摘要：胡先骕的师友网络与“继往开来、融贯中西”的文化旨趣相接榫，对于理解“学衡派”的文化保守主义，有着重要的意义。总的来看，在胡先骕的师友群中，虽然作为“耆宿”的旧学人物与留学生为主体的西学人士在知识结构上各有偏重，但“往”“来”与“中西”之间是互动交融的，这样的格局，不仅可以将“继往开来、融贯中西”落到实处，也使得胡先骕所在“学衡派”的文化保守主义具有开放性与包容性。不仅如此，胡先骕的论敌也从另一翼推进了相关思考，虽“志同道不合”，但因总体目标一致，完成了从“志同道不合”到“皆兄弟也”的路径转换，通过刺激与回应，成为文化保守主义建构中的特殊力量。
作者：王刚，江西师范大学历史文化与旅游学院副教授。
本文载于《学术月刊》2026年第7期。
在1920年代，《学衡》杂志及其所在的南京高师（东南大学），成为文化保守主义者的言论阵地。植物学家胡先骕是其中的核心成员，并因与胡适的“二胡论战”，而横跨自然与人文的两大界域，在近现代思想史上留下了浓墨重彩的一笔。
许多年后，胡先骕还多次提及“学衡派”的文化旨趣，对当时南京高师及东南大学的学风高度赞赏，誉之为“南雍精神”。1936年，在《朴学之精神》一文中，他郑重提出：“夫南雍之精神，不仅在提倡科学也，文史诸科名师群彦，亦一时称盛……南雍师生乃以继往开来、融贯中西为职志。”
在这一宣示中，“继往开来、融贯中西”八字最为精要。质言之，这一“职志”不仅是“南雍精神”的核心内容，也是胡先骕心目中文化保守主义的理想追求。要义所在，是不遗余力地吸纳古今中西的文化营养。
如何做到这一点呢？很重要的就是，找到情趣相投的师友，共同致力于实现文化理想。遵循这样的认知，可以看到，当胡先骕“以友辅仁”之时，他所结交的师友范围极广，极具容纳度，既在“古今”与“中西”之间搭建起了文化桥梁，也为“昌明国粹，融化新知”找到了人群载体。
有鉴于此，笔者以胡先骕的师友网络为研究对象，以此来管窥胡氏及“学衡派”的文化旨趣，通过以小见大的历史考察，加深对历史和文化的认知。下面，试作一初步的分析。
一、胡先骕师友群中的老辈学人
胡先骕的好友曾经发现一个有趣的现象，作为“治新学之人”，胡氏“不屑附时流俗好”，“乐与耆宿周旋，臭味相投，咸酸同好”。也即是说，胡先骕喜欢与老辈学人打交通，这在新派人物中显得颇为异类。对于这样的表现，倘仅仅从胡先骕“不屑附时流俗好”，也即是，从桀骜不驯，特立独行的性情方面去加以理解，易失之于浅。结合本论题来看，这样的举动，乃是“继往开来”的“职志”在起着根本性的作用。胡先骕所结识的“耆宿”，皆是旧式教育下的饱学之士。从特定视角去看，胡先骕“与耆宿周旋”之“乐”，由传统文化的温情所驱动，由此所获得的快乐，是文化保守主义者之乐。
在近代中国，保守主义是一个义蕴丰富的概念，呈现多维面相，有着历史的动态发展。在晚清时代，国门初开，保守主义聚焦于政治，随着中西冲突与融合的加深，政治及其依托的制度层面日渐松动，保守主义逐渐以深层的文化问题为核心，学界所艳称的文化保守主义由此登上了历史舞台。
时至民国，在这一营垒中，除了极少数延承中世纪路径，不能忘情于帝制政治的保守主义者之外，更为主流的，是另一种“近代式的文化保守主义”。胡逢祥教授指出：
持这种观念的人，虽然也对传统怀有强烈的依恋感，并且十分强调文化变动的历史延续性，始终倾向以传统文化为根底或主体的近代文化建设进路，但却并不因此盲目维护传统社会体制。他们不仅能以理性的姿态看待和认肯整个社会的近代化趋势，有的还积极投身推翻封建专制和建设现代民主制度的革命实践。
胡先骕及《学衡》诸子正是此种文化保守主义的重要代表。他们有意疏离政治，强调文化连续性，反对断裂式的激进变革，思想立场与纯粹的复古主义者判然有别。这一现象的出现，受着思想界新、旧对立的刺激，从特定视角可以说，是一种文化的自我护卫与内在反应。
考察近代中国的新旧嬗递，除了政治层面的变与不变，在思想文化走势上，日渐趋新是重要特征。在新旧交替中，“喜新厌旧”成了一时风气。尤其是进入民国后，一大批留学生进入思想文化场域的中心地带，他们以新的知识体系和新的思想认知，对旧力量发起了进攻。至“新文化运动”前后，这一情势愈加明显。
罗志田在为胡适写作传记时，一开篇即讲述了一个耐人寻味的故事，很是发人深省。
1919年夏，在一次同台演讲中，有着留学生身份的胡适对于老辈人物章太炎的发言很不以为然。他一上场即宣布：太炎所论“都是消极的忠告，我现在且从积极的方面提出几个观念。”随后，用英文念了一句荷马的诗：“You shall see the difference now that we are back again.”（现在我们回来了，你们请看，便不同了）。罗志田评述道：
这句话胡适早几年在留学日记中译为“如今我们已回来，你们请看分晓罢”。他认为此语“可做吾辈留学生之先锋旗”。如今在这个场合念出来，既是对听众讲，恐怕也是说给太炎先生听的。而且他特别用章太炎不会的英文念出，刻意体现新回来的“我们”与既存之“你们”的区别。
从特定视角来看，这里面的“我们”与“你们”成了新旧交替的符号。老辈人物，即便是章太炎这样的顶级学人，也不被新人物看在眼里了。取而代之，自然淘汰，成为“你们”的命运，“我们”——胡适这样的新人物代表了未来与方向。这样的态度立场，在“学衡派”所属的以“五四”时期为核心的1910—1920年代之中，可谓蔚为风气。
桑兵也注意到了这一现象，他还注意到的是，老辈学人备受冷落的风气在20世纪20年代后期开始好转，胡适等人的后辈明显亲近起了老辈学人，桑兵将此称之为“隔代相传”。他说：
与五四一代新派和老辈之间的水火不容迥异，有心向往文史之学的后五四学人，对老辈反而不大排斥。他们中的一些人，与老辈有着包括血缘在内种种社会联系，在1920年代后期学术风气逐渐转移的影响之下，对于老辈的学问相当敬重，入校学习的同时，还拜在老辈门下。
出现“隔代相传”，正说明老辈学人身上有着不可替代的价值。但这种价值在1910—1920年代被遮蔽，呈现出胡先骕所讥讽的：“知今不知古，是谓之聋瞽”。出现这样的情形，原因很多，但很核心的一条在于，在居于主流的新学人士看来，要发展新学术、新文化，就势必要消灭古旧的文化及其各种载体。从而将新旧古今对立了起来，将旧有的价值一笔抹杀。并理所当然地认为，将这种落后之根铲除，才可由“黑暗”的“古代”，进入辉煌的近现代，民族由此获得新生。罗志田指出：“他们根本仍是认为中国‘文化’已在阻碍作为‘国家’或‘民族’的中国向着变成‘现代的世界文化’这一发展方向前进”。在这样的背景下，胡适说：“我们祖宗的罪孽深重”，“中国不亡，是无天理。”“来替祖宗忏悔，替我们自己忏悔。”“五千年古国精神文明”是一个“迷梦”。直至提出所谓“全盘西化”的主张。
但对于这样的立场，胡先骕绝不认同。除了民族感情的触动，就学理而言，胡先骕认为，古今中西的文化之间不仅有异，更有同。在他看来，找到新旧之间的共同点，新文化才能获得历史的根基。由此在《朴学之精神》中，胡先骕指出：“不问华夷，不分今古，而宇宙间确有天不变道亦不变之至理存在，而东西圣人，具有同然焉。”进一步言之，倘没有古今一理，在“继往开来”中，“往”“来”之间就是断裂的，“继往”不存，何来的“开来”？倘任由胡适等人斩断传统，这样的文化建设将处于无根无源的境地，靠“移植”和全盘西化，焉有真正的生命力？这样的新文化只能是无根之谈。
但由前已知，在“1920年代后期学术风气逐渐转移”之前，趋新思潮还是强劲的主流，胡先骕等《学衡》诸子的反思每每不为人所理解。基于此点，从特定意义来看，“学衡派”作为对抗时风的潜流，为“隔代相传”导夫先路。而胡先骕不仅是其间的突出者，反映在师友网络中，呈现出老辈人物极多的情形，出现了前所言及的“乐与耆宿周旋”的现象。
需要指出的是，胡先骕师友群中的老辈或者“耆宿”，并非完全顽固的守旧人物。严格说起来，他们不仅老而不旧，很多在当年还曾是引领风气的新人物。究其实，他们并不排拒新思想，而是由旧入新的历史见证人。与他们结交，能一窥时代的脉路，而不至于成为“知今不知古”的“聋瞽”。
在这样的问题意识下，胡先骕对于老辈人物做过认真的审视，他将民国时代的“清季文人”分为了五种类型。对于“泥古不化，反对一切新事物”的第一类人群，以及没有操守，“猎食于名公巨卿者，恬不为耻”的第五类人群，自然不将他们视之为师友。另外三类的情况是，“第二类为清季所谓清流”，本是“不能墨守故常”的开明人士，但“仍以颠覆清室为不道，辛亥革命为叛乱，不惜为清室遗老者。”胡先骕谨执弟子礼的沈曾植、陈三立等人就在其中。而“第三类为有志于维新，对于清室初无仇视之心，亦未必以清室之覆、民国之兴，为天维人纪坏灭之巨变，而必以流人遗老终其身者。”胡氏所激赏的俞明震，属于这一类人群。第四类，则为颠覆清廷的革命派章太炎等人。
因为胡先骕的世家出身及历史上的师承关系，“耆宿”中很大一部分都可归入第二类、第三类人群，也即是，与清王朝关系甚密的遗老们。进入民国时代，胡先骕的政治立场早已转为共和，所以，他对于遗老之外的前辈，甚至属于第四类的反清人士也同样礼敬，只是在当时的历史条件下，这类人群在“耆宿”中所占数量较少而已。如在“学衡派”中，他与柳诒徵、王伯沆等人关系极好，这些人相对政治立场淡漠，胡先骕作有《同陈伯严、梁慕韩、柳翼谋诸前辈太平门外观桃花》诗，陈伯严即陈三立，当时被视之为遗老；而柳翼谋即柳诒徵，没有遗老倾向，但视之为一体。此外，胡先骕对于曾激烈反满的黄节大为仰慕，作有《题黄晦闻先生〈蒹葭楼诗〉》，对于“攘夷文字存微旨”深表赞许，并在诗注中表示，“然十年中蹉跎，竟未进谒，此平生一大憾事也”。也就是说，政治立场无论如何，在胡先骕那里，他们皆为“乐与周旋”的“耆宿”。
这些政治立场不同的“耆宿”能够被胡先骕一体视之，一个很重要的原因在于，他们都是传统学术及文化的载体。这说明，文化，而不是政治，才是胡先骕型保守主义的核心所在。由此，所谓的“继往开来”不是别的，而是聚焦于学术文化的传承不坠。也即胡先骕所说的：“我国民族不可磨灭之精神，足以使吾国文化几废几兴，终不失坠者”。这与陈寅恪“文化托命说”的论述，也即“自昔大师巨子，其关系于民族盛衰学术兴废者，不仅在能承续先哲将坠之业，为其托命之人”。可谓神理相通。事实上，陈氏这一著名论说，本就受到过胡先骕的影响，并可追溯到王国维1919年在《沈乙庵先生七十寿序》中的一番论述。王氏提出：
国家与学术为存亡。天而未厌中国也，必不亡其学术。天不欲亡中国之学术，则于学术所寄之人，必因而笃之。世变愈亟，则所以笃之者愈至……若先生者，非所谓学术所寄者欤？非所谓邦家之基，邦家之光者欤？己未二月，先生年正七十，因书先生之学所以继往开来者，以寿先生。并使世人知先生自兹以往，康强寿耇，永永无疆者，固可由天之不亡中国学术卜之矣。
在这段论述中，高度评价了沈曾植的学术及文化贡献。在王国维看来，沈氏作为“学术所寄者”，是学术文化“继往开来”的重要一环。也即是，沈曾植之学既继承了前贤，又开启了后学，学术文化的发展，正是在这样的薪火相传中得以实现。更重要的是，沿着这样的学术路径，胡先骕所致意再三的“国性”得以成立。由此，王国维将沈氏誉之为“邦家之基，邦家之光”。对于这一评价，胡先骕深以为然，在晚年的回忆文章中，他特为拈出寿序中的这段论述，并对沈曾植的“贯天人之奥，会中西之通”深致敬意。
限于主题，有关沈、王的细部问题暂且不论。但由此可知的是，胡先骕对于“耆宿”的敬重，聚焦于文化的托命与传承，在“继往开来”中，展现出“邦家之基，邦家之光”。晚清民国以来，从沈曾植到王国维，再到胡先骕以及陈寅恪，基于这样的意识，古今中西的文化传统得以沟通，胡先骕师友群中的“耆宿”现象，也由此有了历史的厚重感。
二、“融贯中西”与西学之士
以师友群的视角来看，胡先骕所推崇的“继往开来”主要聚焦于作为旧学之士的“耆宿”层面，“融贯中西”则与西学之士的交往有着密切的关联。
当然，“耆宿”也有着中西打通的文化诉求，如沈曾植就有着“会中西之通”的一面。这也是胡先骕深为致意之处。但进一步的问题是，“会同”不等于“融贯”，“会同”或者浮于面上的“中西调和”，有时仅为一种中、西的简单相加与比附，事实上，这也是晚清时代中西文化交互时的常态；而“融贯”则需要进入到中、西各自的知识语境之中。这样的结合，仅有态度和立场是不够的，对于中国士人来说，“中学”可不论，但只有真正进入西学系统之中，方能具备“融贯”的知识基础与实践能力。
在中国近代学术思想史上，晚清时代的士人，除了严复等少数知识分子具备西学能力，大多不通西洋语言文字，更别说直接阅读原典，从总体来看，知识理论的“融贯”无可依附，无法实现。所以，当历史进入民国之后，由晚清遗留下来的士人，即便是沈氏这样的顶级大师，在“中西”之间，也明显“中”有余，“西”不足，“中西”之间并不平衡。质言之，旧学之士虽然也力图吸纳西学，但主要是意识上的重视，因知识结构上的缺陷，所获得的西学知识大多间接且浅陋。随着留学海外以及直接阅读西典在知识阶层中形成风气，在晚清转入民国之后，下一代具有西学背景的学人，方真正开始了“融贯”进程。其中，《学衡》诸子是最为重要的代表。
虽然同是文化保守主义，但如果与同期的其他同类流派作比较，比如东方文化派；或者梁漱溟等新儒家早期人物，可以发现的是，后者虽然熏染西学之风，甚至引领新风尚，但就学术理路而言，依旧植根于“中学”知识土壤。与之不同的是，就理论背景而言，“学衡派”呼应世界性的人文主义思潮，与“一战”后对西方现代性的反思相接榫。就知识基础来说，在“昌明国粹，融化新知”的思想追求中，以西学为知识武器，理论宗主来自西方。也正因为如此，在争夺西学正统中，《学衡》诸子与胡适等人产生了直接的思想冲突。
所以，对于“学衡派”尤其是胡先骕而言，在承接与护卫传统的基础上，在建设新的文化系统的进程中，“中学”固然要守卫，西学更是锐利的武器。
在这样的视域下，沈卫威发现，“梅光迪、吴宓、胡先骕有明显的知识元典精神的崇拜倾向。为了论证胡适等人在西学上的浅薄，引用、借助的是白璧德的基本观点”。从本质上来看，“知识元典精神的崇拜”，是对于学理的重视，也是学人之间学习交流的题中应有之义。虽然这样的知识倾向并非只体现在西学之上，但既然是“融贯中西”，中、西知识体系需要内在的有机结合。“耆宿”们能够吸引胡先骕，很大一个原因就是，他们在知识元典上具有深厚的造诣，只不过，这种元典为传统的“中学”典籍。当历史转入民国之后，在“融贯中西”的过程中，对于西学也需有着同样，甚至更为严苛的知识元典精神，仅有西学意识，而不能直面西学文本，在文化话语权上将处于不利的地位。而这，也正是“学衡派”优长于东方文化派及新儒家早期人物之处，更别说此前西学欠缺的传统士人及国粹派知识分子等。
典型例子是翻译名家林纾，同时，他也是胡先骕在京师大学堂的老师。晚清时代的林纾翻译了大量西方文学作品，与严复并称“严林”。但与严复不同，林纾不通外文，通过转译而写就作品。在风气始开的晚清能风靡一时，到了民国时代，随着胡适等留学生“你们”“我们”的意识勃兴，林纾不仅成了“异端”及“他者”，更失去了“融贯中西”的资格。于是，胡适在鼓吹“文学革命”时，将林纾作为了反面典型进行批判。胡先骕与之起而论战，捍卫文化保守主义立场固然是最根本的原因，但一个直接的导火索乃是，为自己的老师打抱不平。在胡先骕看来，林纾之所以受到胡适等人攻击而处于劣势，乃在于“惜不通西文，未能以子之矛攻子之盾，终不能居上风，遂在一时代之风尚下，首作牺牲矣”。以此观之，胡先骕以及“学衡派”在起而卫道之时，最主要的武器不再是“中学”，而是“西学”对“西学”，从而出现了“西与西斗”的情形。
在此进程中，胡先骕等人是否真能做到“融贯中西”？抑或仅是“并置”或“选择性吸纳”？可以见仁见智。但自始至终，胡氏在很认真地吸纳西学理论，并以此作为武器，与文化激进主义者展开了论争。落实于本论题的事实是，胡先骕与胡适的“二胡论战”成了《学衡》杂志创办的引线，同时也是胡先骕在“西与西斗”中，以西学武器来建构文化保守主义路径的序幕。
以此为起点，西学的力量加持，不仅落实于文化理论方面，而且还有自然科学的方法路径。
所以，当胡先骕从西方文艺理论出发，与胡适进行全面的文学论战时，所带来的挑战是前所未有的。郑振铎在《中国新文学大系·文学论争集》中指出：“林琴南们对于新文学的攻击，是纯然出于卫道的热忱，是站在传统的立场来说话的，但胡梅辈却站在‘古典派’的立场来说话的，他们引致了好些西洋的文艺理论来做护身符。”郑振铎所说的“胡梅辈”，胡，指的就是胡先骕；梅，则是梅光迪。
如果再进一步细加分辨，还可以发现的是，在“学衡派”营垒中，柳诒徵作为“耆宿”，“中学”深厚，但西学为其短板。同为西学之士的梅光迪一则比较疏懒，少作文字，故而在与胡适的论战时，冲锋陷阵更前的，居然是植物学为主业的胡先骕。二则文理兼通的胡先骕不仅对于西方理论十分精通，而且善作长篇大论。至于梅光迪，主要是短章文字，思想影响及逻辑性有限，吴宓也是如此。除了长于具体编务，吴宓也少有与胡适长篇大论的论战文章。以至于青年时代的钱穆发出过这样的感慨：
《学衡》杂志为南京东南大学教授吴宓、刘伯明、梅光迪诸人所主持，创刊于民国十一年，隐然与北大胡、陈诸氏所提倡之新文化运动为对抗。然议论芜杂，旗鼓殊不相称。诸人曾有意介绍美人白璧德氏之人文主义，亦以零篇短章，未为读者所注意也。
不仅如此，在文化论战中，作为植物分类学专家的胡先骕，以科学对科学，也成为制约胡适的重要法宝，这是其他《学衡》诸子所无法企及、无以替代的地方，也是他对于“学衡派”的最大贡献。例如，对于胡先骕最为重要的论战文章《评〈尝试集〉》，沈卫威指出：“个人的学术专长是植物分类，他用科学的统计分类法，把胡适的《尝试集》作了如此科学的肢解，该诗集的尝试精神、创新精神和开一代新诗风的时代精神完全化整为零了”。即使是今天看来，胡先骕文章中透现出的逻辑性、科学性也是极为严密的。《评〈尝试集〉》以质上的逻辑推演、量上的数目统计为基础展开讨论，这是胡适以前的论敌中所没有的。
在这样的时代风尚和学术取向下，不仅胡先骕本人在《学衡》诸子中有着不可替代的地位，在其师友群中，西学之士亦是不可或缺的板块。
西学来自西方，胡先骕留洋多年，在西方学界有不少的师友。依据一般认知，西学之士中应有大量的外国学人。但问题是，胡先骕的主业为自然科学，他所结识并来往密切的外国学人，主要在植物学领域之内。比如在他所就读的哈佛大学，“除了与导师杰克结下了深厚的师生情谊之外，还与哈佛的其他植物学家如Memill、Rohder等建立良好的学术交往，与他们一直保持通讯联系直到1949年，胡先骕所领导的事业也得到了他们的支持。”
值得注意的是，作为“学衡派”精神领袖的白璧德也是哈佛大学的名教授。但在1923年再度赴美之前，胡先骕并未见过白氏，更别说白氏门下的其他外国学人。胡先骕是在国内通过吴宓、梅光迪而了解白璧德，并在1922年成为了白氏《中西人文教育谈》的首译者，甚至白璧德的中文译名也是由胡先骕所定，自此广为接受。此后胡先骕服膺并引据白璧德的人文主义论作，深受其思想影响，并在赴美后专门拜谒了这位哲人。但是，它并没有改变如下的格局：与胡先骕交往密切的外国师友主要为植物学及自然科学的专家。在人文领域，“西学之士”主要还是中国人，并且在国内交往者居多。
之所以如此，一则因专业所限，胡先骕毕竟是自然科学的从业者，深入于欧美人文社科领域去结识相关学者，是不现实的。二则胡先骕心目中的“西学”之士，有着中国本位要求，从而“融贯中西”，发扬国性。而在这一点上，大多数主流欧美人文学者少有这样的自觉性。事实上，白璧德能成为“学衡派”的理论宗主，正在于他有着跨文化的中西打通意识，他的弟子很大一部分也来自中国，如梅光迪、吴宓等。
由此，在胡先骕师友群中，西学之士的核心人群是留学生群体，尤其是“学衡派”那批留学生为重中之重。但与胡适不同的是，这批留学生不再以西学背景为准绳，傲慢地强分“我们”与“你们”。而是郑重声明，“我们”与“你们”之间本就有着合辙之处，更重要的问题是，反过来不承认胡适等人所主张的西学。西学阵营中的“我们”不再是铁板一块，因对传统所持的立场，有了分化与斗争。
也由此，在“南雍师生乃以继往开来、融贯中西为职志”的论述中，胡先骕特为指出：“在欧西文哲之学，自刘伯明、梅迪生、吴雨僧、汤锡予诸先生主讲以来，欧西文化之真实精神，始为吾国士夫所辨认。”并论及了“提倡本位文化”的重要性。细绎以上论述，在胡先骕心目中，从刘伯明到汤锡予，这些“学衡派”，及与“学衡派”立场相契合的留学生，之所以是西学之士的杰出代表，主要体现在两大层面，一是“提倡本位文化”；二是输入“欧西文化之真实精神”。
而这两点恰恰是迥异时流的，是时代风气刺激下的反应。具体说来，当时占据学界主流的胡适等人推动了中西文化的对立，作为另一种类型的西学之士，引发了胡先骕极大的不满。在他看来，这样的行为带来了中国教育文化的巨大危机，为此撰文指出，胡适等人所提倡的，是一种功利主义，不仅没有进入西方文化中最为精深的层面，而且将西方现代文化中的一些糟粕隐然引入。更令人担忧的是，胡适等人挟留学生的名头与文化威势，“以欧美留学生而提倡功利主义，诋毁旧学，自不难有风行草偃之势。”倘任其发展，“西方文化之危机已挟西方文化而俱来，国性已将完全澌灭。吾黄胄之前途，方日趋于黑暗乎？”
在这样的背景下，胡先骕与“学衡派”起而卫道之时，不仅是为了本国文化及国性的保存，同时也在西学层面正本清源，即提倡“欧西文化之真实精神”。在深刻的忧患意识中，胡先骕师友群中的西学之士立足于西方现代文明，在世界性视野及跨文化眼光下，反对中西对立，力图在“融贯中西”中，实现本位文化的近现代转型。
需要指出的是，为文化保守主义建构提供助力的西学之士，不是只有与之同时代的留学生们。胡先骕的眼光由此上移，对于输入西学的留学生群体，作了历史的审视，并对于第一代留学代表的严复极为推崇，称颂其“博览贯中西，晚年尤见道”。要义所在，以西学之士而不忘文化本位，作为极具家国情怀的“治新学之人”，以实现传统学术文化的生存发展及近代转型，作为“天责”所在。从严复到胡先骕，思想上有继承，亦有发展。在历史的追寻中，从严复“播文明思想于国民”，到胡先骕将功利主义向着人文主义转向，从而更加符合“王道政治”的需要，在“通贯中西”中，着力实现“宏恢圣道”的目标。
当然，还需要看到的是，晚年严复思想转向悲观，与胡先骕的积极建构姿态有所不同，而此时胡先骕何以还要推崇严氏呢？就本论题出发，很重要的一个原因在于，在排拒胡适为代表的留学生时，胡先骕将严复作为留学生中“融贯中西”，从而“起国魂”的最早代表，作为留学生的精神遗产，严复已有文化图腾的意味，作为一种精神资源，以浇胸中块垒。
关于这一问题，笔者已有专文加以考察，在此不再赘论。
事实上，这样的路径选择，也的确使得这种“中介性西学”存在着难入堂奥的阻隔，构成其“融贯中西”的局限。由此而进，对于白璧德理论的理解，是否准确或是否有着误读，都成为可以讨论的问题。然而，自晚清以来，本就存在着“借洋权威以张中学”之策略，严复当年就是如此，胡先骕等人虽然更为精细入微，但本质上一致。这种历史的局限，受着现实条件的驱动。孰是孰非，如何评说，已溢出了本文的主题范畴。就本论题出发，可见的事实是，在胡先骕的师友群中，虽然作为“耆宿”的旧学人物与留学生为主体的西学人士在知识结构上各有偏重，但“往”“来”与“中西”之间是互动交融的，这样的格局，不仅可以将“继往开来、融贯中西”落到实处，也使得胡先骕的文化保守主义具有开放性与包容性。
三、文化保守主义建构视野下的“二胡”之争
作为胡先骕论战对手的胡适，因其激进主义的立场，成为文化保守主义的对立面。但这样的一种存在，并非可有可无。从特定视角来看，正是因为胡适的存在与挑战，逼使着胡先骕对于传统文化在现代社会的赓续与走向，进行了日渐深入的理论思考。在思想交锋中，问题意识日渐明确，逻辑层次更加完整严密，可以说，胡适的种种思想刺激，从反方向推进了胡先骕文化保守主义的建构。
西汉的司马谈在论及“百家争鸣”时，引《易经》之语，得出了“一致而百虑，同归而殊涂”的评价。与诸子百家“殊途同归”相仿佛，胡先骕与胡适之间虽也发生了针锋相对的论战，但总体目标是一致的，从这个意义来说，他们是“同归”之人。
那么，“同归”于何处呢？答案是现代社会的新文化建设。胡先骕说：“素怀改良文学之志，且与胡适之君之意见，多所符合。独不敢为鲁莽灭裂之举，而以白话推倒文言耳”。由此可知，在改良文学以及新文化建设上，“二胡”之间并无根本分歧。胡先骕甚至坦陈：“与胡适之君之意见，多所符合。”以此视角加以评判，胡先骕所代表的文化保守主义，就不是所谓的复古与倒退，而是新文学及新文化的另一翼。诚如有学者所指出的：
（学衡派）并非一味的“反动”，他们甚至和新派文人也有资源共享。在传统文化如何转型以及如何“融化新知”方面，包括对新文学以及激进思潮某些弊病的批评方面，“学衡派”不乏冷静的见识，起码在学理上可以给新派文人一些提醒与纠偏。
沿着这样的逻辑理路，笔者曾撰文提出：“学衡派是新文学激进派的补偏者，正是由于他们的出现，才使得新文学增加了更多的理性色彩，不至于在脱离传统的轨道上走得太远，而这些也正是学衡派对于新文学的价值所在。”
限于主题和篇幅，对此不再细论。由本论题出发，可确立的事实是，胡先骕虽然与胡适一样“素怀改良文学之志”，但在“殊途同归”中选择了不同的道路，由此可谓“志同道不合”。因为这样的缘故，一方面二人在思想道路上各持己见，甚至于胡先骕对胡适有了恶评，但另一方面，胡先骕对于胡适的才华高度认可，对其思想价值亦非全盘否定，甚至在年少时一度主动订交。
也因为这样的缘故，在考察“二胡”之间的文化关系时，激烈对抗固然是可见的主要一面，是为“异”。但另一面的事实是，他们之间也有着“同”的旨趣。反映在二人的交际上，曾经是好友，后来因论战的缘故，虽有疏远甚至对立，但师友关系并未完全断绝。
在这样的问题意识下，可发现的是，当1916年11月，在美国的胡适开始写作《文学改良刍议》，掀开新文学运动序幕时，所选择的具体攻击点正是“吾友胡先骕”，“吾友”二字表明，二人属于师友关系。
更值得注意的是，当时间来到1940年代后期，在中研院会议期间，二人再逢于南京。此时，青涩后生皆已成为学界巨子。二人在与其他几位胡姓学者合影留念时，胡适在照片上挥笔写下了“皆兄弟也”的文字。需要说明的是，这并非胡适一时兴起的应付之语。因为此时的胡先骕与胡适一起批评国民党政府，写了不少立场相似的时评文章，甚至还鼓动胡适竞选总统。胡宗刚评价道：“他们都是有意推进中国民主建设的自由主义者”。此时的“二胡”，虽然在文化取向上一如几十年前，一主文化保守主义，一主文化激进主义，时间的推移，没有消弭他们在文化哲学上的根本分歧。但在现代知识分子及自由主义的价值取向上，二人成了同辙并轨之人。
也就是说，“二胡”之间虽在文化取向上有着激烈的对立，但因两者“志同”，也能找到共同取向，从而互为影响。典型例子，是1927年11月14日胡先骕与吴宓的一次会谈。当日下午，经吴宓引见，胡先骕与陈寅恪匆匆一晤之后，胡、吴二人有了一次重要的叙谈。按照吴宓的本意，希望胡先骕继续支持他办理《学衡》杂志。但此时“学衡派”内部对于吴宓的不满已经积聚到了一定程度，致使此前梅光迪与吴宓正式分道扬镳。在此情形下，胡先骕提出五点意见：
（一）专心生物学，不能多作文。（二）胡适对我颇好，等等。且谓（三）《学衡》缺点太多，且成为抱残守缺，为新式讲国学者所不喜。业已玷污，无可补救。（四）今可改在南京出版，由柳、汤、王易三人主编。（五）但须先将现有之《学衡》停办，完全另行改组。
就文化保守主义的立场而论，胡、吴之间没有根本对立，这可以由日后的行事及文字中得以证明。在晚年给吴宓的赠诗中，胡先骕还对当年《学衡》时代所持立场引以为傲，有着“差喜当年豪气在，期君身作后凋松”的吟咏。但有学者注意到，胡先骕对于吴宓主持《学衡》杂志时，有着“抱残守缺，为新式讲国学者所不喜”的评述，由此认为胡先骕不喜欢“旧式谈国学者”，甚至推断陈、胡之间的会面，也是基于此点，最终不欢而散。
然而，这一看法并不符合事实。对于陈寅恪，胡先骕评价极高，誉之为：“吾国今代通儒第一人，虽王静庵、章太炎不能比拟”。在其眼中，陈寅恪不是“旧式”学者，而是代表“今代”的“通儒”。更何况，真的是“旧式”学者，如沈曾植等人，胡先骕亦崇敬有加，并无轻视之处。胡先骕的态度是“继往开来”。“继往”需要旧的根基；但只见“旧”，而未有“新”，则无法“开来”。如果说胡适有“新”无“旧”，容易遁入无根之谈。那么，吴宓的作为，在于见“旧”不见“新”，这应该才是胡先骕提出反对意见的根由。但由此一点可以看到的是，他与胡适没有彻底决裂，而且关系尚好。细绎这一耐人寻味的事实，如果不是完全囿于私人关系或人情世故的考量，那么，最根本的原因乃是，“二胡”之间的交往，有着“志同道不合”中的“志同”为基础。
要之，胡先骕与胡适之间有同有异。这些对于文化保守主义的建构，皆发生了推动作用。就“同”的一面来说，都致力于新文化建设，只是前行的路径不同。极端一点说，那个反传统的胡适，也延承传统文化资源，如中国古代的白话文传统，如对乾嘉之学的推崇与继承。甚至，在其“整理国故”运动与“学衡派”的“昌明国粹”之间，也能找到某种隐秘的共鸣。但问题的另一面是，胡适的思想立场是激进的，至少以断裂的态度示人，缺乏对传统的温情与敬意。由此，胡适影响越大，越要消除这种“误入歧路”的影响，这不仅是胡先骕的一大情结，更增强了他从反方向建设新文化的迫切性与自觉意识。
还需一提的是，胡先骕及“学衡派”选择的主要对手是胡适，而对于陈独秀等人往往忽略。这种忽略是有意的。
西方社会学家在研究知识群体时，曾将其分为真理战士与党派圣哲（the partisan sage），这两者明显有别，“真理战士希望他信为绝对真理的体系能在逻辑上取得胜利；而党派圣哲则力争他及群体所代表的行动趋势在社会上取得胜利”。认同真正的知识分子身份的学者，总是将自己标榜为前者；而社会改革家则多归于后者。胡适所认同的无疑是前者，他强调自己的学人身份，最终与陈独秀分道扬镳，在很大程度上就是这种选择路径的不同所致。同样的，胡先骕及“学衡派”淡化政治，强调文化，是致力于非政治化的学人群。由前已知，胡先骕与胡适一样，对于自由主义有着高度认同，这主要就是因“真理战士”的立场所致。所以胡适成了主要论敌，而不是态度更激进的陈独秀等人。
但进一步的问题是，“二胡”之间所认同的“真理”道路各不相同，作为“二胡”之“异”的核心，这成为他们之间分道扬镳的根本原因。就基本面来说，“二胡”一主激进，一主保守。但倘进一步细加分疏，接下来不禁要问的是，胡先骕反对胡适的具体理由是什么呢？这些对于文化保守主义的建构有什么影响呢？
以笔者浅见，“二胡”之间的认知差异聚焦于三大层面：
一是就行为方式而言，胡适以激进的态度推倒传统，强调古今中西之间的思想对立。而胡先骕及文化保守主义者希望尊重固有文化，在稳步推进中保持“国性”，实现文化的现代转型。质言之，理想追求一致，但对其学风与立场不能苟同。
二是两者之间的理论宗主不同。在“西与西斗”之中，胡先骕及“学衡派”服膺白璧德的人文主义，而胡适则信奉与功利主义合拍，讲求当下效果的实验主义。在《朴学之精神》中，胡先骕有这样的思想总结：“自《学衡》杂志出，而学术界之视听以正，人文主义乃得以与实验主义分庭而抗礼。”就本论题出发，可注意的是，白璧德的人文主义尊重传统，对于孔子思想亦推崇备至，并挖掘其所具的世界性意义。以此为逻辑起点，在白氏眼中，尊崇孔子思想的中国古代社会，亦有自己的人文主义，也即是，“中国古时以一种教育系统维持之。”他一再提醒，在这一系统遭到抛弃之后，“宜注意，毋将盆中小儿随浴水而倾弃。”这些思想论述深刻影响了胡先骕，以此为理论基础，面对着“吾国文化今日之濒于破产”的危局，胡先骕在《说今日教育之危机》中提出了谨防“倾水弃儿之病”以及“尚椟弃珠”的倾向。言锋所指，就是胡适为代表的文化取向。
三是在应和时流与引领社会民众方面，“二胡”之间有着不同的取向，一般来说，胡适聚焦于前者，而胡先骕更为看重后者的价值。当然，这两方面并非截然二分，胡先骕是时代的产物，也要跟随时代的脚步，并非完全抗拒不变；胡适也注重启蒙，不是只有迎合。但总的来看，出于实用主义及功利的考量，胡适所津津乐道的是当下效果，并以文化进化论的眼光来看待新旧事物。反映在文化建设上，以白话文、白话诗来代替典雅的传统文学及文化，以一“生”一“死”为喻，来建构势若水火的对立。而胡先骕则力主，传统文学及文化有其不竭的生命力，绝不能随着时代的发展而抹杀其永恒价值。它们不是死文学或死文化，对其作出历史的承接与转换，才是知识分子应尽的责任。
这是“二胡论战”的核心所在。到底谁更有道理，可以见仁见智。但问题的关键是，胡适评判优劣的依据，是当下的接受度。由此，在“二胡论战”硝烟未散之时，他根据自己的新诗集《尝试集》的畅销，力证其正确性，以证明以古文作诗文，没有生命力。在此基础上，撰作《五十年来中国之文学》，宣布胡先骕等“学衡派”主张的“过时”。并在1922年3月间，在《尝试集》四版自序中，再次断言：“现在新诗的讨论时期，渐渐的过去了。”但在胡先骕看来，只问真不真，对不对，不看过不过时。为此，作《评胡适〈五十年来中国之文学〉》，不仅从理论上作出回应，而且极为沉痛地指出：“一种运动之价值，初不系于其成败，而一时之风行亦不足为成功之征。”胡先骕认为，胡适受到民众的欢迎，很大的一个原因，是“以新闻式文学家之天才，秉犀利之笔，恃偏颇之论，以逢迎青年喜新厌故之心理，风从草偃，一唱百和”。
由此可知，在胡先骕的眼中，文学或文化有着自己独立的发展及尊严，不可自降品格，以迎合时代。不唯如此，知识分子还需肩负引导民众的责任。胡先骕认为，随着时代的发展，当年弘毅卫道的责任已由士大夫转而到了欧美留学生之身，这些人作为“中国社会之领袖”，“居左右社会之地位，则宜自思其责任之重大，而有以天下为己任之心”。这样的认知，与当年留学时所宣示的“以正人心风俗为己任”以及“宏恢圣道”云云，可谓一脉相承，并蕴藉着浓郁的传统士大夫气息。《论语·泰伯》云：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”正是此论所本。当年胡先骕对于胡适寄予厚望，希望他与自己一起共担重任，而现在胡适迎合时流，这当然让胡先骕大为不满。
还需进一步指出的是，胡先骕这种精英主义的路径，传统的影响固然是一方面，同时它也是白璧德人文主义的要求。在胡先骕所译的《白璧德中西人文教育谈》中，明确提出：“文化非赖群众所可维持，……必托命于少数超群之领袖。”正可说明这一点。
总之，在中西融通的大背景下，未来中国的文化走向成为知识分子思考的核心问题。因应着这样的时代命题，二胡之间大目标一致，在“殊途同归”中开辟出了新文化建设的不同路径。在胡适的刺激下，“吾友胡先骕”的人文主义取向不仅没有弱化，反而因其挑战，作出了针对性的回应，从反方向推进了这一思想的建构与发展。
结语
胡先骕的交友圈主要集中于学人群，而且出于对文化传统的热爱与赓续，大量人文社科层面的学人与其发生密切的关联或交集，从不同层面，以不同视角，对其思想的形成与发展产生了重要影响。这种影响与“继往开来、融贯中西”的文化旨趣相接榫，对于理解“学衡派”的文化保守主义，有着重要的意义。
以此为视域来考察胡先骕的师友圈及其所产生的思想文化作用，可以看到，一方面，胡先骕从老辈学人中吸取传统文化的养分，通过“乐与耆宿周旋”，亲近传统，沟通中西之同，实现“文化托命”，从而达到“继往开来”的目标。另一方面，更在“融贯中西”中，与“西学之士”共同推进中国文化的现代转型，在“提倡本位文化”的同时，以输入“欧西文化之真实精神”为旨归，从而实现文化保守主义的理想。总的来看，在胡先骕的师友群中，虽然作为“耆宿”的旧学人物与留学生为主体的西学人士在知识结构上各有偏重，但“往”“来”与“中西”之间是互动交融的，这样的格局，不仅可以将“继往开来、融贯中西”落到实处，也使得胡先骕的文化保守主义具有开放性与包容性。
由此，胡先骕的思想并非孤明独造，而是受着外界的种种影响。在这些影响中，很重要的因素，来自他在学界的师友群，他们直接影响甚至参与了胡先骕文化保守主义的建构。然而，站在胡先骕的立场，对这些师友的态度，又反映了他在文化选择上的自我意识。所谓物以类聚、人以群分，内外之间的师友互动，是其文化保守主义得以历史行进并最终定型的主要因素。与此同时，相反相成的是，虽处边缘，但不可忽略的是，胡先骕的论敌也从另一翼推进了相关思考，虽“志同道不合”，但因总体目标一致，完成了从“志同道不合”到“皆兄弟也”的路径转换，通过刺激与回应，成为文化保守主义建构中的特殊力量。
在学术史的视野下，“胡先骕的师友网络”是一个个案，但又不仅是一个个案，它更是重审20世纪中国文化保守主义复杂性的棱镜。它的后面，有着传统与现代的交互融通，更有着时代的风潮，有着域外的视野及理论资源。在全球现代化转型与反思中，作为中国样板，文明对话结构、知识体制变迁等宏观脉络隐于其后，在20世纪中国乃至世界思想版图中，皆有着不可忽略的价值。限于水平，笔者还不能对这些问题作完全的展开，而是聚焦于思想史个案或人际网络的微观重构，作出了一些粗浅的分析。倘能由此抛砖引玉，引起海内外方家的后续研究，从而获得进一步的思想文化图景及深入的成果，则本文也算有了一些微弱的存在价值。
