摘要：以对“三降之德”的重新理解为契机，综合甲骨文所示上甲微在殷商祀统中的发端地位以及清华简《两中》所揭“有河”在夏初历史中的关键角色，或可将《保训》之“中”理解为盛放图籍之器，进而引申为宗庙所藏的文教典籍，即文中所称“宝训”“宝”“丕训”。此解不仅有助于统一舜与上甲微两则典范叙事，更能将其有机安顿于“文王遗训”的语境之中。《保训》以“承训而兴政”为核心主旨，文本逻辑清晰，结构缜密，应为后人撰述之作。《保训》呈现出早期中国以典册、祖训与宗庙守藏维系政治连续性的特征，亦为理解清华简整体的文教意涵提供了新的角度。
关键词：清华简；保训；三降之德；舜；上甲微
清华简《保训》以文王病中训诫太子发为框架，围绕“中”“宝训”“宝”“丕训”等概念，串联虞舜、上甲微与文王、武王三层叙事。为便于讨论，先依白于蓝、段凯的隶定，将全文以通行字录入如下：
唯王五十年，不豫，王念日之多历，恐坠宝训。戊子，自演，己丑，昧【爽】□□□□□□□□□□【王】若曰：“发，朕疾渐甚，恐不汝及授之。钦哉！勿淫！昔舜久作小人，亲耕于历茅，恐求中，自稽厥志，不违于数万姓之多欲，厥有施于上下远迩，乃易位设稽，测阴阳之物，咸顺不逆。舜既得中，言不易实变名，身兹服，惟允，翼翼不懈，用作三降之德。帝尧嘉之，用授厥绪。呜呼！祗之哉！昔微假中于河，以覆有易，有易服厥罪，微无害，乃归中于河。微志弗忘，传贻子孙，至于成汤，祗服不懈，用受大命。呜呼！发，敬哉！朕闻“兹不久命，未有所诞。”今汝祗服毋懈，其有所由矣，丕训！昔前人传宝，必授之以诵，今朕疾允病，恐弗堪终，汝以书及尔身受大命。敬哉!毋淫!日不足惟宿不详。”
全文先言舜“求中”“既得中”，遂能“用作三降之德”；继叙上甲微“假中于河”“归中于河”，而后“志弗忘，传贻子孙”；篇末文王又以“恐坠宝训”“昔前人传宝，必授之以诵”及“汝以书及尔身受大命”等语训诫太子发。由篇章前后的相互照应来看，“中”并非孤立出现，其获得、持守与传递，显然构成了贯穿全文的一条线索。围绕“中”字，学界已有颇多释读：或将其理解为中道一类抽象的政治伦理原则，或视为标杆、旗帜等具体器物，亦有主张应随上下文分别释读者。这些意见虽能说明篇中部分文句，却往往难以兼顾全文。着眼于理念义者，较难落实“假中于河”“归中于河”所呈现的具体情境；侧重实物义者，又未必能够说明舜何以因“得中”而“用作三降之德”。尤其值得注意的是，篇末“宝训”“宝”“丕训”以及“传宝授诵”等表述，尚不能置于“中”字之外另作理解：它们与前文“中”之间究竟具有何种关系?文王又何以将舜与上甲微之事编入临终训诫，使之与武王“受大命”相连？这些彼此牵连的问题，正构成理解《保训》篇章结构及文王遗训用意的关键。
本文即围绕上述问题，结合《保训》篇内文句、相关传世文献、甲骨文材料及上博简、清华简有关篇章内容，对“中”及相关语词的含义、上甲微事迹所见的历史线索以及文王遗训在篇内的结构作用等问题提出新的意见，以求教于大方之家。
一、“中”的内涵：“三降之德”的知识基础
据文意，舜在“得中”之后实现“用作三降之德”，这是他被帝尧赏识的重要原因。但到底何谓“三降之德”，整理者未有注明，李学勤、李均明、廖名春、林志鹏、周凤五、曹峰、宁镇疆、黄怀信、陈民镇等学者均有申说。相较而言，我们认为林志鹏的观点最具启发。林氏据上博简《三德》“天共时，地共材，民共力，明王无思，是谓三德”认为“三降之德”应与传世文献所习见的天、地、人之三德相关。“降”于古音归见母冬部，“共”则为见母东部，音近可通。清华简《殷高宗问于三寿》有“我寅晨共在九宅”，此“共”正通为“降”。这一视角为我们带来了通《保训》之“三降”为“三共”并训读为“三供”，进而关联起《三德》有关表述的可能。
在《三德》这一政治哲学色彩浓厚的文献中，天与人的互动并非神秘玄思，而是可被君主理解、顺应并应用于政教实践的秩序原理。其核心命题在于：天地虽具自发之化育力，但若无“明王”之“知”与“无思”加以协调，天、地、人之间的能量流通与秩序生成便无法真正实现。简文说“知天足以顺时，知地足以固材，知人足以会亲”，“知”意味着君主能洞察天时之变化、地利之固守与人心之向背，“无思”则要求其以谦抑、恭顺之姿应对三才之动，因循无为，勿妄干预。所谓“平旦毋哭，晦毋歌，弦望齐宿，是谓顺天之常”；“俯视【地职】，务农敬戒”；“夺民时以土功，是谓稽”；“民之所欲，鬼神是佑，慎守虚f2c76f25f43dc4bb877baccf2b9a2108.jpg”。这些表述都证明，高明统治者首先需要对天地人所本然具有的物力与能量进行充分的知晓，并以“顺”“敬”“慎守”“毋夺”等态度对其进行顺应，如若不然便会遭受灾殃。
若将上引《三德》内容关联《保训》，会发现二者几乎完美契合。舜“不违数万姓之多欲”是对“民之所欲”的通晓与顺应；“易位设稽，测阴阳之物，咸顺不逆”则是对天象与地文的探求与利用；“言不易实变名，身兹服，惟允”所强调的服从更是“明王无思”的具体表现；正是在这样的情况之下，舜才能将天地人之所“供”切实“用作”具有生成效用之“德”，使之成为化育万物的重要力量。故而，“三降之德”正应解为“三供之德”，指的是舜对三才之力的习悟与顺用。这一解法也与传世文献所见舜之形象相合。《尚书·舜典》称其在受帝位之前，曾受尧试炼三年，有“纳于大麓，烈风雷雨弗迷”之经历；即位之后，又能“肇十有二州，封十有二山，浚川”，展现其对地理格局与山川水利的通盘筹划与治理能力，属于对“地供之材”的深刻认知与有序统摄。而“在璇玑玉衡，以齐七政”“食哉，惟时”所言，则表明其施政依循天象、顺应时令，体现其对“天供之时”的精准把握与有效运用；至于对禹、弃等由群臣以“佥曰”形式推举的“二十有二人”的任用，更彰显舜具有从民之欲、识人之才的政治智慧，是对“民供之力”的合理接纳与因才设用。诸子文本对此亦多有言及，《论语·颜渊》曰：“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。”强调舜以众望所归而得天下，并以德选贤、远离不仁，体现了对“民供之力”的有力承接与合理运用。《管子·桓公问》称：“舜有告善之旌，而主不蔽也。”赞其设旌听言，善纳群谏，使政令上下通达，体现其不恃已断、广听众言，是“明王无思”的具体实践。《庄子·天道》引舜言曰：“天德而出宁，日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣。”以自然运行为喻，描绘舜法天道而行德政，无为而成。《大戴礼记·五帝德》所言“舜孝友闻于四方，陶渔事亲。宽裕而温良，敦敏而知时，畏天而爱民，恤远而亲近”，则从德性层面凸显舜对天时与人情的体察与敬顺，进一步印证其把握三才所供、践行无思之道的明王典范。这些都是对虞舜熟稔、善用“三德”所进行的具体书写。
回到《保训》的语境，舜之所以能够“用作三供(降)之德”，其前提正是对“中”的主动求取，对“志”的技术性掌握。因此，“中”之义涵，更应偏向为一整套与《三德》所强调的“知天、知地、知人”相对应的系统性知识。舜以“恐”之心承受其责，怀敬畏之意而求“中”，又以“翼翼不懈”的姿态“自稽厥志”。“稽”者，留滞也，意为停留、反复省察；“志”，即所载之规范与要旨。正因此，他方能真正“不违数万姓之多欲”，顺民心、应众情；而在掌握“易位设稽，测阴阳之物”等具体方法之后，又能有效识别与运用天象地理之所供，实现政教与自然节律的协调统一，达致“咸顺不逆”之境。由此可见，“中”并非某种虚构的道德理念或象征符号，而是天文历法、山川地形、风俗民情等具体知识的物质性载体，是“三供（降）之德”赖以形成的直接根源。
由此检阅“中”字诸说，《周礼·天府》之“凡官府乡州及都鄙之治中，受而藏之，以诏王察群吏之治”这则史料便值得我们重新审视。郑众注曰：“治中，谓其治职薄书之要”。有学者据“司寇”相关的“狱讼成，士帅受中”“岁终，则令群士计狱弊讼，登中于天府”“以三刺断庶民狱讼之中”等，判断“中”作为文书应专指刑律或狱讼、司法材料。此说不确。《国语·楚语》曰：“若谏，君则曰余左执鬼中，右执殇宫，凡百箴谏，吾尽闻之矣。”韦昭注：“执，谓把持其录籍。”可见此处“鬼中”乃是鬼之名录，而非刑鬼之书。再者，《周礼》所见之“中”，本用于“王察群吏之治”，其功能在于为王者考察地方治理提供多方面的材料依据，显然并不限于法制领域。其内容应与官员的“大比”“大计”相关，涵盖户籍民情、田野六畜、民财器械及山林川泽等资源状况，并包括刑狱文书、贤能之书以及邦国盟约等各类档案。户籍方面，《周礼》称“登万民之数”，并“岁登下其死生”；大计之时，又“以知民之财用器械之数”“以知田野、夫家、六畜之数”“以知山林川泽之数”。此外，乡老、乡大夫与群吏所献“贤能之书”以及邦国“大盟约”之盟书，亦皆须“登之于天府”。由此可见，“天府”所受之“治中”，当指经地方整理、汇集而成的图文档案，而非单一的法令或狱讼文书。此类文籍图版上呈中央，逐年积累，最终纳入祖庙守藏；其内容能够较为全面地反映地方风土、民情及国家整体情状，既可供王者考核群吏之治，亦成为王室贵族习学文教、施政布令的重要知识依据。
以“中”代指图籍文献，当是从盛放竹简的器物引申而来。《逸周书·尝麦》有“宰乃承王中，升自客阶，作策执策，从中宰坐，尊中于大正之前。”潘振说：“中，藏刑书之椟。”唐大沛亦有：“中者，盛策之器也。”王国维也说此处“是中策二物相将，其为盛策之器无疑”。对此刘光胜解释得最为具体，“中”为盛放简册的器具，放在大正之前，是因为“中”里面存放着已修订完成的刑书。《尝麦》篇下文又云大正“举书及中降”，可见大正所举者正是刑书与其所贮之“中”。其为贮简之器，文义甚明。
而要特别指出的是，作为竹简的储存器物，“中”应为通名而非专指，其引申义要视具体用途而定。就现有材料看，“中”代指图籍所能涵盖的范围甚广，不仅包括“狱讼之中”等行政方面的诉讼案卷、图版名录，亦可指“刑书”等王令颁宣的重要典籍，甚至有更高级别的使用情况出现。《尚书·尧典》载尧舜禅让，舜“正月上日，受终于文祖”。杨筠如敏锐觉察此“终”应通为“中”，训为贮册之器，“受终”即受传国宝册。同样的，《礼记·礼器》：“是故因天事天，因地事地，因名山升中于天，因吉土以飨帝于郊。升中于天，而凤凰降，龟龙假。飨帝于郊而风雨节。”过去也是将“中”训为“成”，所谓“升，上也。中，犹成也，谓巡守至于方岳，燔柴祭天，告以诸侯之成功也”。但这一说法显然不能和后句明属对文的“飨帝”形成一致的文法结构。
我们认为，这里的“中”应作实指，指祭祀活动中用以记录所祀神灵的复杂名号、列举与称美祭品、细致描绘祭法并提出祈祷诉求等祝告话语的祭祷类文献，服务于巫祝进行仪式时所需的“显物”“穷举”等语言类行为。这类文书可能具有相对规范的文体结构，或类似于清华简《祷辞》以及北大秦简《祠祝之道》《祓除》，即以“语助词+所祷神灵+所祷事项+所献祭品”为主要内容，是仪式活动中巫祝所用的“原始底稿”。“升中”指的是将这些载有祝祷内容的简策以口诵方式升达于天，尽可能践行《左传·庄公十年》“牺牲玉帛，弗敢加也，必以信”的祭祀理念。其与“飨帝”构成献祭的一体两面，前者以“中”强调语言表达的准确性与仪式秩序的逻辑性，即通过规范的祷辞格式，将所祭神灵、祭品内容、祈愿事项呈达于天；后者以“飨”侧重祭品奉献的真实性与感官层面的充实性，通过实际的燔柴、宰牲、瘗埋等操作，使神灵得享其供，形成祭祀中的“言-行”双重通道。
上述材料可见，以“中”作为简册之通名而能形成的引申义是十分灵活的，当可泛指图册典籍。落实于《保训》的语境中，舜之所以能够成就其政治作为，首先在于重视并习用作为典籍的“中”。他通过“自稽厥志”，不断反省、考察自身心志，将典籍所载知识训诫内化于身；在此基础上，方能“有施于上下远迩”，将其贯彻于上下远近之间，实际展开政治实践。其后又“用作三降之德”，调动三才之力以惠及众生，最终获得尧的认可，“用授厥绪”而被选定为帝位继承者。
至于舜作为“亲耕于历茅”的“小人”，如何能接触到“中”这类珍贵典籍？这也很好解释。据《尚书·尧典》，舜之所以进入尧的视野，首先在于其孝义人品：虽处“父顽、母嚚、象傲”之中，仍能“克谐以孝，烝烝乂，不格奸”。但人品卓异并不意味着已具备治事之才，故尧并未立即传位，而是先“女于时，观厥刑于二女”，以二女妻舜，考察其居家处事；又“询事考言，乃言厎可绩。三载”，使其经受政事历练。经过多年的试验，舜才最终被认定可以继承帝位。在这一过程中，舜有机会接触一些高级文教资源，甚至直接获得尧的支持，都是再正常不过的事情。《保训》以“求”刻画出这一行为的主动性，并重点强调了他“恐”的恭敬心态，体现出舜对知识的渴求与敬重。这也与传世文献对其“好问而好察迩言”“乐取于人以为善”的记载相吻合。
二、“中”的流转：“假中于河”与夏商文教承继
与虞舜不同，上甲微在传世文献中的记载极为稀少。其人形象模糊，事迹零散，远不如舜那般具备鲜明的政治德范。《史记·殷本纪》只列其名而空无事迹。《山海经·大荒东经》：“有人曰王亥，两手操鸟，方食其头。王亥讬于有易、河伯，仆牛。有易杀王亥，取仆牛。河念有易，有易潜出，为国于兽，方食之，名曰摇民。帝舜生戏，戏生摇民。”郭璞注称引《竹书纪年》曰：“殷王子亥，宾于有易而淫焉，有易之君绵臣杀而放之。是故殷主甲微假师于河伯以伐有易，灭之，遂杀其君绵臣也。”这两则史料因出现了与《保训》接近的“河”与“假”成为学者关注的焦点。刘光胜、曹峰以为《保训》上甲微部分的“中”应引申为“刑书”，古代“大刑用甲兵”，兵为刑罚中的最大者，诸侯暴戾作乱则起以兵刑镇压之，而河伯为诸侯之长，借刑书即为借来司法权。这种说法虽勉强能通，但在语境上却十分费解。因为其既与前文舜之行事不类，又很难与太子发的处境取得关联，这样两则主旨迥异的故事出现在同一文章中是极不和谐的。因此，必须说明上甲微何以能与大舜并列进入文王遗训以及其事迹对武王的启示意义。如若不然，全文的逻辑是无法说通的。
甲骨文的问世为我们呈现出上甲微在殷商历史中的独特地位。其具体表现是，无论是武丁时期对直系先王的祭祀，还是祖甲之后按继位顺序祭祀商王的周祭，甚至是不常见的合祭，作为先王的首位，都是从上甲算起的：
癸亥卜，贞，祷年自上甲至于多毓(《合集》10111)
庚辰卜，酒自上甲一牛，[至]示癸一牛，自大乙九示一牢，示一牛(《合集》22159)
癸丑卜，王贞，旬亡祸？在四月，甲寅酒翌自上甲(《合集》22669)
乙未酒496433b998a0ff0e21581f01a402f559.png品上甲十，报乙三，报丙三，报丁三，示壬三，示癸三，大乙十，大丁十，大甲十，大庚七，小甲三……三、祖乙(《合集》32384)
辛亥卜，又(侑)上甲牛，三报羊，二示牛(《合集》32349)
丁未贞，求禾自上甲六示牛(《合集》33296)
己卯卜，贞求自上甲六示(《合集》33319)
甲戌翌上甲，乙亥翌报乙，丙子翌报丙。——《粹》113
虽然上甲微不是一般意义上的商人始祖，但他却被置于殷祀先王系统的开端。针对这种现象，郭沫若认为：“殷之先世，大抵自上甲以下入有史时代，自上甲以上则为神话传说时代。”这一断限的提出，揭示了上甲微在商人历史意识中的分水岭意义。王震中进一步强调，在商代的祀谱中，商人自己是把上甲以后的先王作为“有史”以来的历史对待的。这种祀谱实际上就是后来所谓“世系”“谱系”的原型，鉴于商代谱系是从上甲开始才完整有序的，商人的“有文字记载的历史”亦即文明史，也应从上甲微算起。江林昌亦认为，“商民族对自上甲以来的世系及相关历史已有了明确的记录并清楚地承传下来”，上甲以下的先王当是“有史以来”的真实人物。赵培的说法相对谨慎，“从上甲微到示壬(主壬)的时代，或为绳契、图物和口传到文字记录的过渡时期，简册开始与图画和口耳一起，发挥记忆载体的作用”。结合这些论断来看，我们或可认为，殷人以上甲微为祀统之始，正反映了一个转折性的文明意识：即自此开始，不仅有血统的传承，更有文字典册的积累，《尚书·多士》所言“惟殷先人，有册有典”之文教传统，即应由此奠基。
以上甲微为殷人文教传统之建立者，《保训》有关内容或可得到更好的安顿。与前文中的虞舜一样，上甲微对“中”的态度也是极尽诚恳的“志弗忘”，这是他能“以覆有易”的根本原因，也是《保训》作者选取两段故事想要强调的重点——即对“中”所载之知识道理的重视。而上甲微之所以到“河”处去“假”并“归”，或是因为在他之前，本族殷人并无整理先王训典的文教传统。关于这个扑朔迷离的“河”，或人或神，前人争讼颇多。近期公布的清华简《两中》则为我们提供了新的思路——其简文开篇曰：“夏后奠卣，庶灵因固，九德溥扬。两中乃入，格于有河。三年，在日乙丑，两中或降，格于有夏。”这段文字首度向世人明确揭示了“有河”作为中华文明早期政教活动发生地的历史地位。
关于“夏后奠卣”，学界尚有不同理解。整理者释“奠”为定、“卣”为“攸”，以为其指夏禹治水既成、政教初定；亦有学者从祭器“卣”或篇内“后”字用例立说。比较而言，结合作为诸子共同知识背景的“三年之丧”传统，将“奠”理解为丧祭之奠、“卣”读为“忧”，并置于夏禹去世、夏启继统前后的政治过渡中，较能说明文本特意标出的“三年”间隔以及“两中”先“格于有河”、后“格于有夏”的叙事安排。《两中》全文重在阐释第二次降临在“有夏”之地时对新为人王的启进行教导，但作者又特意交代了两位神使曾在“夏后奠卣”之际便初次降临“有河”。若将其“庶灵因固，九德溥扬”理解为对夏后即位后政教兴盛的颂扬，则语义逻辑上显得多余：既然“奠卣”已成，德化已扬，那便证明启当是个合格的人王，又何须神使亲至“有河”？三年后又何须再降？因此，本句应当为“启继为王”以及“两中入世”的正当性铺垫，正因为禹去世，所以启才能登场；而“庶灵因固，九德溥扬”应理解为天界秩序对人间之期待，是对神意中理想政教秩序的设定性描绘，其实现并非自动发生，仍需要“两中乃入”进行推动。“乃”虽为承接副词，但所承接者非结果句，而是前设目标下的应然行动，可视为上天向初继大位的启提供的“技术性支持”。清华简《厚父》有“帝亦弗巩启之经德少，命皋繇下为之卿士”之句，明白交代夏启之“经德少”乃是天神下凡的直接原因，或可作为理解本句的一则注脚。故此数语更宜理解为王统更替之际天界所设定的应然秩序；“两中”之入世，正是为实现这一秩序而提供的政教支持。
在此理解下，《两中》所述两次“格命”呈现出清晰的时间与制度结构：第一次发生于夏后新丧、王统未定之际，“两中”率先“格于有河”；三年之后，待启完成继统，“两中或降”，始“格于有夏”。这一神命路径表明，“有河”不仅在时序上先于“有夏”，而且在夏初王统更替的关键阶段承担着安顿神命、维系祭祀并支撑政教秩序的重要功能。作为“两中”暂驻之地，“有河”当已具备相对稳定的宗庙祭祀制度以及足以承载神命、祖训与政治知识的文教资源。因而它不只是天命转移过程中的中继地点，更可视为夏初王朝应对政教危机时所倚重的一种制度性、仪式性的稳定力量。正是在这一意义上，“两中”不直降“有夏”而先“格于有河”，显示出“有河”在早期夏代政教结构中的枢纽地位；其既为神命显发之所，亦构成德教宣扬、礼制运行与祖祀安顿的重要中心。
承上所论，上甲微“假中于河”之举，其内涵显然不止于传世文献所载的军事权宜合作，而是更深层地体现出其对早期文明文献制度与文教传统的高度认同与主动承继。“中”泛指宗庙所藏的成文典册，具备存训、载德、教政三重功能，贤明君主由“中”得训而知政。在父殒国危之际，上甲微转赴“有河”，他所需要的不只是物理上的军力支持，而是一种能够“修复国家秩序、稳定政教权威”的文明经验，而“有河”恰恰是早期王权更替时期被天神优先格选之地，其背后即这种文教资源的深厚积累。它在夏初政教危局中所起到的稳定性意义，正赋予了上甲微于此“假中”的行为合理性。可以说，上甲微之所“假”，不仅是文化资源，更是对“有河”重建秩序、安顿政教之成功经验的主动效法与制度移植。
因此，上甲微“假中于河”，与其说是向外族求援，不如说是在主动纳入一套更成熟、更完整的治政与祭祀典范。它使得商族从以血缘为本的复仇行动转化为以文教为纲的治统再造，从一次权力恢复的策略行为，经由精神上的认同而升华为一次深远的文化继承。从《保训》的结构安排来看，上甲微被置于虞舜之后、武王之前，其意正在于将其纳入“承训兴政”的圣王谱系，其所欲强调者，并非对古贤之简单崇敬，而是在三代一以贯之的文教脉络中，揭示训典系统之于政教再建的重要地位。
据《今本竹书纪年》记载，“殷侯子亥宾于有易，有易杀而放之”在帝泄十二年，而“殷侯微以河伯之师伐有易”则在帝泄十六年。两事相隔四年，恰为《保训》所描绘的上甲微复仇前潜心治典、筹备再起之关键期。他以“中”为教，通晓敌情、修整族政，在归还“中”后又不忘所学，进而于族内建立起延续性的文教体制。其后世子孙成汤，正是在这套训典体系的滋养下，“祗服不懈”而终能“用受大命”，灭夏立商。此中因缘，《史记·殷本纪》早有体现：“汤既胜夏，欲迁其社，不可。作夏社，伊尹报。”殷人不但未废夏社，反而择旧地重建，并由伊尹主祭，昭示其不仅在政治方面胜出，更有意识地承袭夏人传统。从“假中”到“作夏社”，正是一条清晰可循的传承链条，其源头自可溯至上甲微之文化行为。
孔子所谓“殷因于夏礼，所损益可知也”，不仅是对礼制演变的总结，更是为文明接续提供了经典注解。上甲微所“假”之“中”，与其说是实体的文字档案，不如说是文明秩序之源。通过这场跨族文教流转，殷人得以将夏代优秀传统内于自身，并实现从“被动承继”到“主动重构”的文化跃迁。至此，“假中于河”已不再是流寓者的求援权宜，而成为奠定殷人文明自觉的根本契机，亦是中国早期政治文化史上一次意义深远的转折。
在《保训》作者所处的时代，虞夏殷商存有成文典册可资教训、施用于政的观念，已属士林共识。《尚书·五子之歌》曰：“明明我祖，万邦之君。有典有则，贻厥子孙。”《多士》曰：“惟殷先人，有册有典。”《国语·晋语》也说阳人留有“夏商之嗣典”。《吕氏春秋·先识览》载，夏太史终古载其“图法”奔商，商内史向挚亦载其“图法”奔周。这些皆能反映早期王朝之间典籍流转与政教传承的密切关系。而《禹贡》《甘誓》《禹之总德》《胤征》《夏书》《夏礼》《夏时》《舜典》等更被《左传》《国语》频频征引，其存世之久，教化之深，足以证成当时人对成文典册存继有序、可资法训的普遍认知。正因如此，《保训》将上甲微置于虞舜之后、武王之前，以其“借训图复”之行与虞舜“自稽厥志”并列，实为强调“承训而兴政”的王道逻辑。而上甲微得“中”而不忘、返族而建制，所表现的则是对文明秩序的深层认同与主动承续。从“假中于河”到“用受大命”，其间贯穿的，正是一条以典册为纽带、以训诰为纲纪、以文教为本源的政治文化传承路径。
三、“中”的授受：“传宝”与文王遗训的历史语境
以“中”为文教典籍与传统之代指，不仅有助于统一舜与上甲微两则典范叙事，更能使其自然安顿于“文王遗训”之语境而实现顺利贯通。二者均可归结为“承训而兴政”的德治范式，成为文王训诫武王时所援引的历史范型。《保训》全文中心思想就是告诫武王务必用心读书，谨慎研习前人世代相传的典籍，以此作为治国立身之本。《国语·周语》中祭公谋父回忆说：“我先王不窋用失其官而自窜于戎狄之间，不敢怠业，时序其德，纂修其绪，修其训典，朝夕恪勤，守以敦笃，奉以忠信，奕世载德，不忝前人。至于文王、武王，昭前之光明而加之以慈和，事神保民，莫弗欣喜。”这段话表明，早在文王之前，周人便自觉地在艰难流徙之际保存、整理“训典”，并由此惠及子孙，使其成为世代积累的德业与政治智慧。如今文王希望这些世代相传的“丕训”能成为武王“祗服毋懈”之“由”，并再三劝诫他要常怀“敬哉”之心，秉持“勿淫”的规范，正是这一深厚传统在历史长河中的彰显与延续。
依照《保训》所述，文王本应以诵读的方式将这些典籍亲自传授武王，即“昔前人传宝，必授之以诵”。这与《左传·文公六年》“古之王者，知命之不长。是以并建圣哲，树之风声，分之采物，著之话言，为之律度，陈之艺极，引之表仪，予之法制，告之训典，教之防利，委之常秩，道之以礼，则使毋失其土宜，众隶赖之，而后即命，圣王同之”所引的古制也是相合的。只因当时“朕疾渐甚”“朕疾允病”，担心“恐不汝及授之”“恐弗堪终”，实在无法亲力完成这一过程，便只能留书一封以行告诫。使用舜和上甲微的故事是为了强调习用文教典籍的功效，两位明君都是“祗服”“翼翼不懈”于文教典籍，文王希望儿子能向他们学习。张怀通考释“日不足惟宿不详”应为“日正汝不足，唯宿不详”的缩写，解释为“（用我的训导）天天匡正你的不足，（对于我的训导）要坚守不要放弃”。这一意见是正确的。作为遗书的最后一句，文王再次教导武王要认真研读前人训典，为“受大命”做好准备。
从结构上讲，这份被整理者命名为《保训》的文本严格意义上应分为两个部分：从“唯王五十年”到“王若曰”是文王作遗书的事因交代，即“王念日之多历，恐坠宝训”；其后则是遗书的具体内容，在形态上呈现内外两个叙事层次。结合前文讨论以及文王“恐坠”之敬慎态度来看，这里提及的“宝训”，当与后文遗书中所言“中”“宝”“丕训”一致，指前人世代相传的训典，而不是此封遗书本身。文王病情严重，自知时日不多，无法亲自完成教导，但又“恐坠宝训”，担心自己死后武王懈怠于学习前人训典，所以留信一封对他进行劝勉。遗书末尾“汝以书及尔身受大命”应参照《尚书·盘庚》“罚及尔身”之结构理解，是告诫武王“书及尔身”为领受大命之前提，并不是指凭借这封遗书与武王之身。所谓“书及尔身”的意思是将典籍之志内化于己，切实领会其中要义，进而可以灵活运用。这与前文所言虞舜“求中”以“自稽厥志”，上甲微“归中”而“志弗忘”也能够对应。
《保训》所叙舜之得“中”、上甲微之假“中”与文王之传宝，并非彼此孤立的古史片段。三者共同指向一种以训典为核心的政治记忆机制。政治知识经由宗庙守藏、王者授诵与身体化习得，被转化为受命与兴政的依据。而政治秩序之所以能够跨越个体君主与具体事件而延续，正有赖于此种机制使前代经验得以被保存、解释并重新施用于当下。结合文王遗训的历史语境看，《保训》尤其显示出，王统的正当性并未被单纯安置于世系相承之上，而须以对前代训典的持守、诵习与施用为条件。舜、上甲微与武王分别处在不同的历史时刻，却均须通过获得、承继这一训典资源，方能成德、复兴或受命。就此而言，《保训》不仅保存了关于早期“中”字的一种重要形态，更呈现出早期中国以典册、祖训与宗庙守藏维系政治连续性的思维模式，也为理解中华文明政治智慧的历史脉络提供了一则重要个案。
就文本特征而言，《保训》全文逻辑严谨，主旨一致，各部分间关联紧密，具有浓重的“撰述”特征。章学诚曰：“记注欲往事之不忘，撰述欲来者之兴起。”“记注”多为史官对过往政事的记录，“撰述”则是根据某种主题或观念进行编排或叙述，体现了撰述者的某种历史观念，而且这种述作常具有一定的未来导向。李学勤披露《保训》之所以能成为清华简中最早编排起来的文本，是因为“这些简有一个特点，是简的长度只有28.5厘米，字体也有点特别，所以容易引起我们的注意”。现在来看，这一现象或许具有更为深刻的含义。众所周知，“清华简的最大特色正是在于它是一批以治国理政为核心的文献”，而《保训》全篇又以圣王应崇敬遵循先王训典为撰述主题，且形制又尤为特别，就作为陪葬品的清华简整体来看，便呈现出某种奇妙的、“提纲挈领”式的“前言性”意义——主持下葬的生者似乎是希望墓主到了地下也要贯彻《保训》的宗旨，继续研读、遵循陪葬的诸多典籍。正如李先生所论：“书籍用来殉葬必然是死者生前读用或爱好的，从而在一定程度上是死者身份和思想倾向的反映。”进一步结合清华简第十三辑公布的《大夫食礼》，其所述仪节与《仪礼·公食大夫礼》高度一致，所涉君臣之礼、上下大夫之等，均指向相对完备的贵族阶层结构与礼制安排。将此信息与本文所论相结合，我们认为，清华简墓主为某代楚王或高级公子之可能性是极大的。其生前不仅接触并重视训典文献，亦有意借“书以殉葬”，使其死后仍可实现政治伦理之承传与人格修养之完成。由此观之，《保训》不仅是三代文教制度的概括性书写，更是清华简整体文教意涵的集中体现。
丁宇，华东师范大学思勉人文高等研究院、法国高等研究实践学院(PSL-EPHE)联合培养博士研究生。
原文载《史学月刊》2026年第10期，注释从略。
