本文原载《探索与争鸣》2026年第6期
21世纪已过去四分之一，全球战乱频纷，经济全球化遭遇逆流，“历史终结论”终结，“文明冲突论”被驱，“重叠共识说”亦难以为继。面对外部世界的纷争不断，我们所处的时代却内在地日趋“觉情”——从中国到全球皆是如此。不知何时起，“emo”（情绪低落）、“破防”成了年轻人的口头禅， 这不仅仅是个体心理的问题，更是时代精神的症候。21世纪以来，我们在享受互联网与人工智能带来的便利之余，也深切感受到一种“理性的代价”：技术理性无孔不入地规划着我们的生活，却难以填补内心的空虚；社交网络连接了每一个人，却让孤独感前所未有地蔓延。这是由于，启蒙时代以来，以批判精神、经验知识和人道主义为旗帜的西式现代化一路高歌猛进，并与科学技术和经济生活结合起来，但也日益显露出启蒙与理性相结合的历史局限。后现代主义曾试图另辟蹊径，却最终遁入“无论怎样都行”的相对主义，而中国情理合一的知行思想则在另觅新途。
理性嬗变：从“启蒙理性”到“理性启蒙”
理性是启蒙观念之首，启蒙时代以来的哲学、科学乃至人文主义都由此而生。伽达默尔指出：“对理性及理性所具有无往不胜力量的信仰是所有启蒙思想的基本信念。今天，世界各地都把哲学称之为这种启蒙的实现。”在人类理性主义的制高点上，康德对这种启蒙理性给予了简明界说：“自己思维就叫作在自己本身中（也就是说，在其自己的理性中）寻找真理的至上试金石；而在任何时候都自己思维的准则就是启蒙”，但由之带来的理性桎梏却值得反思，被人工智能所推崇的科技理性就居于首位。
我把由康德阐发启蒙而来的理性称为“启蒙理性”（enlightenment reason），而把18世纪至今以理性为核心的启蒙称为“理性启蒙”（enlightenment of reason）。前者是为了启蒙的理性（reason for enlightenment），后者是由理性所塑造的启蒙（the enlightenment of reason shaped），其影响延续到今。20世纪末以来，时代的转变对人类理性有了新的诉求，如今，我们需要从理性自身和“情理合一”的双重维度——前者是在理性内部扩展，而后者是在理性外部加以平衡——来拓展这个狭义的启蒙理性观，走向一种广义的“大启蒙”理性观。在为人类“大启蒙”辩护的同时，如何在哲学本体意义上寻求一种崭新的“情理结构”，也是中国哲学转化为世界智慧的通途所在。
在康德看来，“启蒙被消极地理解为从一种状态当中解放或解脱出来，而不是被积极地理解为拥有或理解一种知识体系”。康德的启蒙理性并非积极理性，这类似于以赛亚·柏林在经验意义上对消极自由与积极自由的区分：前者大致指人有不受外部力量被动干涉的自由，后者大致指人有主动地去实现目标的自由。启蒙的动力不仅源于人们的无知状态，更来自未成年或不成熟的状态。在这个意义上，启蒙理性并非被动理性，启蒙的“结果便是，摆脱这种状况所需要的，并不是智力发展，而是一种意志行为，尤其是为自己而思的决心”。其中隐含着向道德诉求的转换，进而与自由内在相通，康德的启蒙最终指向自由。
质言之，康德的启蒙理性是一种消极理性、自主理性和自由理性：消极使用意义上的“理性”只是起始，经由理性自主，从而达到理性自由。当然，康德意义上的启蒙中的理性并未显露理性的完整图景，它更多地聚焦理性使用的起点及功能。
康德之后，伽达默尔立足现代性，对于启蒙的缺憾进行了深思，同时试图拓展人类理性结构，走出了一条理性启蒙之路。伽达默尔继承康德，首先强调要敢于运用理性、掌握理性；但在运用理性的同时，也要意识到理性的界限，也就是要认知到理性的局限性。进而，还要批判地使用理性：“理性就在于，不要盲目地把理性作为真的举止，而是要批判地对待理性。理性的行动总是一种启蒙的行动，而不是被绝对地设置的新理性主义的教导”。由此，就会让启蒙成为人类的判断力：“判断力这个词指的是，从生活经验中产生被人认为健全理智的东西……这种判断力……是要通过经验获得的。”所以，此种判断来自人类实践，启蒙就是对判断力与自我思维能力的关心。于是，康德的启蒙箴言便获得了新的意义——它是对人类社会理性的号召，使人从技术迷信中警醒。伽达默尔既顺承了康德启蒙理性的基本思路，又在理性内部扩展了人类理性结构，但却忽视了“情理合一”的本然维度。
我们身心所处的“觉情时代”，已开始对“启蒙理性主义”进行反拨，回归“人类之情”成为某种必然选择。然而，这种选择却并不是在理性中心主义与唯情主义之间做出非此即彼的取舍，而是期待在情理之间重觅一条融合中道。这种思想是在发轫于古希腊哲思的逻各斯中心主义、源于地理分离的西方中心主义、来自性别分裂的男性中心主义之外的另一种选择，这也就是当年法国哲人雅克·德里达出于好意而言说“中国没有哲学”的本意所在。关键是如何返本开新，辟出一条新道。
“觉情时代”：全球与中国的共鸣
事实上，西式现代化的内核无非两个关键词：“擅理智”（rationalization）与“役世界”（world mastery），前者于人而言是对理性的运用，后者就自然而论则是对环境的控制，其中的“ ‘理智’指的是为达到实际目标而进行的对最有效手段的选择。‘擅理智’是指一个过程，在其间每一个结构或过程变向运用最有效的手段达到经验性的目标。‘役世界’是指对自然的征服和控制。 ‘现代化’由是可界定为： ‘一个范围及于社会、经济、政治的过程，其组织与制度的全体朝向以役使自然为目标的系统化的理智运用过程’”。西式现代化的这两个内核所带来的消极后果，恰恰是中国智慧可以积极应对之处。
质言之，中国思想可以用“情理合一”消融对理性的崇信，以“天人合一”调和对世界的征服。“擅理智”，意味着不擅于感性，其极致状态就会形成以理性为绝对中心。中国思想没有倒向理性化的主导，始终走的是“合情合理”之道。“役世界”意味着人定胜天，中国思想因早熟而从“巫史传统”脱胎而来，人与天地“通”遂成主流。与此同时，情理合一与天人合一也不是分割的，天与人“合”并不是理性匹配，而是感性相通。由“巫通”而来的天人合一，所形成的乃是中国人所特有的情理宇宙观。于是，情理与天人的两个合一终是合体的——情理针对的是人的内在结构，天人意指人与世界的关联。这就是李泽厚晚年站在中西之间，独倡“情本体”哲学的根本动因。他试图以此双面出击：既直面现代思想的理性中心化，也面对后现代的感性化泛滥，从而选择了以情为本体的路径。
无独有偶，美国伦理学家迈克尔·斯洛特（Michael Slote）作为当今美德伦理学的引领者之一，独辟出一条当代“道德情感主义”的新途，在当今世界的主流哲学界提出回归情感的形而上学思路。有趣的是，斯洛特本人就是反启蒙理性的，这是在西方思想内部对西方传统的反戈一击：“我们以往的哲学思想在某种程度上一直深受启蒙运动的影响。理性被视作一种根本且至高无上的价值，无论是在我们的思维中……还是在我们的实际活动中……前一种观念无疑在启蒙思想的框架内是一种普遍且常见的元素，但后一种观念的存在及其说服力则更多地要归功于启蒙运动的影响，并且这种影响主要源自康德。”当然，哲学家往往将思想源头追溯到康德，这是因为康德一方面是绝对理性的建构主义者，另一方面又确立了启蒙为勇于使用人的理性。
无论对李泽厚而言，还是对斯洛特而言，既然理性中心之路走不通，那就必定要换另一条赛道。只不过，李泽厚以“情本体”为哲学内核，晚年将之落归到伦理学探讨，我称之为“情本伦理学”；斯洛特刚好相反，他从伦理学出发，走向一种宏观的哲学建构。可贵的是，这位哲学家接受中国阴阳思想的洗礼之后，才越走越远。从2018年出版《阴阳的哲学》的独创，到2025年新出《阴阳哲学大观：从心灵和谐到宇宙和谐》的拓展——从阴阳伦理到认识论，甚至扩展到阴阳逻辑——但是他始终只以一种独特之情为核心，那就是“移情”之情。斯洛特情感取向的美德伦理学在欧美学界逐渐得到普遍认可，毕竟其被视为休谟复兴当中的一条重要脉络；但是，在转向阴阳思路之后，他却难以被英美同仁们所接受，以至于《阴阳的哲学》书稿竟被牛津大学出版社拒稿，后来以中英文对照的双语形式在中国得以出版。无论从哲学到伦理，还是从伦理到哲学，当今东西方哲人皆致力于“情本哲学”的建构。只不过，斯洛特的建构方式不同于中国被西方所影响的“汉话胡说”，反而是西方被中国化的“胡话汉说”。
“以情为本”：如何实现“大阴阳”互动
以中国的情本对抗西方的理性，这就关系到阴阳互动思想。总有一种普遍性的预设观点认定西方文明属阳、中国文明属阴，由此东西之间就形成了阴阳关联。斯洛特明确提出“西方哲学一直几乎都是阳，几乎没有阴”。他由此所做的翻转工作，就是以中国以阴为主的哲学，去与以阳为主的西方哲学形成一种巨大互补。
但问题在于，中西方哲学和文明就是一阴一阳的对立统一吗？难道中国哲学就只主“坤德”吗？这种二元论还会不断往下推演：在中国哲学内部，就有儒家主阳、道家主阴之说，或从政治视角也有阳儒阴法的观点。然而，无论是从外而言的“天行健”，还是就内而说的“君子自强不息”，中国哲学本有的阳刚一面并不匮乏，起码在原典儒学那里本然如此，“地势坤，君子以厚德载物”（《周易·乾卦·象传》）就是高擎阳刚的一面。这种刚柔相济的智慧，在汉代儒学那里就表征为“君子于仁也柔，于义也刚”（杨雄：《法言·君子》）。至于南宋之后所形成的君子阴柔化的发展趋势，那只是后话。据汉学家的观察，这种柔化趋势似乎更符合女性主义“以柔克刚”的思想逻辑，但正如牟宗三在讲座里反复强调的：儒家本来就充满了“阳刚之气”。
阴与阳及其互动，尽管关乎女性与男性及其交合，但中国哲学思想却并没有如此的“性别之辨”。当然，历史上“男尊女卑”的取向也不容否定。2013年，笔者在纽约作为富布莱特访问学者，曾与关怀伦理学的重要阐释者弗吉尼亚·赫尔德（Virginia Held）多次讨论，她就认定儒家由于男女不平等的基本取向，难以发展出一种中国化的关怀伦理学，因为“女性主义的道德论无疑是关注妇女的平等和妇女的权利”。尽管西方哲学具有一种男性中心主义的主流倾向，因而以“关怀伦理”为表率的女性主义哲学才会形成反作用力，但我们不能就此认定中国哲学就是非此即彼的女性中心主义。实际上，中国哲学“既不是男性中心，也不是女性中心，而是阴阳互补，天地偶配，彼此渗透，相互依存。它遇上女性主义反抗男性主宰、理性至上的今天登场世界，不正好么？”李泽厚的思路是“由外向内，并取得男女平衡”，他所谓的先验心理学恰恰反对的是20世纪西方哲学的语言中心主义，其所谓“走出语言”的口号，就是要消解以分析哲学为主导的对语言的偏信及其背后对逻辑理性的盲从。
斯洛特的哲学归属于语言分析的大潮，赶上了美德伦理学成为主流的大势，进而走出了情感主义的路数。斯洛特将阴阳做了当代的“哲学性纯化”（philosophically purifying），“把阴理解为承应（receptivity）且把阳理解为定向目的/推力”。这还是斯洛特在《阴阳的哲学》中提出的观点，那时的他刚开始将阴阳论推演到心灵哲学或心智哲学上面，尚未上升到宇宙论高度。到了更晚的《阴阳哲学大观》时期，斯洛特则从心灵和谐拓展到了宇宙和谐，将这种来自东方的天人合一的和谐视为宇宙间最伟大的和谐。他提出了“大阴阳”的观念，所谓大阴阳就不应是对阴阳的“大观”，大观只是对全貌之观察，而斯洛特显然聚焦阴阳之“大”。此“大”，并不是宇宙抑或心灵之大，而是哲学之大，因为与诸多汉学家一样，斯洛特也将阴阳上升到方法论的层级。就此而论，阴阳就不仅是一种狭义的模式，更成为一种广义的范式。只不过，斯洛特从哲学的高度将阴阳定位为一种“结构性互补与和谐”，从而有说服力地解构了西方哲学的二元论传统。
斯洛特更早的返身而思，来自2013年出版的另一本自反省的著作《从启蒙到接应：重思我们的价值》。这里的“我们”泛指西方，而所谓的“承应”即为英文“receptivity”，过去往往译为接受性、容受性，但如此解读却忽视了其中的“反者道之动”的意味，我也曾将之译为“受动”，也就是既接“受”，又反“动”。但现在看来，“接应”或“承应”其实也是可以采取的另一种适宜的译法，它将接受与应动的双重意蕴都包孕其间。无论如何，斯洛特的批判对象皆直指启蒙思想：“从启蒙思想中得出的关于人类生活与人类价值观的总体图景在许多方面都是扭曲且无益的……我在此的目的则是主张对价值观进行新的思考，重新反思我们的价值观。”但这种批判势必会动摇某些“关于伦理与人类知识（认识论）的启蒙/理性主义假设。然而，启蒙思想中对理性拥有绝对支配地位的看法，却是一种更为普遍的现象……通常认为理性是活跃的，而感觉与情感则历来被视为被动的；我们的文化，我们的历史而不仅仅是分析哲学家们均高度重视能动性或积极性以及自主控制，与之相对的是被动的和/或接受性的状态。”
在互动性的阐发当中，阳就是“定向”的：从趋势来说，它既是一种“定向目的”，就动力而言，它也是一种“定向推动力或推力”。这个定向性与受动性之间，构成了绝非相互对立、非此即彼、一者取代另一者的关系，而是一种结构性的相互补充与彼此和谐的关联——这恰是来自华夏文明的阴阳互动的大智慧。这意味着，阴阳不仅是中国传统的“潜在结构”，更上升为一种“思维范式”。同时，斯洛特更为强调阴阳本身及其之间的动态性。所以，所谓“大阴阳”就不是对阴阳的狭窄理解与阐发。小的理解，如认定阴就是静止、静态的，阳则是活动、运动的，大的理解则并非如此——大阴是承应、受动的，阳则是定向、推力的。进一步而言，小的理解，如周敦颐认定阴阳在“交互交织”当中，静止也是运动的，反之亦然。但是斯洛特却认为自己对大的理解更为丰满，其实他是试图从更为动态化的过程视角，来抽象地规定阴阳及其相互作用的。
在心灵哲学或心智哲学的建构当中，欲望=心之阳；信念=心之阴，情感=心之阴/阳的心理之物：“当我们讨论信念时，我们会更多地集中于心对世界的承应，而非信念在工具性语境中必然关联着机动性行为的倾向。信念的承应面或阴面在信念这一概念内部得到了凸显，与此类似，欲望的阳面或定向面在欲望这一概念内部得到了凸显，尽管所有欲望无疑都含有阴性承应因素或成分。那么，概言之，信念是心（被称为心智的东西）之阴，欲望是心（被称为心智的东西）之阳，由于信念和欲望都要求情感，且甚至可被描述为建立在情感的基础之上，情感就是形成心之具体阴/阳状态和过程的心理 ‘填充物’。”斯洛特如此援引中国之意：“汉语中的 ‘气’和 ‘太极’概念在传统上指的是充塞于包括心在内的全宇宙的能量，但如果我们（暂时）只把它们的用法限定在心上，就像认为欲望是心之阳而信念是心之阴那样，可以说情感状态或情感本身就是以阴和阳的形式表现出来的气或太极。《易经》以及后来的周敦颐都把阴阳视为终极性的气或太极的表现形式，这种形而上学思想或宇宙论最终确实可被用来分析心灵或心”。显然，这皆属于对于中国哲学的积极借鉴，但其中的内核还在于对移情的理解与阐发。
在一定意义上，斯洛特似乎在以一种分析哲学家的姿态，构建出一种西方心学的当代哲学版本，只不过他采取的态度是阴阳结构在心内与心外无所不在：“故此，阴、阳以及阴/阳会赋予事物以深层结构，它们涉及事物内部的深层结构，在那种意义上，当涉及直线运动和物体中持续存在的绿色性质时，阴阳归纳推理必定会映射出未来的现实，心中的结构性现实以及自然中的结构性现实都会涉及阴、阳以及阴/阳，这会在它们彼此之间构成一种非常深刻的结构相似与和谐。”这里提到绿色性质令人感到奇怪，其实在分析哲学的语境中，斯洛特面对分析哲学大家纳尔逊·古德曼（Nelson Goodman）的“蓝绿悖论”这一逻辑学问题，也给出了独特的解答，随之认定就连人类的归纳性思维都具有阴阳结构，这也是其在逻辑学上的一种独见。但他却尚未意识到，分析哲学家们无法摆脱语言的圈套——蓝与绿不过是人类规定色彩的两个名词而言，从蓝到绿的变化正如阴阳交变一般有着过渡的状态。但我们看到，无论是内心的结构性现实还是事物的内部结构，皆被斯洛特“阴阳泛化”了，这与王阳明的天地万物“一体之仁”的取向何等近似！
还有一点就是斯洛特对中国式“本善论”的间接接受，因为他以为秩序就是“善物”（good thing）：“阴阳可以为心和人类之外的自然建立世界秩序，而秩序是善的事物，我们通过本能和直觉发现它是有价值的东西。不过，功能性的心中的秩序和自然——尽管有量子的不确定性，但自然是有秩序的，或者说是井然有序的（我们可以说，不确定性发生在物理或自然世界秩序内部）——中的秩序会以整体的形式一起出现、一起存在，就我们所知，该整体的组成部分彼此之间是和谐的，和谐是内在吸引并打动我们的另一种价值。”这就显现出斯洛特的一种乐观主导的价值观，尽管他也意识到了“古代中国思想也有区分理想性的和谐和现实性的形而上学和谐的倾向，前者需要人类为之奋斗，后者则存在于事物之中”。斯洛特由这种价值观出发，从内而外地确立了心与物的关联：“因此，当我把心的各种状态/行为倾向证成为特定领域中的阴阳美德时，证成我的证成的价值出自阴阳图景两端：就微观而言，出自功能性的且秩序井然的心中有价值的阴阳以及支配物理、化学和生物过程的秩序性运动和互动定律；就宏观而言，出自奇妙的整体——该整体必然产生于在微观世界中发挥作用的阴阳——和谐。”所以，当斯洛特从根基上确立“心=阴阳美德”时，实际还是从伦理学出发来看待世界。无论是从微观还是宏观角度，这个心与世界都是阴阳和谐的。
问题在于，正如斯洛特所确定的：不确定性发生在物理或自然世界秩序内部。这位伦理学家似乎更为关注确定性而非不确定性，将后者纳入秩序内部加以解决。但在阴阳互动的过程当中，我们看到的抑或期待的，乃是一种完美的阴阳鱼的相互衍生过程，而这世界上的万物更多时候仍处于失衡状态。如果我们动态地看待阴阳鱼，阴阳两团在相互旋转，总有那么一个瞬间，达到了最完美的阴阳平衡，但是逐渐地这种状态会变形——这才是阴阳互动的常态。所以说，平衡更多是失衡的理想态，人类更容易以阴阳平衡作为和谐结构，来看待与创生出他们的宇宙观。这种平衡看似是必然的，实则是偶然的一瞬。从伊壁鸠鲁到九鬼周造都曾聚焦此偶然性的哲思，但是偶然的角色究竟该如何看待呢？就像阴阳互动当中，一个小的要素就可以改变整体格局，这就是偶然带来的必然。同理可证，人类的进化看似是必然，但是总有某些剧烈变动的“突变期”。
总之，斯洛特将阴阳高度升华，以“阴=受纳/接应”与“阳=投射/生发”的功能来重构阴与阳，先将之“简化”又将之“泛化”，由此就把中国传统伦理学和宇宙论转化为当今西方的美德论和情感主义。他以“移情”为道德基石，将阴等同于情感与认知的接应（移情当中对他人痛苦的受纳），将阳等同于情感与认知的投射（在接纳之后让助人的动机得以生发），从而重构“道德情感主义”，之后又将之继续拓展到认识论、心灵哲学和形而上学，试图建构出一整套的中西合璧的“情本哲学”。实际上，斯洛特对阴阳进行了当代的“哲学性纯化”，“我们就能理解心/心灵以及我们置于心理状态或事件（理性信念或道德上的善行）之上的认知或道德价值，但不必把同样的阴阳以一种有问题的方式用到自然和整个宇宙中。”这是斯洛特在《阴阳的哲学》中提出的观点，那时的他刚开始将阴阳论推演到心灵哲学或心智哲学上，尚未上升到宇宙论高度。到了更晚的《阴阳哲学大观》时期，斯洛特则从心灵和谐拓展到了宇宙和谐。当然，这种来自东方的天人合一的和谐，被其视为宇宙间最伟大的和谐。
哲学与科学：“新休谟主义”与“新詹姆斯主义”
斯洛特被认定为当今复兴休谟的倡导者之一，也是“新休谟主义”复兴的重要代表。休谟在《人性论》中的整体情感倾向就是认定“理性是并且也应该是情感的奴隶，除了服务和服从情感之外，再不能有任何其他的职务”。情感作为一种“原始的存在”，无论是从事实还是应当的层面来看，理皆从于情。在具体论述人际之情时，休谟主谈的还只是同情（sympathy），因为每个人皆有“同情别人”的倾向：“当任何情感借着同情注入心中时……这个观念立刻转变为一个印象，得到那么大的程度的强力和活泼性，以至变为那个情感自身，并和任何原始的感情一样产生了同等的情绪。”这就是休谟所专论的“同情与传达原则”，当他强调了情感的传导性时，休谟的同情便包孕了移情（empathy）的萌芽。斯洛特甚至敏锐地看出，休谟的这种移情的心理学趋向，其实借鉴了马勒伯朗士（Malebranche）的模糊观点——思想与态度可以从某个人传播到另个人那里，因为休谟在撰写《人性论》时曾读过其著作。
实际上，移情与同情的核心差异在于，某一位感发之人是否“换位而感”，也就是站到被感者的立场去加以感知，并形成了一种情感的传递。正如移情如今也被译作“拟他性同心”一样，移情当中的“移”指向对他人情感的模拟，“同”情则不是模拟，但也不是情得以相“同”，因为对他人的怜悯之类的同情心，与被同情的他人的感受和感情并不相同。移情是设身处地地获得同样的情感，所以它也常被译为“共情”。在当今移情的科学研究当中，还区分出“模拟性移情”与“想象性移情”两种形式，前者被与人类镜像神经元的模拟性质勾连起来，后者的发生机制则更为复杂。“镜像神经元和镜像系统解释了我们如何几乎在瞬间体验到他人的情感，而不需要有意识思考或想象。它们为模拟理论提供了强有力的经验支持，可能是模拟的机制或机制之一，或者至少是某些类型的模拟。”然而问题在于：第一，移情当中也有与理性相关的思考参与其中；第二，在想象性移情当中需要想象，这是如今初步发展的神经科学所不能解释的；第三，镜像神经元理论只能解释部分移情现象，而绝不能概括全部的移情抑或移情的全部。
斯洛特熟知当今的科学研究成果，他的转化就在于，把休谟的同情阐发为移情，从而将道德根源确定为移情这单一情感基础。但这样做不仅曲解了休谟的情论，对人类之情的解读也过于简单化了。但斯洛特的创建还是有目共睹的。他借鉴中国思想，认定所谓“阴”就是情感/认知的受纳、容纳、被动回应，譬如移情中先接纳他人痛苦，就是这种受动抑或接应的过程；相对而言，“阳”则是情感/认知的投射、生发、主动行动，譬如接纳后产生了助人动机，在感受到他人痛苦之后而生成利他的动机。由此，移情也就把阴阳两面整合为了一体了，这就是斯洛特在中西思想之间所形成的“视界融合”。
吸纳更多科学成果的，乃是当今情感哲学的另一流派——新詹姆斯主义。顾名思义，这一流派得名于威廉·詹姆斯（William James）的情感理论。1884年，实用主义创始者詹姆斯在《心灵》杂志发表《何为情感？》一文，奠定了该派的思想基石，他试图发现的乃是“心灵的感性领域”。丹麦生理学家兰格（C. G. Lange）拓展了这种情感理论，这就是在20世纪早期影响深远的“詹姆斯—兰格理论”。两人合著的《情感》可谓是立派的核心著作。詹姆斯在《何为情感？》中肯定地说：“我们思考那些标准情感的自然方式，就是引发了被称为情感的心灵感受的事实之心灵知觉，而且这后一种心灵感受状态引发了身体表现。我的主题就是，与身体变化直接追随被刺激事实的知觉相反，它们发生时我们的同样变化才是情感。”关键就在于，人体的生物反应到底是在“制造感情”，还是“强化感情”？詹姆斯与兰格倾向于前者，当今神经科学研究则更倾向于后者。
从20世纪中叶算起，在詹姆斯的情感理论沉寂半个世纪之后，复兴詹姆斯理论在情感哲学领域成为主导思潮，由此形成了关于情感的各种版本的当代“感受理论”，而詹姆斯的说法则被视为古典感受理论。美国神经科学家安东尼奥·达马西奥（Antonio Damasio）在这方面一马当先，他发展出感受理论的一种科学版本。他在1994年出版的《笛卡尔的错误》开辟了“情感神经学”的新领域，其后科学家们开始纷纷思考情感的神经科学问题。达马西奥通过科学方法，肯定“身体是情绪的剧场”，剧场所指的就是内脏、大脑前庭和肌肉骨骼系统所构成的情感之外部环境；反过来，情感运动也影响了各种大脑循环的模式，进而改变了大脑与身体的状态。“悲伤或快乐的本质是：我们对某些身体状态以及与其并存的任何思想的结合知觉，再加上思想过程的类型和效率的调整。”这个本质性的结论，继续将情感与认知勾连起来，因为感受被达马西奥视为与其他知觉表象一样有认知性。可见，达马西奥将情感明确定位为身体的标记者，可谓是复兴了詹姆斯的情感路线，继续确立了情感在人类理性生活当中的核心地位。
当今最引人注目的情感哲学家乃是杰西·普瑞兹（Jesse Prinz），他的理论被视为如今复兴詹姆斯—兰格理论的最复杂版本。从根本上说，普瑞兹对感受理论进行了经验哲学的辩护，认定情感只是身体反应的直觉，从而在外部世界当中呈现对象与事件，这与詹姆斯一脉相承。在普瑞兹那里，情感被当作“显现的评估”，而其中的呈现并不包括命题态度或思想观念。情感的真实内容与名义内容也要进行区分，当人感到恐惧这种知觉时，它就一面记录了身体状态变化的名义内容，另一面则呈现了危险的真实内容。结论便是，“情感是通过记录身体变化而得以评估的。我称之为显现评估理论……感受可以避免认知的需求，因为感受承载信息”。普瑞兹还曾为詹姆斯—兰格理论进行了正面与反面的多重辩护，并有更新的推进。从继承方面来说，情感如詹姆斯所见是要被显现的，它是我们身体状态变化的知觉；从发展层面而论，情感显现本身也是评估，然而这里的评估并不仅是评价性的判断，而是有机体在与环境关联中为了更好生活而实现的再现。普瑞兹的《道德的情感结构》进一步提出了一种“建设性的情操主义”（Constructive Sentimentalism），认定道德事实是直接依赖于道德感性的。这种新观念显然不同于传统的两种情感主义——形而上学情感主义与认识论情感主义，前者认为“道德特质”基本上是与情感相关的， 后者则认为“道德概念”基本上是同情感相关的，而普瑞兹走的是另一条新路。
儒家情本哲学的世界价值
在全球语境下的阴阳思想互动当中，中国哲学理应担当起自身的使命，并与哲学化的新休谟主义和科学化的新詹姆斯主义殊途。在走向所谓 “世界哲学”（world philosophy）的时代，各种各样的“地缘哲学”（geo-philosophy）逐步在向一种全球化的哲学趋近，但是一种全球共同哲学真实存在吗？斯洛特也曾写过一篇宣言性的文字《重启世界哲学的宣言：中国哲学的意义》，其主要意思是：中国思想从未接受西方那种轻易且强烈的理性主义，随着未来几十年中国及其他非西方国家在思想领域影响力的提升，这种影响力实际上可能助力哲学在全球范围内实现“重启”。这个宣言的原标题是“The Philosophical Reset Button”，即“哲学的重启”。斯洛特对中国哲学寄予厚望，但他并没有使用“世界哲学”这样的说法，而只是用了 “在世界之中的哲学”（philosophy in the world）这种表述。
无论如何，人类所创造的哲学皆为“在世哲学”。不同的文化、文明都在致力于此，但在以情为本的问题上，却形成一种趋于全球哲学的共通趋势，这也是对于如今的“觉情时代”的哲学解答。只不过，西方传统哲学走的是寻求“另一个世界”主路，从柏拉图的理念界、中世纪的天国界到康德的物自体，都是如此。然而，中国哲学的主流却始终在“一个世界”当中来实现，儒家情本哲学就是其中的主流形态，因为在情当中，既有形而上之“道”的涵义（情性），也有形而下之“器”的意义（情实），还有居中联通上下的意蕴（情感）。 作为本体论的“情性”、作为认识论的“情实”与作为经验论的“情感”，恰是三位一体的，它们都位于“一个世界”之内。这回应了未来可能出现的世界性问题：如若宗教作为一种历史形态消失了，那么人类究竟该如何在没有“另一个世界”的世界存活下去？
儒家情本哲学一方面反对自然情论，另一方面反对先验情论。当今西方情感哲学主流的认知主义就是明证，其论者将情自然化，从而忽视了社会建构的维度。如今“混合认知主义者”（hybrid cognitivists）得到了更多的赞同，诸如帕翠西亚·格林斯潘（Patricia Greenspan）这位写出《情感与理性》的学者就走了折中化路线，试图提供一套情感的“评价理论”。其中和之处在于：情感的价值被视为既要依赖于理性规则，但又部分在于对理性控制的抵抗。哲学家玛莎·娜斯鲍姆（Martha Nussbaum）也重新确认了情感是认知性的而非感受性的，她在《思想的巨变：情感的智力》中认定：“情感所呈现的并不只是去看对象的方式，而是关乎对象的（经常是复杂的）信念。”这意味着，情感并非是视X为Y，而是带有X是Y的信念。然而，无论是认知主义还是新詹姆斯主义，皆显露出自然化情论的基本倾向。
与西方情感哲学主流范式不同，中国哲学对情的理解，仍然在“性其情”的旧路上行走，也就是用心性化的理路来压制情之一脉。其中，随着王阳明的“觉之情”到阳明后学的“情之觉”的发展，还出现一种将情先验化的路数：走向玄虚的王龙溪认定“情者性之倪……情归于性，是为至情”，将情视为性的端倪，当情归于性之时，情就成为先验化的“至情”。刘宗周一方面将喜怒哀乐作为“纯情”加以升华，所谓“中体”落在性体之中，“分喜怒哀乐，各有中体；合喜怒哀乐，共见中体”，“喜怒哀乐之未发，则仁义礼智之性也”。由此，形成了中国思想中最为独特的“纯情”之论。这也关乎四端七情之辩，七情只被当作自然情感，四端则被视为道德情感，但是，将后者先验化为“至情”抑或“纯情”之路，显然既割裂了自然情感与道德情感，又将情高蹈于“虚处”。
如今西方情本哲学的主流处于美德伦理学的前沿地带，斯洛特只是其中的一个代表。如若仅把诸情还原为“移情”，就把丰富的情之世界简单化了。然而，最新的发展趋势仍认定“情感在美德当中扮演了核心的与不可或缺的角色”，戈帕尔·斯里尼瓦桑（Gopal Sreenivasan）这样的新进学者致力于从如何“美德地行动”这种立场出发，形成一种以行动为核心的形而上学美德观。这种知行合一的理路是值得赞同的，但“从形而上学的角度看，善行是根本性的仁慈，这一高尚的人格特征应该被视为一种衍生的定义，即一种实施善行（及其他行为）的倾向”，当伦理学家将这一视角看作直觉知识的时候，其实又有导向先验论的趋向。由此，儒家情本哲学就更具有了出场的意义， 它以情为内核呈现出一种具有全球性的“在世哲学”。
