本文刊于《江海学刊》2026年第1期

摘要：所谓“古典学”，本质上不是国别之学，而是超越国别的区域共同之学。无论是主张“古典学=国学”“以古典学重新界定国学”，抑或是“构建以国学为基础的中国的古典学”，本质上仍然是国学而不是古典学。世界上业已形成的古典学只有两种——“西方古典学”和“东亚古典学”。虽然“东亚古典学”这一学科概念在21世纪初才从日本、韩国传到中国，但是在此之前中国学界已经逐渐形成了东亚汉籍研究、东亚汉文学、东亚汉诗学、东亚唐诗学、东亚汉文小说研究等属于“东亚古典学”的学术研究模式。对中国的“东亚古典学”而言，中国典籍的东亚化是东亚古典学的核心，东亚各国汉籍研究是东亚古典学的主体内容，东亚各国典籍的汉译与研究是东亚古典学的延伸部分。“东亚古典学”的基本宗旨是通过东亚各国汉籍的相互研究，建构以中国古典研究为中心的东亚学术文化共同体。

关键词：古典学  西方古典学  中国古典学  东亚古典学

进入21世纪后，中国的“西方学”（西方研究）取得深化发展的显著标志，是对西方“古典学”的译介与研究的展开。西方古典学著作及古典学学术史的名著陆续被译为中文出版，研究西方古典学的相关论文和专著不断推出，一批与古典学相关的研究课题获得国家社科基金资助立项，有学者在学科理论上提出了“中国的西方古典学学科建设”的问题。这些都表明“中国的西方古典学”在事实上已经形成。在这个过程中，西方古典学研究的对象与方法逐渐向中国的古典研究迁移，由“西方古典学”演化为“中国古典学”。但是，正如众所周知的那样，西方古典学的本质属性是西方各民族国家在古希腊罗马文化的研究中进行西方共同文化的寻根与认同，如果忽略了这一点，将“中国古典学”等同于或约等于“国学”，那么“古典学”的本质属性就被否定了。而要在严格的“古典学”的意义上，在区域文化认同的意义上建构中国古典学，就必须注意东亚各国（包括中国）业已形成的“东亚古典学”这个概念及其丰富的学术成果，将“中国古典学”放在“东亚古典学”的背景下，以“中国古典学”为中心进行东亚学术文化共同体的建构。为此，就要首先在中国的“国学”与“古典学”的概念辨析中，确认古典学的区域共同之学的根本属性，然后将中国古典学与日本、朝鲜半岛等东亚国家和地区的“东亚古典学”相接，从而走向以中国古典研究为中心的、作为东亚区域共同学术模式的“东亚古典学”。

从西方古典学到“中国古典学”

对于“中国古典学”这个新概念，特别是它与西方古典学的关联，学界的理解各有不同。有学者认为，西方有西方的古典学，中国也有中国的古典学。例如，裘锡圭先生认为：“我们过去虽然没有用‘古典学’这个名称，但是实质上，古典学早就存在了。发源于孔子及其弟子的经学，就属于古典学的范畴。”也有学者认为所谓“古典学”是一个外来概念，指出“中国古典学是一个借自西方‘古典学’的概念”，是为了与“西方古典学”相对应而发明使用的。

这种分歧的产生，是由学者们对“古典学”的不同理解与界定所决定的。这就要求我们从“古典学”这一概念的界定出发，说清“古典学”“西方古典学”“中国古典学”这些概念到底意味着什么，它们之间的关系是什么。特别是要说明“古典学”与另一个相关的总括性概念——“国学”之间的关系。事实上，近年来，通过论文发表、学术会议等方式，学界对这个问题也做了不少讨论，提出“构建中国的古典学”或“中国古典学的重建”等议题。综观相关讨论，可以大体概括为三种意见。我们可以在如下三种意见中，分析“中国古典学”学科理论设想与建构中的种种问题，特别是“国学”视域的局限性问题。目的是要表明怎样突破“国学”的封闭性，如何在“中国古典学”的建构中将国学研究进一步引入区域学研究，亦即为什么要引入“东亚古典学”的概念。

在“中国古典学”的讨论中，第一种意见，是参照“西方古典学”对“古典”的时间上的限定，对“中国古典学”进行时段上的限定。20世纪90年代前中期，世界古代史学者林志纯（日知）先生发表过题为《论中西古典学》和《再论中西古典学》的文章，最早使用“中西古典学”的概念并将两者并称，后来以《中西古典学引论》为书名，编辑出版了一部中西古代史研究的论文集。有论者认为林志纯先生是“建立古典学学科”的“始倡”者。但是上述林先生的两篇文章及论文集，都没有对“古典学”这个概念进行明确界定，其中只有一句较为清楚的说明：“中西古典学，‘西’指古希腊、罗马，为方便计，有时亦称欧洲古典史。”综观其文意，所谓“古典学”指的大体就是“古代史研究”的意思，或者是与“近代文明”研究相对而言的“古代文明”研究。进入21世纪后，文字学家裘锡圭先生说：“我所理解的‘古典学’，系指对于蕴含着中华文明源头的先秦典籍的整理和研究。”这就将古典学的研究对象定位于先秦时代。也就是说，所谓“中国古典学”并不覆盖全部的国学内容，只是作为国学的一个分段，是专门研究汉代以前的中国古代文明的学问。这实际上是将“古典学”仅仅理解为“古代典籍研究”或“古代文明研究”的替代用词，这里对西方古典学的参照仅仅是时间（而不是空间）上的，是参照作为古代文明的古希腊罗马文明研究，而用“古代”对“中国古典学”做出的时段限定。但是，这里就会引出一个问题，中国古代文明是一以贯之的，不像古希腊文明那样曾被打断，汉代以前的文明诚然属于“古典”，那么汉代以后的文明就不属于“古典”的范围吗？如果不叫“古典”，那么它又该叫什么呢？也许是因为这样，有学者提出了不同意见：“‘中国古典学’的研究范围也无须比照西方古典学……中国的历史源远流长，直至20世纪初才进行了语体革命，因此，中国古典学的研究范围完全可以延长到清末民初”。但如果这样界定，那么“中国古典学”在范围与对象上就与“国学”完全等同。

第二种意见，是主张用“古典学”重新界定“国学”。这种意见集中反映在2010年《光明日报》和湖南大学岳麓书院组织的六位国学、古典学专家教授的专题讨论中，其中朱汉民教授对讨论的结果总结如下：“我们今天至少形成了这样一个比较接近的意见：国学可以用中国古典学这样一个具有学理性更为清晰并且能在中外学术交流中通用的概念来重新界定。这样一来，国学作为一门独立学科的思路、它的内涵外延都清晰的多。在这个问题上，我们当然要借鉴西方古典学的概念体系和学术范式。这个学科在西方已有两百多年的历史，基本上成熟了，我们可以借鉴他们的经验。但这并不意味着只有以它为依据中国古典学才具有合法性。我们更需要挖掘中国传统学术自身，从中寻找中国古典学的学理脉络。”这种主张没有抛弃“国学”概念，没有主张以“中国古典学”取而代之，而是认为中国的“古典学”就是“国学”，反过来“国学”就等于“中国古典学”，将两者作同一观。似这样确认中国国学的“古典学”研究的性质属性，使传统“国学”更容易发挥它在中外学术交流中的作用，更具有世界学术的普遍性，这当然是有益的。但毋庸讳言，这与其说是“用古典学重新界定国学”，不如说只是给国学又起了一个“古典学”的别名，所谓“国学=中国古典学”，实际上就是说“国学又名古典学”，而在研究对象、研究内容、研究方法上，两者并没有实质的差异与区别。

在主张用“古典学”重新界定“国学”这个问题上，刘玉才教授没有将国学与古典学直接画等号，他认为：“作为学科意义而言，中国传统的经学虽然以文本考据和义理阐释为学术手段，但流于封闭性循环解释，有失历史客观性；儒学聚焦于经典传承和学理阐发，但具有浓厚的意识形态属性；国学则具有民族主义色彩，而且泛滥无所归。因此，基于中国学术文史不分的传统，借鉴西方古典学成熟的学科建构，中国古典学完全可以作为中国古典研究的旗号。”在这里，他指出了包括经学、儒学在内的国学的时代局限性，特别是经学、儒学的“意识形态属性”亦即非科学性，以及“国学”自近代提倡以来就含有的保守的民族主义色彩，这就为使用“古典学”重新界定“国学”提供了理由和依据，也使得“以古典学重新界定国学”具有现实的实践意义，即更新传统国学的时代局限与思想局限。

第三种意见，是沈卫荣教授提出的“构建以国学为基础的中国的古典学”的主张：“……在国学的基础之上建设中国古典学学科是一种人文学术的整合和进步。西方古典学是对西方文明的语文学研究，而中国古典学则是对中华文明的语文学研究。我们所倡导的‘中国古典学’或者‘中国古典研究’……依然要坚持用西方古典学、东方学，或者说是传统汉学、藏学、蒙古学等学科所采用的语文学方法，来研究中国各民族的语言、历史和文化，它既是传统的，又是现代的、学术的。总而言之，中国的国学本来就应该是中国古典学，将‘国学’研究转变为‘中国古典学’研究，应当是中国高等院校内国学研究机构的一个有良好前景的发展方向。”这里主要是从“学术方法”亦即“语文学方法”的角度，将西方的古典学与中国的古典学视为“完全一致”的。但是，既然“完全一致”，为什么将“国学”改称为“古典学”呢？实际上两者一定存在不一致之处。如果说“一致”，也是对“中国古典学”的对象做了不同于上述第一、第二种的界定之后才具有的一致，那就是主张中国古典学要“研究中国各民族的语言、历史和文化”。这就是将通常以汉学为对象的国学，置换为“中国各民族”的历史文化了，并且以此显示“它既是传统的，又是现代的”。说中国古典学“既是传统的，又是现代的”，就意味着中国古典学不只以研究对象（传统的）来界定，而且要考察研究主体（研究者），因而是“现代的”。其基本思路，是不只在空间上界定、限定“中国古典学”，而且同时在时间上对其加以限定。所谓“以国学为基础的中国的古典学”，就是在国学基础上扩大研究范围，将狭义的“国学”的汉学范围扩展为“中国各民族”（即“中华民族”）之学。显然，在这两个问题上，较之第一、第二种思路，更为接近“古典学”的基本性质。但是在这种理论主张中，可能暗含着某种消解“古典学”属性的因素。如果比照西方的古典学，那么中国的古典学要研究的一定是“古代”的，而且一定是“经典”的。除了汉民族在先秦时代创造的经典之外，在“中国各民族”范围内，与先秦典籍相比拟的堪称“古代”的、“古典”的经典有没有呢？这显然是一个问题。因为在古代中国的原生态文明之外的所谓“四裔”的文化，无论从时间上还是性质上，都是次生态的文化，这一点是不可否定的。

跨界的区域性共同学术是古典学的根本特性

近年来，国内学界关于西方古典学，特别是中国古典学的学科提倡与理论认识，表明21世纪中国学术更自觉地进一步融入世界学术，是值得充分肯定的。但我们对此仍需进行简要的评述分析，目的是要指出一点：迄今为止，不论是对西方古典学的译介研究，还是对“中国古典学”的界定与展望，都忽视了“古典学”的两个最根本特征。

第一个特征，从研究对象与范围上说，“古典学”亦即西方的古典学是区域之学，而不是民族之学、国学。西方的古典学与中国国学的一个根本区别就是：西方古典学的研究对象——古希腊、古罗马，既不是同一个民族，更不是同一个国家，而只是先后相继的文化共同体，而且从研究主体（研究者）来看，研究古典学的是欧洲各国学者，而不是特定国家和民族的学者。因此，西方的古典学不是“国”（国别）之学，而是对西方文化寻根的研究。在这个意义上，它是区域之学（当然不同于20世纪西方提倡的“区域研究”）。与此不同，中国传统之学是“国”之学、民族之学，是以汉文典籍文献为研究材料的汉学，也是以近代以来作为主权国家的中国为范围的“国学”。

在西方，所谓“古典的”（classical）指的就是古希腊和古罗马的文化。用“古典的”来指称古希腊罗马，就意味着确认古希腊和古罗马的文化是古代的、典范性的文化，这是西方“古典学”形成与发展的价值基础，包含着对古希腊罗马文化的价值判断与价值确认。对于古希腊罗马时代之后的西方人而言，所谓“古典的”既是一种古代遗产，也是一种应该继承的典范文化，从而确认它就是西方各民族、各国文化的共同源头。而以古希腊罗马为对象的学问，就是所谓“古典学”（classical studies）。这种古典学之“学”并不是一般的“学”，而是特指对古希腊罗马历史文化典籍文献进行发掘、整理、校勘、释读和阐释的学问,其基本的方法是“语文学”（philology）的，这是西方人严格意义上对“古典学”的界定。我们站在中国及东方的立场上看，通常将这种古典学称为“西方古典学”。但在西方各国，“古典学”前面无需加上“西方的”这样的限定，因为这个古典学不言而喻就是西方的。而意大利、法国、英国、德国等国的古典学，都属于统一的“古典学”。有时加上国别的限定，如“德国的古典学”“法国的古典学”“英国的古典学”，只是为了表明研究者的国别身份所属，但研究的对象、方法、宗旨则是共通的、同一的，都属于“古典学”。研究者的国家身份所属，不影响古典学作为超越国家的区域之学的属性，反而会强化这一属性。

第二个特征，从研究的宗旨与目的来说，古典学是文化认同之学，是西方历代学者对其共同文化之根——古希腊罗马文化——的寻绎、吸收与阐发，是对西方共同历史的确认、共同文化的认同。“现代世界体系”理论的建构者沃勒斯坦在其巨著《现代世界体系》一书中，将现代西方的学问大致分为“古典学”“东方学”和“人类学”（研究非文明的野蛮社会与原始部落的学问）等三种学科。这是颇有见地的划分。古典学的学术功能，与西方另一门传统老牌学科“东方学”相辅相成。在西方学术史上，对于研究非西方的、东方或亚洲的古代文明的学问，他们则称为“东方学”。“古典学”与“东方学”两门学科研究的都是文明的历史与社会，这是两者的共同点，研究的对象范围分别是“西方”“东方”。古典学的宗旨是通过为西方文化寻根，确认西方共同的古典、共同的文化传统；东方学研究的宗旨则是通过东方及非西方的研究，明确西方文化不同于东方文化的特殊性，从而在东方与西方的辨异中，强化西方文化的认同。这样一来，“古典学—东方学”具有了“文化认同—文化辨异”相辅相成的功能。只有在研究东西方文化交流史，或进行东西方比较研究时，两大学科才产生交集。或者说只有像马丁·贝尔纳的《黑色雅典娜：古典文明的亚非之根》那样，在研究古希腊文明对东方（西亚北非）古代文明的吸收借鉴时，才涉及东方及东方学。但即便如此，两者的学科立场并不是含混不清，而通常是泾渭分明，要么是站在古典学的立场上，要么是站在东方学的立场上。关于这个问题，国内有学者说：“英美大学的古典学系传统上大多只研究古希腊罗马，而其他古典文明研究例如亚述学、埃及学、波斯学、印度学、汉学以及犹太学等，则都被排除在古典学系以外而被看作所谓东方学等等”，并且认为这是“西方古典学的局限性”。其实，与其说这是西方古典学的“局限性”，不如说是西方古典学对这个学科的自觉的限定。

毋庸讳言，由于种种原因，特别是“国学”立场的制约，近年来国内提倡“古典学”研究的学者有意无意地淡化乃至回避了上述西方古典学作为区域之学的两个基本特性，对西方古典学的理解多是时间性的、对象性的，而不是空间性的、主体性的。因此，在这里需要特别强调从空间性上理解西方古典学的重要性。古典学的研究对象古希腊和古罗马，虽然在文化上是先后继承的关系，但这种继承是断裂中的继承，是非连续的连续。两者属于不同的民族，使用不同的语言，其政治体制、社会习俗、文学艺术的风格也有着根本的不同。只是到了文艺复兴后，当欧洲各民族国家既要保持各自的民族国家的政治主权上的独立，又要寻求民族文化的古老源头，强化西方文化的连续性、整体性，这时候才将目光转向了遥远时代的古希腊罗马。为了文化寻根与文化学术复兴的需要，才逐渐将希腊、罗马两者的对立予以统一，视为一种整体上的“古典”，并作为学术研究的对象。因此，从研究对象上说，以古希腊罗马为对象的“古典学”本身不是国别研究，而是一种区域文化研究，而且不仅是对古希腊、古罗马这两个民族、两种文化、两种语言的研究，还涉及古代特别是希腊化时期地中海沿岸（尤其是东部沿岸）区域文化的研究。

与此相关，从研究主体（研究者）的角度看，“古典学”在形成、发展过程中，也具有显著的欧洲区域研究——欧洲各国学者的共同研究——之特征。细读埃德温·桑兹的三卷本巨著《西方古典学术史》和德国学者鲁道夫·普法伊费尔的上下两卷《古典学术史》就可以看出，古典学肇始于公元前6世纪雅典时期希腊人的自我研究，然后是希腊化时期各地学者对希腊文化的传播与研究，罗马时期罗马人对希腊的研究。到了中世纪后期乃至文艺复兴时期，则是新形成的欧洲各民族国家的学者对古希腊罗马的研究。12世纪至15世纪其研究主体主要以意大利学者为主，到16世纪，相关研究的学者群体除意大利之外，扩展到西班牙、葡萄牙、尼德兰地区、法国、英国等国家和地区，17世纪的法国是西方古典学的重镇，英国不遑相让，18世纪时意大利、法国、英国、尼德兰、德国在古典学研究方面并驾齐驱，19世纪时德国则成为西方古典学的中心，并且形成了一套以“语文学”为特色的关于古典学研究的基本理论与方法。

我们对西方古典学史做这样的概括性回顾，是要明确西方古典学的本质特征。从研究对象上说，古典学研究的是古希腊和古罗马的历史文化典籍，以及与之相关的小亚细亚、古埃及、古波斯等古代文化。从语言上说，古典学研究的文本语言是古希腊语、拉丁语，研究成果则大多使用学者各自的民族语言发表和出版。西方古典学的对象语言是古希腊语和拉丁语，而工作语言则是英、法、德、意等国各自的民族语言，是原典语言与各国学者所用民族语言的统一。从研究主体上看，古典学不是某国之学，而是欧洲各国的共同之学。总之，古典学作为一种区域性的学术研究，是跨越民族与国家的、涉及多种语言的区域学术文化模式。这不仅是因为他们都有共同的研究对象即古希腊罗马，而且各国的古典学研究都作为古典学的组成部分，一直是相互交流、相互借鉴的，它们都朝向一个共同的目的：由共同的古典学，达成欧洲（西方）的共同学术文化。

现在我们既然要参照西方古典学，提倡建设“中国的古典学”，那就意味着承认西方的古典学已经成为一种世界性的“古典的”学术模式。换言之，是承认西方古典学本身已经成为学术研究的一种古典范式。在这个意义上，“古典学”可以不必特地标注“西方”的或“欧洲”的。据此，我们也可以对古典学的一般模式及其特点作如下的概括总结。

一个古代民族在其文明走向成熟的过程中，出现了一批思想家，通过原初状态的百家争鸣，提出了关于天地宇宙与人类社会种种不同角度的思考，逐渐形成文字典籍，后被本民族和周边其他文明体不断地研究、吸收、传承、改造和光大，由民族文化遗产而成为超越民族与国家的区域共同的古典文明遗产，经学者们不断的研究与阐发，形成一种跨界的、区域性的、国际性的学问，即所谓“古典学”。换言之，国别性的学问不是严格意义上的古典学，古典学不是国别之学，而是区域内各国共同的学术文化。古典学研究的主要对象是古代典籍，其中包括考古发掘、文献释读、分类编目、文本校勘、语言释读、语义阐发、语际翻译、比较研究、义理阐发等，是多学科、跨学科的“语文学”的研究。

按照这样的标准，在世界文明史和学术史上，“古典学”只有西方（欧洲）一家吗？答案是否定的。或者说，在世界学术文化史上，除了西方的古典学之外，所谓“跨界的区域共同学术”的“古典学”，还有其他类型的“古典学”吗？答案应该是肯定的。事实上，除了西方的古典学，还有“东亚古典学”。

两种成熟的古典学：西方古典学、东亚古典学

以中国为中心包括中、日、韩等汉字文化圈国家在内的东亚各国，在上千年的文明演进过程中，以汉文典籍文献的研究为基础形成了东亚区域学术文化共同体。这种学术共同体是自然而然形成的，先有了漫长的实践，然后才有了学术属性的自觉与命名，在日本曾先后被称为“汉学”“儒学”“支那学”“东洋学”“中国学”，而其本国的学问则被称为“和学”“国学”；在朝鲜半岛，这种学问也被称为“汉学”“儒学”，或称自己民族特色的学问为“东学”，而称中国的学问为“西学”。实际上，朝鲜半岛的“东学”“西学”都属于以中国典籍为中心的学问，本质是同一的。将学术史这些形形色色的称谓统御起来，赋予一个概括性的称谓，最恰当的名称，就是“东亚古典学”。也就是说，“东亚古典学”不是先验的概念，而是对东亚各国共同学术模式、学术文化的概括。当然，也许完全可以使用其他的名称来概括。但如果参照西方的古典学，以我们上述古典学的学术特性的分析概括为依据，那么就可以说东亚各国的共同学术就是“东亚古典学”。它在空间范围上是东亚的，在学术性质上是古典学的，因此，“东亚古典学”的名称不可替代。

在理论上明确提出“东亚古典学”这个学科概念，是进入21世纪以后的事情。但在日本，著名东洋学家内藤湖南早在1917年发表的《关于中国古典学的方法》一文中，就明确提出了“古典学”“中国古典学”的概念。随后，汉学家狩野直喜也在《中国哲学史》（1953）一书中使用了“古典学”及“中国古典学”的概念。在此基础上，“东亚古典学”最早在日本被提出，然后是韩国，再之后是中国。在日本，东京大学名誉教授神野志隆先生在2007—2010年主持了“东亚古典学”研究课题，目的是探索“东亚古典学”的可能性问题。其间日本举办了多次以“东亚古典学”为主题的国际学术会议与学术活动。接着，在韩国，成均馆大学汉文教育系教授陈在教先生在2014年的一篇韩文文章中，较早明确使用“东亚古典学”并作出了界定，他提出：“如果东亚各国能在汉文经典中确认相互交流的痕迹和共同分母，那么汉文经典也可以作为前现代东亚论的机制，这是显而易见的事实。因为东亚三国可以通过用汉文记录的东亚经典确认前现代时期相同的思想或思维方式等共同分母，并将其延续到现在进行讨论。如此，将前现代汉字文化中产生的东亚各国的汉文经典从东亚的视角重新定位，可以称之为‘东亚古典学’。”在另外一篇汉文论文中，陈在教先生又说：“近代以前东亚各国通过‘同文’相互交流，呈现了当地文化的特殊性，利用与‘同文’的融合，发展了固有文化。在这种同文世界中形成的近代东亚各国的汉文古典研究就是东亚古典学。东亚古典学是以汉字文化圈的韩国、中国、日本的古典著作为对象进行研究的。”在“东亚古典学”的这个界定中，引人注目的是对研究对象的界定，即“近代东亚各国的汉文古典研究”。也就是说，“东亚古典学”形成于近代，研究的不仅是中国的古典，也包括韩国、日本的汉文古典著作。

在中国，较早明确提出“东亚古典学”并与西方古典学相提并论、作出明确界定的是复旦大学的邵毅平教授。他在2016年发表的一篇书评文章中写道：

……有必要建设“东亚古典学”。所谓“东亚古典学”，就是说在古代的东亚，存在着像古代欧洲的希腊、罗马那样的“古典学”，它以汉字、汉文、汉籍为载体，超越（或大于）民族、国家、时代、地域而存在，所以也应不分民族、国家，超越国境、学科来研究它。

现在看来，这仍然是关于“东亚古典学”的最准确、最洗练的定义，既是对学术史的精确提炼，也包含着自己长期从事东亚古典学研究的经验与体验。后来，邵毅平教授将自己的一部专题论文集命名为《东亚古典学论考》。在该书的“后记”中，又对上述定义做了一段补充：

如果再多说几句，所谓“东亚古典学”，顾名思义，与所谓“西方古典学”（或“欧洲古典学”）东西相对，互文见义。其基本构想，就是参照西方古典学的概念，把古希腊文、拉丁文置换为汉文，一切以汉文来著述的文献，以及由此而衍生出的学问（如目录学、版本学、校勘学、文学、史学、哲学等），不分作者及读者的民族、国家和时代，均纳入其中，以重构古代曾高度统一而现代却分崩离析的东亚古典学问的世界。简言之，正如广义的西方古典学主要以古希腊文、拉丁文文献为研究对象，东亚古典学也主要以汉文文献为研究对象。……“东亚古典学”是一个文化史概念，一个文明史概念，可以有不同的国家、民族色彩，但不接受国家、民族之类界限的牢笼。

在这里，邵毅平教授将“东亚古典学”与“西方古典学”并提，不仅明确了东亚古典学的对象（汉文典籍），而且指出了它的学术文化功能——“重构古代曾高度统一而现代却分崩离析的东亚古典学问的世界”，也就是我们所说的东亚文化整体性的认同。可惜邵毅平教授没有展开论述，原因是他在上引“后记”中表示：“概念是搞不清楚的……。所以还不如不搞概念，而是直接使用该概念。”因此，这里就不得不在邵毅平教授的基础上就概念界定问题“再多说几句”。

纵观世界学术文化史，如果按照古典学的基本标准，即邵毅平教授所说的“不接受国家、民族之类界限的牢笼”，“超越（或大于）民族、国家、时代、学科而存在”的古典学实际上只有两家：一是西方古典学，二是东亚古典学。

众所周知，印度作为文明古国和文明轴心国之一，其以印度教、佛教为中心的宗教文化极大影响了周边的亚洲各国。照理说，也应该形成以印度文献为中心的诸如“南亚古典学”。但实际上却不存在堪与上述两种古典学并称的“南亚古典学”。主要原因，正如众所周知的那样，与古希腊罗马、中国的书面文化和书写中心主义的文化不同，印度文化是一种口承文化，是语音中心主义的文化。印度人通常认为只有口头世代相传的东西才是神圣的、可信的。诚然，他们也有书写，但书写却被认为是语音传承的迫不得已的替代品。及至佛教出现，随着佛典的结集，印度才开始重视书写典籍，但由于佛教在印度的衰亡，梵文、巴利文的佛典大都失传，幸而中国的佛经翻译家们经过近千年的翻译，形成了汉译佛经，将大量重要的佛典以汉文典籍的形式保留下来，而汉译佛经理所当然属于汉籍的一种，并随着汉传佛教的流布而传播到朝鲜半岛和日本，今天也成为“东亚古典学”的研究对象。上述印度文化的这种特性，使得印度虽有众所公认的几千年的文明史，但没有书写下来的历史。尼赫鲁所谓的“印度无历史”，就成为印度人无法弥补的历史缺憾，历史学家们要研究印度历史，主要根据汉文典籍以及古希腊、古罗马的典籍，特别是亚历山大东征时期的相关历史记载，并与印度的两大史诗、《往世书》之类的故事传说以及考古材料加以参校。但即便如此，也只能是研究加上推测，仍然无法达到科学的精确性，也无法达到“古典学”所要求的“语文学”方法的那种有本可依、有据可查的实证性、精确性。因此，以印度为中心的“古典学”学术体系无法形成，事实上也没有形成。鉴于汉译佛教文献实际上已成为原典，因此，印度文化所能提供的古典学、语文学研究的一些元素，就自然融入了“东亚古典学”。

除此之外，西亚、北非的情况如何呢？那里有古埃及文明、古巴比伦文明、古波斯文明、犹太文明等古老的文明，但是这些文明都因为中断或打断之后再续，文物典籍毁损严重，再加上缺乏后继者有意识地从这些文明中汲取营养，以至于这些古老文明在数千年间完全湮灭，只是到了现代才依靠考古发掘得以有限地还原。考古发掘获得的一些典籍文献，要么被西方学者归入“东方学”，要么被西方古典学吸收，成为西方古典学的延伸部分或比较研究的参照。总之，在西亚地区，没有形成区域性的源远流长的“西亚古典学”。

由此看来，以上提出的“世界上的所谓‘古典学’实际上只有两家，那就是西方古典学和东亚古典学”，这一看法是完全成立的。

“东亚古典学”及其诸种形态

确认了“东亚古典学”，那么上述的“中国古典学”的问题也就迎刃而解了。一些学者提倡的“中国古典学”，如果是“超越（或大于）民族、国家、时代、学科而存在”的，那就理所当然地属于“东亚古典学”；反之，如果将“古典”只当作一个时间概念来理解，为的是将国学、国史研究划分出一个阶段，那么“古典”几乎等于“古代”，这样的“中国古典学”实际上仍然是“国学”。在了解了“西方古典学/东亚古典学”的结构性特性之后，如果使用“中国古典学”的概念，那只能被视为“东亚古典学”的组成部分或主体部分。

“东亚古典学”与西方古典学一样，是先有其实，后有其名。在西方，古典学研究从希腊化时期就已开始，后来一千多年间没有中断，形成了悠久的学术传统。但是，为这种学术传统（后来则成为现代意义上的学科）命名，却显得异常艰难。英、法、德等不同国家的叫法都不相同。直到19世纪初开始，才慢慢有学者为欧洲的这一漫长的学术传统撰写学术史，这样就非得为这种学术模式命名不可。但在德国，学者们习惯称其为“语文学”或“古典语文学”，而英国学界则更喜欢称之为“古典学”。进入20世纪后，欧洲学界最终普遍使用“古典学”这一名称。而“语文学”虽然大体等同于“古典学”，但更多地被视为古典学研究的基本方法。英国学者休·劳埃德-琼斯在德国学者维拉莫威兹《语文学史》（1921）的英文译本所写的“导论”中说：“对维拉莫威兹而言，一位研究语文学的学者必须是古典学［Altertumswissenschaft］的学者，‘Altertumswissenschaft’一词由19世纪的德国学者发明，用于指称对一切与古代世界有关事物的整体研究。就像维拉莫威兹的书所表明的一样，这个观念的形成花费了好几百年的时间。”

同样，如上所说，在东方（亚洲），“东亚古典学”是从日本、韩国传入中国，并被一些中国学者确认。但在这个名称确立之前，东亚古典学的研究早已形成了上千年的历史。朝鲜半岛、日本等地学者以汉籍为材料、为对象的研究，亦即古代的所谓“汉学”“儒学”，近现代的“东洋学”“支那学”等都属于“东亚古典学”。而中国学者在国学研究中，凡是超越国学视域，具备了东亚区域视野的研究，都属于“东亚古典学”。其中包括以中国为中心的东亚历史研究，中国与东亚各国的文化交流史、关系史及其比较研究，都属于“东亚古典学”。

构成上述中、日、韩三国的“东亚古典学”之基础的，是“东亚儒学”和“东亚禅学”。众所周知，儒学不只是中国的国学对象，早已成为东亚之学。朝鲜的高丽王朝，特别是后来的朝鲜王朝时代，都将儒学作为国家意识形态。与此相适应，儒学研究也成为官学。稍后，日本在江户时代也将儒学作为官方意识形态，并出现了一大批官方或民间的儒学家。朝鲜半岛、日本的儒学与中国儒学同源异流，鉴于中国儒学特别是宋明理学已经建构出庞大复杂的宇宙论层面上的哲学体系，朝鲜半岛与日本的儒学便都避开这种宏观的、形而上学的建构，而集中于微观的“心学”，关注人性人情的研究。例如，朝鲜儒学的核心围绕所谓“四端七情”论展开，日本儒学的核心则围绕“心”“诚”“情”等概念展开，并逐渐倾向于将“情”作为日本式的儒学价值观。如此，朝鲜和日本各自形成了不同于中国儒学的特色，进而形成了同源异流的、作为一个区域之学的东亚儒学。

同样，在中国唐宋时期成熟的中国特色的佛教流派——禅宗，也对东亚国家，尤其是日本产生了深远的影响，从而出现了东亚区域的禅宗研究——东亚禅学。东亚禅学的基本经典是中国唐宋时代的禅宗语录，尤其是《赵州录》《临济录》《碧岩录》《正法眼藏》《五灯会元》等。在明清时代逐渐式微的中国禅宗，传到日本后却被发扬光大，其基本理念，特别是审美观照的方式，渗透到日常生活及艺术创作的各个领域，具有极强的行为实践性、审美性，从而与观念性、伦理性的东亚儒学相辅相成。而当代日本禅学，特别是铃木大拙的禅学著作在中国的广泛译介传播，则成为促成当代中国“禅学热”的重要因素之一。事实上，中日禅学之间的互动更加显示了禅学的东亚区域性，使得禅学早已跃出宗教的范畴，成为一种东亚共同文化。

东亚儒学、东亚禅学是东亚古典学的基础，形成了东亚古典学的两个支柱。在此基础上，东亚各国都从自己的立场出发，共同建构东亚古典学。正如每一个欧洲各国都为“古典学”的研究作出了自己的贡献一样，每一个东亚国家各自也都为“东亚古典学”作出了自己的贡献。

自20世纪90年代以来的三十多年间，中国的东亚古典学形成了“东亚汉籍研究”“东亚汉文学”及“东亚汉诗学”“东亚唐诗学”“东亚汉文小说研究”等主要形态。除了上述邵毅平先生“东亚古典学”的提倡及研究外，还有一系列相关重要学者及研究成果，例如：葛兆光先生在《宅兹中国：重建有关“中国”的历史论述》《想象异域：读李朝朝鲜汉文燕行文献札记》等著作中对东亚区域形成及东亚典籍的一系列理论实践问题的研究，严绍璗先生在《汉籍在日本的流布研究》《日藏汉籍善本书录》（全三册）等著作中对东亚汉籍目录学的研究，王晓平先生在《佛典·志怪·物语》《日本诗经学史》《中日文学经典的传播与翻译》（全三册）等著作中对东亚古典学的研究，孙猛先生在《日本国见在书目录详考》（全三册）中对古代日本目录学著作《日本国见在书目录》的考证与研究，田雁先生在《汉译日文图书总书目》（全四卷）、《日文图书汉译出版史》等著作中对日文图书的目录学与汉译史的研究，马骏先生在《汉文佛经文体影响下的日本上古文学》（全三卷）和《日本上代文学“和习”问题研究》中对东亚古典的文体学、语言学的研究，王勇、葛继勇先生对东亚“书籍之路”和“东亚文化环流”及中日典籍关系问题的研究，张伯伟、卞东波先生对“域外汉籍”“东亚汉籍”及“东亚汉文学”的理论与方法的研究，黄俊杰先生等对“东亚儒学”典籍的研究，严明先生对“东亚汉诗”的综合性、系统性的研究，查清华先生关于“东亚唐诗学”的研究，孙逊、孙虎堂先生等对“东亚汉文小说”的研究，金哲俊等先生对“东亚汉籍谚解文献”的研究，张伯伟、邱瑞中、徐东日等先生对朝鲜“燕行录”的编纂与研究，赵季、蔡美花先生对韩国诗话的编纂与研究，孙益源、刘玉珺、李勇先先生等对越南汉籍的研究等，可见中国的东亚古典学研究已经蔚为大观。在这种情况下，蔡美花先生主编的《东亚古典学研究》集刊也于2025年4月出版创刊号。可以说，中国的“东亚古典学”已是有名有实，名实相副。

需要考虑的是，东亚古典学应该是开放的学术领域，可以不局限于上述的东亚汉籍研究。例如，汉籍之外的“东亚古典”研究也应该纳入“东亚古典学”的范畴。例如，在东亚，除中国之外，古典文献最为丰富的国家是日本。就中国的“东亚古典学”而言，对日本《源氏物语》等古典物语的翻译与研究（“源学”），对《万叶集》《古今集》《新古今集》等古典和歌的翻译与研究（“歌学”），对古典俳句的翻译与研究，对能乐、净琉璃等古典戏剧的翻译与研究，对日本古典文论与古典美学的翻译与研究等，都属于“东亚古典学”，而且这方面的翻译与研究的成果已经相当丰厚。我们要认识到，日本古典文献的汉译本身就是“日本古典”的“东亚古典”化。换言之，通过汉译，日本的古典具有了东亚区域共享性，从而成为东亚的古典。除日本外，其他东亚国家的古典也是如此。中国典籍的东亚化研究是中国的东亚古典学的核心，东亚各国汉籍研究是东亚古典学的主体，东亚各国典籍的汉译与研究就是东亚古典学的延伸和外围部分。

综上，“古典学”是来自西方的概念，如果以此为参照建构“中国古典学”，就一定要认识到古典学不是国别之学，而是“超越国别的区域共同学术”，其基本功能是通过确认区域文化的共同源头，不断强化对区域文化共同体的认同。否则，无论是主张“古典学=国学”“以古典学重新界定国学”，还是“构建以国学为基础的中国的古典学”，本质上仍然是国学而不是古典学。以严格的“古典学”的标准来看，世界上只有两种古典学——“西方古典学”和“东亚古典学”。在其他区域如南亚或西亚，由于种种原因都没有形成区域性的古典学。凡中国学者具备东亚区域视野的国学研究、东亚各国学者以汉籍为材料与对象的研究，作为东方学的重要组成部分，都属于“东亚古典学”。虽然“东亚古典学”这一学科概念在21世纪初才从日本、韩国传到中国，但在此之前中国学界已经逐渐形成了东亚汉籍研究、东亚汉文学、东亚汉诗学、东亚唐诗学、东亚汉文小说研究等属于“东亚古典学”的学术研究模式，出现了一批东亚古典学的学术大家和优秀的学术成果。对中国的“东亚古典学”来说，中国典籍的东亚化研究是核心，东亚各国汉籍研究是主体部分，东亚各国典籍的汉译与研究则可以视为延伸和外围。而且，无论哪个东亚国家、哪个时期的“东亚古典学”，其共同旨趣都是自觉或不自觉地强化着以中国为中心的东亚学术文化共同体，并在密切交流与互动中推动东亚区域文化的共同发展。