，各宗继起，是以佛法之精微奥妙，为此土所阐发无余矣。至于日本之佛教，则全由中国传去，近千年来，其关于佛法中之典籍论著，皆用汉文，即今日日人之能深究佛法者，莫不精通汉文。其故由于经论之意，深密之旨，实非由中文不能透彻也”。[80]
正如有学者研究发现，近代亚洲的佛教在世界化运动的同时，又悖论地与民族主义、民族国家之间发生了不可分割的关联。为了反抗具有殖民主义性质的基督教文明而兴起的佛教运动，大都试图回到自身的传统中去寻找精神资源，并把这一传统进行无限地美化。[81]
近代东亚的世界佛教运动，在东方精神文明的自信与优越感背后其实隐藏了一种巨大的文化压力，即一种来自西方强势文明的压力。太虚的弘布西方也多少反映了东方文明在近代“边界焦虑”处境下的一种文明论诉求。[82]太虚在1923年就自己的佛教世界化运动讲了一段意味深长的话：“而近今西洋文化盛传时代，又以为东方佛教是古旧的、陈腐的！民国十二年来，学潮澎湃，国人咸惕然兴起，始研究实学，考求真理，乃可知佛学为一簇崭全新之救世大法，不限于古代，不局于东土，尤不拘于出家之僧尼，而确有遍及现代世界各国永久不替之可能性，与现在世界上各色之人众，皆具有密切之关系焉”。[83]这正可映照他复兴佛学运动和世界佛化布教背后的一种深刻的忧患意识。
参考文献、注释
[1]太虚：《新与融贯》，载《太虚大师全书》第1编，台北：善导寺佛经流通处1980年版，第451页。
[2]陈独秀：《独秀文存》，合肥：安徽人民出版社1987年版，第22页。
[3]分别参见胡适的《论毁除神佛》《哲学与人生》两文，载《胡适全集》第21卷、第7卷，合肥：安徽教育出版社2003年版。
[4]费正清（编）：《剑桥中华民国史：1912—1949年》上卷，北京：中国社会科学出版社1994年版，第411页。
[5]《梁漱溟全集》第1卷（东西文化及其哲学），“导言”，济南：山东人民出版社1989年版，第254、256页。太虚于1921年11月所写的《论梁漱溟〈东西文化及其哲学〉》一文，一面称赞此作“真近年有新文化运动以来第一之杰作也。梁君以深细精锐之思，成此不朽之文，恐透彻了解者殊不易多得”，同时，也批判了梁漱溟文化论上的“排佛以期孔化”的观念。见《太虚大师全书》第16编，第301、307页。
[6]太虚：《佛乘宗要论》，载《太虚大师全书》第1编，第140—146页。
[7]同上，第220页。
[8]梁启超：《欧游心影录》，北京：商务印书馆2014年版，第50页。
[9]同注[6]。
[10]同注[6]，第144—145页。
[11]详见太虚：《大乘与人间两般文化》，载《太虚大师全书》第14编，第69—70页。
[12]太虚：《西洋文化与东洋文化》，载《太虚大师全书》第13编，第30页。
[13]参考太虚：《佛法救世主义》，载《太虚大师全书》第14编，第132—133页。
[14]杨文会：《支那佛教振兴策二》，载《杨仁山全集》，合肥：黄山书社2000年版，第332—333页。
[15]释印顺：《太虚法师年谱》，北京：宗教文化出版社1995年版，第87页。
[16]均见太虚：《东瀛采真录》，载《太虚大师全书》第19编，第324—326页。太虚在《东瀛采真录》中说“予又询以日本佛教徒在欧、美布教之成绩”，熊谷泰寿则就明治日本佛学所受欧美影响做了详细阐明：“‘欧、美人甚喜佛教学理，多有来留学者，且曾照会日本传大乘佛教于欧、美。’予又问：‘日本各宗研究之佛学及其著名人物’，答谓：‘日本佛教各宗分门研究，书籍宏富，各宗学者大概兼学他宗，应用欧、美新研究法，义甚精致。大别为龙树系之佛教，无著系之佛教，即原始佛教是也。’”又介绍说，“日本佛教徒于印度哲学之研究，不依支那佛典，直讨究梵文之佛教原典，亦不劣欧、美，高楠顺次郎、木村泰贤、宇井伯寿、南条文雄、井上圆了，皆斯学之泰斗也”。可见，日本在佛教学术上真是“师夷长技以制夷”了，他们与欧美在佛教方面是有互动的，而非单向传播，于是日本近代佛教世界化的成就在佛教学术方面是十分显著的。
[17]太虚：《东瀛采真录》，载《太虚大师全书》第19编，第333—334页。
[18]同注[15]。
[19]太虚：《世界佛教联合会宣告开会之宗旨》，载《太虚大师全书》第18编，第136—137页。
[20]同注[15]，第103—104页。
[21]太虚：《去欧讲学及经过之一斑》，载《太虚大师全书》第18编，第258页。
[22]释东初：《中国佛教近代史》，台北：中华佛教文化馆1974年版，第295页。
[23]同注[15]，第120页。
[24]难怪维慈（Holmes Welch）说他创建“世界佛教联合会”成了“纸上创立组织”。Holmes Welch, The Buddhist Revival in China, Cambridge: Harvard University Press, 1968, p. 57。
[25]白德满：《太虚：人生佛教的追寻与实现》，台北：法鼓文化事业股份有限公司2008年版，第119页。
[26]仰止生：《民国佛教界之盟主太虚法师》，载黄夏年（主编）：《民国佛教期刊文献集成》第165卷，北京：全国图书馆文献缩微复制中心2006年版，第320页。
[27]太虚：《发扬佛化以济现世界之恐慌》，载《太虚大师全书》第18编，第148页。1925年11月太虚在日本发表《应日本关系中华民国之五团体欢迎会致词》，载《太虚大师全书》第18编，第150页。
[28]太虚：《致蒋总司令书》，载《太虚大师全书》第17编，第212—213页。
[29]为了配合太虚游讲欧美，《海潮音》于1928年第5、7期，连续刊载张慰西的《佛化西行记》，对于欧洲近代佛教学略有译介，但其基本观念认为西人佛学乃初学而已，如同“东方之知有西学”。他认为佛法的“慈雨和风，尚未能沾于彼土”。又于欧洲佛学研究成果略有介绍，而于学术史的阐明则相当不足。参见张慰西：《佛法西行记有序》，载黄夏年（主编）：《民国佛教期刊文献集成》第170卷，第327页。太虚游讲欧美之后，对西方佛教学术状况才略有了解，而《海潮音》1929年第4期也刊发了日本学人渡边海旭的《日人目中之欧美佛教》一文，对于欧美佛教学术史才有了较为系统的略述。太虚在回国后作“感想”时说：“欧、美各国关于佛教的情形，可分三种来说：其一，是各大学和宗教学院里的专门学者，他们所根据的，多是锡兰文和不很完全的梵文；锡兰文的属于小乘，梵文的属于大乘，英、德两国受锡兰文的影响较大。也有由西藏文和日文来研究的，至于从汉文探究的就很少了。他们的态度，如比国有一位佛学者名普善，他是以讲佛学出名的，然而他却是个天主教徒。其二，是个人各自研究，也有因此而起信行的，他们也有因为游历东方，到锡兰、中国藏地、日本等处，因一时的感动，或译书的关系而兴信仰，但这种人也不多。其三，是结为团体，以共同研究或共同信行的。”见太虚：《环游之动机与感想》，载《太虚大师全书》第18编，第243—244页。1929年5月他于上海又讲：“去欧以来所发之影响：一、西洋先见锡兰佛教，认为佛教根本，而不知大乘。锡兰佛教为巴利文所传，为小乘三藏；而梵文大乘，于印度多已残灭，因经婆罗门教、回教破坏之也。惟据近来印度一般学者之考察云：‘佛生喜马拉亚山脉尼泊尔国’，而此国近颇有残缺之梵文大乘经典发现，如《宝积》、《华严》等，但均不完全。西人所知乃锡兰之佛教，其次则梵文及藏文者，从汉文而知者殊鲜。而日本学者，及中国学者之从西学者，且据西人之说以考中国汉地佛典之误失，汉文佛教遂益不为西人所重。以西人治学，从考据入手，故将汉文经典，对于据巴利文、梵文之原文，或当或不当，每加详确探讨。”见太虚：《去欧讲学及经过之一斑》，载《太虚大师全书》第18编，第258—259页。不过，我们仔细体会这一观察，多少还是含有对西方佛学贬斥的意味，而且太虚对于西方近代佛学的专业化程度也还是相当的隔膜与不了解。
[30]Holmes Welch, The Buddhist Revival in China, p. 55.
[31]太虚：《发扬佛化以济现世界之恐慌》，载《太虚大师全书》第18编，第147—148页。
[32]太虚：《环游记》，载《太虚大师全书》第19编，第386页。
[33]同注[15]，第142页。
[34]参考Lectures in Buddhism, Paris, the University of Chicago Libraries, 1928。该文集所收太虚在法国的演讲，相当一部分内容为现存太虚中文文集中所缺，即使部分与中文重复的内容，比照起来看，也有不同的地方值得注意与研究。
[35]Erik J. Hammerstrom, Buddhist Discuss Science in Modern China （1895-1949），美国印第安纳大学2010年博士学位论文，第62—63页。
[36]Milena Dole?elová-Velingerová and Old?ich Král （eds.）, The Appropriation of Cultural Capital： China’s May Fourth Project, Cambridge: Harvard University Press, 2001, p. 1.
[37]汪晖：《现代中国思想的兴起》下卷，北京：三联书店2004年版，第1292页。
[38]参见何建明：《近代中国宗教文化史研究》上册，北京师范大学出版社2015年版，第348—356页。
[39]同注[35]，第7页。
[40]分别见梁启超：《论佛教与群治之关系》，载石峻、楼宇烈、方立天、许抗生、乐寿明（编）：《中国佛教思想资料选编》第3卷第4册，北京：中华书局1990年版，第50页，以及章太炎：《建立宗教论》，载《章太炎全集》第4册，上海人民出版社1985年版，第186—187页。
[41]欧阳竟无：《佛法非宗教非哲学》，载《欧阳竟无佛学文选》，武汉大学出版社2009年版，第2页。
[42]参见太虚：《人生观的科学》，载《太虚大师全书》第14编。
[43]太虚：《佛法与科学》，载《太虚大师全书》第11编，第808页。
[44]同注[30]，第59页。
[45]章太炎：《菿汉微言》，载章太炎：《菿汉三言》，沈阳：辽宁教育出版社2000年版，第11、40页。
[46]均见章炳麟：《自述学术次第》，载石峻、楼宇烈、方立天、许抗生、乐寿明（编）：《中国佛教思想资料选编》第3卷第4册，第266页。
[47]太虚：《唯物科学与唯识宗学》，载《太虚大师全书》第13编，第821、816、819页。
[48]白德满：《太虚：人生佛教的追寻与实现》，第125页。
[49]同注[30]，第66页。
[50]Lectures in Buddhism, Paris, p. 7, p. 41.
[51]太虚：《佛学之源流及其新运动》，载《太虚大师全书》第1编，第936—937页。
[52]同注[50]，第48—49页。
[53]同上，第43页。
[54]同注[35]，第10页。
[55]同注[50]，第35—38、46页。
[56]同注[35]，第48页。
[57]Terry Logan Mazurak, “Buddhism and Idolatry, ” in Rachana Sachdev and Qingjun Li （eds.）, Encountering China: Early Modern European Responses, Lewisburg: Bucknell University Press, 2012, pp. 167-168.
[58]参考梁启超：《近世第一大哲康德之学说》，载石峻、楼宇烈、方立天、许抗生、乐寿明（编）：《中国佛教思想资料选编》第3卷第4册，第59—69页。不过要注意的是，梁启超于20世纪20年代之后的佛学研究，反而远离哲学，走向了新史学的方向。
[59]章太炎：《论佛法与宗教、哲学及现实之关系》，载《中国哲学》第6辑，北京：三联书店1981年版。
[60]同注[41]，第7、9、11页。
[61]李润生：《论佛教徒当实行中日联合以宏法欧美》，载黄夏年（主编）：《民国佛教期刊文献集成》第156卷，第400页。
[62]同注[51]，第938—939页。
[63]同注[50]，第53页。
[64]同上，第62、64、83—87页。
[65]J. J. Clarke, Oriental Enlightenment: The Encounter Between Asian and Western Thought, London: Routledge, 1997, p. 101.
[66]Ibid.， pp. 80-100.
[67]艾香德：《太虚生平事略》，载艾香德：《重生的方丈》，香港：基督教辅侨出版社1959年版，第167页。
[68]同上，第161页。
[69]这一点，在太虚赴欧美前胡适给他的信中就已经预示了。胡适在信中说“往欧美则有语言上的困难，虽有译人，终觉相隔几层，用力多而成功少”。参见胡适：《致太虚》，载《胡适书信集》上册，北京大学出版社1996年版，第401页。
[70]白德满就指出，太虚期待建立一个国际性佛学研究机构的愿望一直未能实现，后来只是将其所设立的武昌佛学院图书馆改名为“世界佛学院”，“算是聊备一格”。参见白德满：《太虚：人生佛教的追寻与实现》，第143—144页。
[71]同注[30]，第59页。白德满也认为，太虚在欧洲的演讲低估了大多数听众的佛学素养，西方听众期待的是对中国佛教修行精心整理和深刻反思过的论述，而太虚则用一套西方的科学与哲学术语去解释科学与佛法的相融性，而对于东亚文化本身却没有深入阐明。参见白德满：《太虚：人生佛教的追寻与实现》，第137页。
[72]N. J. Girardot, “Max Muller’s Sacred Books and The Nineteenth-Century Productioin of The Comparative Science of Religions, ” History of Religions, Vol. 41, No. 1, August 2001, p. 218, p. 223, p. 239.
[73]Otani Eiichi, “A Comparative Analysis of Buddhist Nationalism in Asia, ” The Eastern Buddhist, Vol. 43, No. 1, 2, 2012, p. 157.
[74]胡适：《致太虚》，载《胡适书信集》上册，第401—402页。
[75]太虚：《出国弘化临别之演辞》，载《太虚大师全书》第18编，第232页。
[76]“另类东方学”概念是由佛尔（Bernard Faure）提出的，意指一种针对西方东方学立场的反向论述。萨义德在其著名的《东方学》一书中发现，西方的东方学家认为他们掌握着对于东方知识的发言权，表示了对东方的一种歧视（关于此，可参考爱德华·W·萨义德：《东方学》，北京：三联书店1999年版）。而佛尔发现，不仅西方东方学对东方有傲慢的态度，实际上，东方人进行有关自己传统的论述有时候也会表现出对西方文明的不屑，这就是他所谓的“另类东方学”的立场。佛尔认为铃木大拙等向西方所宣扬的禅，就包含了大量“另类东方学”的傲慢。参见Bernard Faure, Chan Insights and Oversights: An Epistemological Critique of the Chan Tradition, Princeton University Press, 1993, pp. 67-74。
[77]同注[7]，第217页。
[78]同上，第219—220页。
[79]同注[15]，第142—143页。
[80]太虚：《与德国乐始尔博士之谈话》，载《太虚大师全书》第17编，第729—730页。
[81]同注[73]，第177页。
[82]佛尔发现，近代东西方文明的交织，经常使处于不同思想交集边界的人产生一种“边界焦虑”（boundary anxiety），因而经常刻意地追求中心化。关于此，参见Bernard Faure, Chan Insights and Oversights： An Epistemological Critique of the Chan Tradition, Chapter 2, Section 1。
[83]太虚：《世界佛教联合会开会讲词》，载《太虚大师全书》第18编，第112页。
龚 隽：中山大学哲学系
