内容提要：文章旨在倡议以“势”这一中国文化观念，矫正文化人类学学者近来日益轻忽感性体悟、偏重语文知识的偏误。首先，文章阐释了“势”字的含义，说明“势”如何作为一个辐辏点，将一系列关于物体、空间、社会与历史的观念关联起来。其次，文章依循并发展了法国哲学家余莲的思路，认为“势”的要义在于它召唤着“势观”的一组特定认知倾向，即一种特别敏锐的感性，这种感性在传统上通过传习某种技艺的学徒制而习得。在今日无法复现学徒制的学院体制下，文章建议人类学学者从中国先哲的作品中提取一些有助于锻炼感性的概念工具，如“局”“阵”“格”“形”等，尝试将其运用于田野工作和参与观察，以期逐渐恢复智人以感性把握真实的能力。
关键词：“势”/ “势观”/ 观势之法/ 人类学的感性
作者简介：杨德睿，南京大学社会学院社会人类学研究所教授、博士生导师；萧思良，南京大学社会学院社会人类学研究所博士生（南京 210046）。
原文出处：《西北民族研究》(兰州)2026年第1期 第77-87页
一、序言
本文旨在建议人类学学者关注“势”这一中国文化观念所召唤的感性认识路径，进而亲身练习、实践、掌握这一路径，使之成为我们重新审视人类学治学方法以及学问旨趣的一个支点。
“势”是认识万事万物的关键路径，这样的观念早在先秦道家的《道德经》《庄子》《阴符经》，纵横家的《鬼谷子》，法家的《韩非子》《慎子》，以及兵家的《孙子兵法》等经典之中，就已经确立[1-3]。撇开具体的差异不论，这些学派都以追求“道”为学问的终极目标；同时，这些学派也都倾向于认为，作为究极宇宙真相、万事万物本源的“道”是恍惚不可名状的，是人类智能所无力直接把握的。因此，这些学派建议通过可见可感的“势”来揣摩、体悟“道之动”和“道之用”，认为这虽不见得就能让人企及“道之体”，却足以让习练者精确地掌握现实、预判将来，从而以正确的行动趋吉避凶。
这种盛行于两千多年前的观念，何以能对当代人类学学者的治学之道产生意义?法国哲学家余莲(François Jullien)的《势：中国的效力观》一书对此作出极有启发性的阐释。该书以神似阐释人类学所倡导的“文化翻译”的手法，竭力以法国人所能理解的方式说明“势”这一观念。该书梳理了“势”如何从被先秦的道家、纵横家、法家和兵家思想赋予的经典意义，演变为中国传统艺术(书法、绘画、文学)、武术、史学等众多文化领域中的核心观念，最终弥散在普通中国人的日常会话之中，成为中国老百姓一种近乎直觉反应的意识。通过这番细致的“文化翻译”工作，该书提出一个层次极高的文化比较论点：“势”具体而微地凝结了一般中国人所拥有的一套不同于主流(西方)社会科学据以立足的世界观和知识论。这两种世界观和方法论之间的差异可扼要总结为：(1)西方人做学问一贯关注本体论和终极目的，这种关注背后的动力和终极归趋，就是基督教神学；相对而言，中国人更关注自然界与历史本身的内在逻辑，不讲究抽象概念化、形式化，不太在意宇宙的最初动因和终极目的；(2)西方哲学偏好以“假设”和“可能性”为提问、探索的起点，而中国哲学偏好以现实事物的本性为思考的起点，亦即西方哲学偏重超越性(transcendence)而中国哲学偏重内在性(immanence)；(3)西方思想偏向独一、超越的极化，也就是倾向于设定、追寻一个和其他众多客体相对的终极主体，而中国思想倾向于将事物间的关系理解为相倚相成、相生相克，不讲究主客身份的区别；(4)西方哲学强调自由，而中国哲学强调自发性①[4]7。换言之，在余莲看来，以“势”这个观念背后的中国式世界观与认知论为鉴，不仅可以映照出包括当代人类学在内的主流(西方)社会科学的内在局限，甚至可以发现帮助其超越困境的密钥。
余莲的解析诚然深具见地，但其最显著的问题在于将“中国”和“西方”这两个巨大、笼统、各自内部充满异质性的范畴进行对比。这种对比框架本身就蕴含着将议题推向两极化的“势”，余莲本人及该书的读者都难免被这一框架所推促而趋于夸大“中国”和“西方”的差异点，忽视其共同点，同时也趋于夸大“中国”和“西方”内部的同质性，忽视其内部的异质性。
无论如何，余莲在认知论的层次阐释“势”观念的潜力的做法，确实激发了我国一些社会学学者探索“势”在社会学研究方法上的潜力的想法。比如，李荣荣与张劼颖竭力发展余莲在其书开头提出的“势这个观念能突破‘理性思维’、‘逻辑推理工具’只能在抽象的二元对立层次上停滞不前的困境，把握居于动与静之间的真实(潜能、过程)”这一论点，试图把“势”打造成一个超越主流社会科学方法中的各种二元对立(诸如宏观与微观的对立、总体与个体的对立等等)的核心概念工具[5]。再如，卢崴诩看到拉图尔(Bruno Latour)的一篇重要论文和两部重要著作都引用了余莲的《势：中国的效力观》②，于是他开始思索行动者网络理论和中国传统思想会通的可能性，写了《编织人与物的创造力：一个探索生活秩序形构历程的社会学方法论》一文[6]。然而，该文的具体内容似乎与余莲对“势”背后的宇宙观、知识论的分析关系不大，而显然更贴近于余莲在其书第三卷中讨论的中国历史哲学，尤其是以王夫之《读通鉴论》为代表的富含理学色彩的“理/势”论传统。事实上，该文主张“态势”和“儒家的天道形上学”是更高阶的“宏观秩序”的两面，这几乎可视为“理/势”论的再现。不过，针对“势”的研究，该文提出迥异于中国历史哲学传统的治学之法——作者认为“势”不是客观的经验现象或者结构，而是当事人对周遭世局的主观感悟，它是相对的，因人而异的，对它的感悟取决于当事人的修为境界，所以研究“势”时只能结合民族志方法，对当事人进行长期深入的参与观察，才能逐渐揣摩当事人的“势”。
以上有意把“势”发展为社会学方法论概念的尝试，对我们发展“势”这一观念的路径提供了两点有益的启示：(1)若要将“势”发展为社会学方法论概念，就必须尽力把它打造成定义清晰、可以“操作化”、可以进行经验性观察甚至测量的东西，否则它就只能成为“文化”“社会”之类大而空的词。这些含义朦胧的大词可能具有一定的启发性，但若将其误认为方法概念，恐怕难以给知识带来任何真正的进展。然而，反过来说，若真把“势”打造成了可操作的方法论概念，那么它还有可能超脱理性思维、逻辑推理工具的二元对立困境吗?(2)若要保留“势”固有的那种超越二元对立的灵动性，那么我们能够企及的关于“势”的知识，即我们能用语言、概念、逻辑去表述的关于“势”的知识，恐怕就只是对“势”出现或存在的时空环境脉络的描绘，以及局中人对周遭局势的感悟的陈述，但这些并不是“势”本身。这就好比我们可以复制出完美的肉体，但无法让肉体活起来，“势”正是那个缺失的生命、灵气。要把握“势”本身，或许只能采用一整套截然不同于当前主流社会科学研究方法范式的治学方式，包括重设学者与研究对象的关系，改用语言、概念、逻辑之外的认知机能，重定知识的理想形态和价值理念等等。
总结以上所述，笔者认为认清“势”这个观念的性质，亦即定位它在人类智能之中的频谱区间，是极为必要的。具体言之，首先，我们不宜尝试将“势”打造为可定义、可操作的方法论概念，因为这难免使它丧失最宝贵的灵动性。其次，我们也不宜将“势”视为一种文化逻辑或某个民族独特思维方式的反映，因为它很可能是人类共享的广谱智能当中的一个区间、一种类型，而非独属于某些文化。再次，将“势”提到宇宙观和认知论的高度上审视是富有成效的，因为要保有“势”最珍贵的灵动性，我们似乎就不应局限于思考如何借它对主流社会科学方法稍作改良或补强，还应认真面对它所召唤的“非主流”认知、学习方式和另类智识形态。
二、何谓“势”?
依据上述启示，笔者提议将“势”定位为一种感性的表达符号，而不是一个概念。“势”意味着一系列特定的认知倾向，它追求一种截然不同于用理性、语言、逻辑建构起来的智识，所用的传习手段也和学校教育大相径庭。它不是中国人独有的思维方式，而是全人类普遍“日用而不知”的智能区间；不过，它的确在中国文化中获得特别突出的表现机会，并经过了大量中国智者的千锤百炼，所以在中国文化里去追索它的来龙去脉是完全合理的。
以下，本文将尽力一步步阐明上述论点。首先，让我们先摆脱当代主流社会科学的语境，回到日常的汉语语境里，厘清“势”在其原生环境里的含义。当我们开始这么做时，马上就会发现，“势”恰如维特根斯坦(Ludwig Josef Johann Wittgenstein)对语言的比喻——“可以说是一座古城：一座逼仄的巷弄与小旮旯、老屋与新宅，还有带着不同时期局部添建的房子所凑成的迷宫。”[7]73我们根本不可能从中理出一个能贯通一切用法的意义，只能勉力找出几个比较常见的。
(一)作为“物性”的“势”
首先，笔者认为“势”最单纯的意思，就是事物有趋向某个方向发展演变的潜质或潜力。比如《尚书·洪范》中的“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑”[8]296-297，就是对五行“自然之势”的极简呈现③。在此特别值得一提的是，“势”并不带有“内在本质”或“天赋目的”之类神学本体论观念的意味，而是聚焦于特定时空中的具体对象。也就是说，“势”是依据具体对象在当下情境中的动态潜质而定的。比如《孙子兵法·势篇》说：“木石之性，安则静，危则动，方则止，圆则行。”[3]34言下之意是，纯粹外形上的方或圆，也是特定木石的“性”，不论是天生的还是人为加工的，这种或方或圆之“性”一样能造就木石偏向于静止或运动的倾向——“势”。易言之，“势”是人们基于事物当下的现实样态推断出的事物的潜质或潜力，无论这潜质或潜力来自事物天生、内在、恒定的生物理化性质，还是来自人为的、外在的、偶然的加工。
(二)作为“相对位置”的“势”
“势”的第二种含义是“自然之势”，只是它从单指个别事物的潜质或潜力，扩延到指涉由多项事物构成的整体的潜在发展演变方向。显然，这第二种含义是对前一种含义的吸收和扩展，因为它包含三项必要元素：一是多项事物；二是这些事物按特定的相对位置(如上下、高低、远近)分布于空间之中；三是这些事物各有其“性”(如轻重、聚散、灵钝)，亦即其固有的“势”。第三项就是“势”的第一种含义。因此，第二种含义的关键就在于，它给“势”加上了“相对位置”这个维度。兵圣孙子为作为“相对位置”的“势”举了很多例子，比如：“任势者，其战人也如转木石……故善战人之势，如转圆石于千仞之山者，势也。”[3]34“胜者之战民也，若决积水于千仞之谿者，形也。”[3]27圆石、积水等本身不必有多大的质量，只要有足够的高度，它们就会拥有摧毁或冲散悬崖下一切物体的力量，这就是“地势”给予它们的威慑力；相对的，悬崖之下的万物只能承受“地势”所注定的风险威慑。
“自然之势”的这第二种含义，比第一种含义更清晰地倾向于反本质主义或至少是非本质主义的，因为事物本身内在天赋的、大体上恒定的生物理化性质只是构成此种“势”的因素之一；相对来说，更重要的其实是事物之间凑巧、偶然形成的相对位置。这种聚散离合、缘起缘灭，恐怕极难找出什么规律理则，却对所涉及的一切物体的命运拥有绝对的影响力。事实上，《孙子兵法》中某些更极端的反本质主义观点，暗示物之“性”会被这作为“相对位置”的“势”所塑造、改变。比如说“激水之疾，至于漂石者，势也”[3]32，意思是只要水流足够湍急，即便钝重的石头也会被冲走，亦即连貌似恒定的“性”也会随“势”而转。
(三)作为社会关系的“势”
“势”的第三种含义是“人设之势”，也就是我们常用来描述人类社会关系的“势利”“仗势欺人”等词语中的“势”。所谓“人设之势”，就是将前述的“自然之势”直接应用于对人类社会现象的观察，只是：(1)将物换成了人，并暗示人和“水就下，火炎上”基本无异，一样有趋利避害、求生畏死的定势(本能)；(2)将物体在物理空间中的相对位置转换为众人在人文社会空间中的相对位置，比如把物的“上下”转换为人的社会地位的尊卑，把物的“高低”转换为人的官阶职位的高低，把物的“远近”转换为人际联系的亲疏。于是，“势”从自然界过渡到人文社会领域，用以描述人际地位、权力、影响力不平等的现实(如“权势”“势力”“得势”“失势”)，说明这种现实如何驱动相关行动者的作为(如“势利”“趋炎附势”)，以及推测现实有朝向何种样态发展的潜质(如“时移势易”“势如破竹”“攻守易势”)。
然而，作为“万物之灵”的人毕竟不同于物。人是有心智的，亦即拥有其他物种所没有的或至少比其他物种更灵敏精确的认知能力，拥有超越短期情绪的长期情感，拥有超越短期应激反应、和想象力并生的长远意志，以及拥有使用语言文字等象征符号进行沟通的能力。这就使得“人设之势”逸出“自然之势”的意义范围，变得比后者复杂许多。
“人设之势”，并不一定因为其所凭借的根基“不扎实”、含有虚幻想象的成分而减损其威力。推崇“势”这一观念的兵家和法家智者都明确认为，灵活兼用虚与实、阴与阳、实质作为和虚幻想象、“硬实力”和“软实力”，是高明的用兵之道与治国之道的精要所在。易言之，在用兵方面，“虚张声势”“装腔作势”是必要的，只要运用得宜，便大有裨益于“为势”“造势”，从而能自一开始就吓阻住敌人的窥伺之心，获得“不战而屈人之兵”的效果；而在治国理政方面，为国家树立崇高威严之势，是使法令制度有效运行的途径，能够给国家迅速带来稳定可靠的秩序，增进全民的福祉[1]388-393。
“人设之势”和“自然之势”是小异而大同，都是由客观实在的物性加上空间中的相对位置所决定的，二者唯一的差异，就是因为人类还另外受到其认知机能的左右，“人设之势”含有“自然之势”所没有的人为成分。至于意志、情感等其他人类心智功能，以及以这些心智功能为基础的更复杂的道德观、价值观、人生观等，比较保守地说，并没有左右“人设之势”的能量。在比较激进的兵家、法家的智者看来，因果关系应该颠倒过来——“势”决定了人的意志、情感和“三观”，而不是相反。“勇怯，势也”[3]33这句话，意在说明战士表现得英勇还是怯懦，不是由内在的道德修为决定的，而是由战场局势决定的。同样的，“上下一日百战”[1]50-51也不是因为据有君臣之位者缺乏道德修为，喜欢斗争，而是因为他们在政治局势中所处的位置驱使他们不得不那么想、那么做。
(四)作为潮流的“势”
“势”字也常被用于有关历史的谈论，指涉在一段时间中事态演变的潮流走向，比如谈个人的人生经历时常用“运势”，论国家政权的治乱兴衰史时常用“国势”，演绎英雄豪杰或乱臣贼子时免不了会提及“时势”，还有视野更为宏大的“天下大势”“世界大势”等。
作为潮流的“势”，显然与前述三种意义差异颇大：它不是指事物或者事态的潜在运动、演化方向，而是指已经发生的运动/演化轴线。除此之外，它还和前述三种意义范围有一块依稀交叠、重合的核心区域，那就是它们都强调整体把握构成一个情境的全部人、事、物之间的相对位置以及由此形成的相互牵连、影响，倾向于以此来理解历史演变的方向，因此也就相对轻视以个别人、事、物本身的性质或其作为来“解释”历史的做法。换言之，“势”的观点着重于看“群戏”而非看“英雄戏”，可谓与偏好以少数关键因素来解释历史演变的思路泾渭分明。此外，“势”的观点倾向于假定构成特定情境的人、事、物组合都是偶然的机缘巧合(或是“不巧”)，因此认为世事的演变路径必然是独特的，只能按照个案的具体情况来具体判断。这种倾向或许没有强烈到明确否定各种宗教、神话所打造的种种天命预定说(末劫论)或者历史目的论，但显然和这类思路相距甚远。
三、“势观”与观势之法
综上所述，“势”的四种不同意义似乎有一个共通的轴心，即一系列认识事物的普遍倾向，其内容大体上包括：特别关注事物/事态的变动或演化方向，重视整体把握构成一个情境的全部因素的相互牵连，实事求是地接受机缘的偶然性和命运的独特性，而不执着探求规律性，等等。鉴于这种情况，笔者认为“势”不仅是一座由各种字义、用法堆砌起来的“古城”或“迷宫”，更是一个有强大召唤力的符号，能唤起包括前面列举的几点在内的一组认知倾向，笔者建议将这样一组特定的认知倾向笼统地称为“势观”。
作为一组特定的认知倾向而非具体的方法论，“势观”是一种极难用知性或理智把握的东西，但它又弥散在我们的身体运动和日常生活中，几乎无所不在，因此将它定位为一种“感性”(sensibility)应该是比较恰当的④。比如，在做行、住、坐、卧等最基本的身体动作时，我们的“势观”会自动开启，以调整肢体肌肉与周遭事物环境的关系，更不用说在进行耕种、渔猎、开车等难度更高、风险更大的肢体活动时，不断精进的“势观”是我们安全和成功的必要条件。凭借自身老道的“势观”，老农民方能以最省力的手法插秧及收割稻株，老渔夫老猎人方能以巧劲俘获猎物而不至于自己成为猎物，老司机方能在一两秒内做出一系列复杂的动作以闪避车祸。再比如与家人、朋友、同事日常相处时，我们几乎都会启用“势观”来感知当下的情势、气氛并预判事态的走向，据以做出合宜的行为甚至情绪反应，表现出一个社会人必备的起码的“情商”。正因为“势观”总是由人脑的后台自启，特别是对某一类事物的熟手而言，“势观”的灵动运用往往已经具身化为直觉反应，不必由大脑工作区的表层意识来处理，所以，当事人一旦脱离了当时的情境，它就被立马丢弃到隐没的记忆深处，甚至被彻底遗忘，当事人极难用语言文字重述其“势观”的运行经过，这就是以语言文字为中介、预设了与当时情境之间的距离的知性或理智无法把握它的原因。
虽说“势观”不是一种能用语言文字传达、用知性把握的方法论，但它并不是呼吸、咀嚼、站立之类的人类生物性本能，也不是专属于少数人的天赋异禀，而是一种严格意义上的文化之物；也就是说，它是可以习练的。尽管它必须以某种具体的技艺(如驾驶、种地)为中介才能间接地习练，而且在一种技艺领域中传习的“观势之法”很难被跨界应用于别的技艺领域。因此，传习观势之法最合适的途径，自然是传统的学徒制，即学徒跟着一种技艺的熟手到其工作的现场，近距离观察模仿其施展的技艺，直到自己也大体领悟到此种技艺所依凭的那套观势之法为止。
那么，在传统的学徒制已不可复现，以学校教育和语言文字做中介的知识占据绝对权威地位的今日世界，我们人类学学者是否还有可能自己习练某种针对人类社会文化的观势之法，从而将被排挤到学问门墙之外、我们人类普遍固有的“势观”渐渐找回来?这个问题的答案，或许可以从经常与“势”相联系的字词，以及与这些字词关联的知识库中看出端倪。
与“势”字经常相连的，有“局”“阵”“形”“态”“情”等字。在这些字当中，“情”和“态”相对单纯，表示“真实状况”之义，而另外三个字则都饶富深意，分别牵涉到丰富的知识。由于篇幅所限，此处仅略述一二。
首先看“局”和“阵”。这两个字均指一些事物在一定的空间之中分布成一种样式，这些事物之间有着种种力量的相互牵连和拮抗关系。比如文字和水墨画的布局，就是用点、线、渲染等元素在一个二维空间中组合成某种样式，笔画、墨色与二维空间的边界有相互呼应、对比、掩映、拮抗等关系。再如战局，《孙子兵法·计篇》有言：“故经之以五事，校之以计，而索其情。一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法。”[3]3这是说可以将战局理解为“道、天、地、将、法”等“五事”的组合样式。其他如“棋局”“牌局”“时局”等，意义也都类此。
“局”字原本就含有“一定的空间”这种限制性的意涵(一如“局部”“局限”所示)，有时“局”字前会被加上“格”字进一步强化这一意涵，用以指涉一些固定的事物元素的组合样式类型。如此，我们就能很方便地对这些类型化的组合样式套用既有的分析判断，然后再根据个案的特殊因素对其进行微调。于是，“格局”就成为堪舆、择日、相法、命理等术数学传统的基本观念，以指涉“龙、穴、砂、水、向”(堪舆)，“四柱八字”(择日、命理)，“十二宫”(相法、命理)等元素反复出现的组合样式，即某些地貌、命格、时局、面相模式，如“五岳朝天”“七杀”等。
至于“阵”，其实就是将“局”甚至“格局”应用于战斗、游戏、表演、仪式等，刻意将人物按照一定的图形进行配置，并规定这些人物在特定信号出现时按照设定好的方式运动。比如，被不断演绎创新的“八阵”或“八阵图”，围棋界所谓的“十大阵法”，舞蹈表演和举行仪式时运用的“圆阵”“一字长蛇阵”“双龙吐珠阵”等。
接下来再看含义最抽象、笼统，也最灵动的“形”字⑤。“形”基本上就是事物的外观、样态。它也可以指事物外观、样态具体逼真的再现，但大多数情况下指事物写意、传神的抽象轮廓。当这种抽象轮廓被极简化为一些点、线所组成的白描画时，它就和文字(六书所谓的“象形字”和“指事字”)与符号无异，从而给图像性思维装上符号推理的翅膀，为更高妙的“以简御繁”创造了可能。比如在《易经》里，特别是在较早的易占以及稍后的象数易学对《易经》的理解里，三爻的八卦被当作众多物形的符号化，我们由此就能把六爻的六十四卦转译成多个物形错综、嵌套而成的几幅交叠的图像，然后占卜师和象数易学家再从这些交叠的图像中参悟出故事、信息，特别是从这些形所汇聚而成的“象”里去观见“势”，以推测事情未来的趋向[9]28-48.241-278。
除了在宏大的易学中扮演关键角色外，“形”也在兵家、法家、道家的思想中扮演关键角色。比如《孙子兵法》直接将其用在章节标题(“兵形”“地形”)中，法家视“形名之道”为治国要术，而“形神论”不仅是道家向来关注的话题，还被具体应用为道教科法与炼养术的基本原则，同时它又是中国书画美学的核心观念之一。
综上所述，首先，不难看出，“局”“阵”“形”这些经常和“势”相连的字词，其所及的知识库普遍仰赖图像性的思维，尤其是堪舆、面相、兵法、阵法和书画美学；至于择日、命理、象数易学等，虽然都必须兼用文字，但由于中文字符本身就是图形，所以我们很难说图像思维在这些领域中的重要性要逊于(语言)符号逻辑。其次，这些字词所及的知识库，也普遍倾向框定出一个有限的视界，即将目光聚焦于有限的事物、有限的变量，然后穷尽地演绎这些事物/变量各种可能的排列组合，一一参悟每个排列组合的含义与演变趋向，最后再将现实中遭遇的事态比附于某些排列组合(多半凭借图像性的思维，以“象其形”来建立关联)，希冀能以此“以简御繁”，用有限的图示矩阵来把握千变万化的世事。再次，解译事物/变量组合之含义、推断其演化方向的核心方法，依旧是观势——观事物/变量的自然之势，只是这些知识库经常会使用一些高度理论化的物性范畴，如“阴阳”(其势不外同性相斥、异性相吸)，“五行”(其势顺则相生、逆则相克)等，再搭配直接来自感官经验的“大小”“多少”“高低”“轻重”“缓急”“寒热”“湿燥”等两极性的范畴，对事物/变量的组合进行解译、推断。
依据以上观察，在无法跟着师父当学徒的情况下，要想自力习练“观势之法”，有如下这五点最基本的原则可供参照。
(1)降低对(语言)符号逻辑的依赖，使自己渐渐娴熟于直接亲身观察事物/变量并运用图像思维。
(2)练习将注意力锁定在数量有限的一群事物/变量上，长时间观察揣摩。可能的话，最好亲身“入局”操作，以求对这群事物/变量烂熟于心。
(3)练习以从各种感官经验中提取出的“大小”“多少”“高低”“轻重”“缓急”“寒热”“湿燥”等两极性范畴，来勾勒事物/变量的相对物性，进而练习分析这些相对物性彼此的牵连、拮抗之势。
(4)练习辨识“机”，辨识出维系现存局面于不坠的各种交错牵扯的张力，再找出会触发局势异变的“扳机”与“时机”。
(5)练习比附，即反复演练通过观察“象形与否”把陌生的局、阵和已然烂熟于胸的局、阵关联起来，以对后者的体悟来推测前者的内外形势和机括所在。
四、结语：一种人类学的感性
笔者建议人类学学者尝试运用以上总结的习练观势之法的最基本的那些原则，以期培养出特别适切人类学这门学科需要的“势观”，就好比捕鱼、狩猎、农耕、作战的能手各有其独门的“势观”一样。
“势观”实质上是一种感性，也就是一套相互关联、彼此诱发的认知倾向。它驱使我们在从事某种劳动时，将注意力、感知力投注于某些特定的方向、维度，或者说依据任务情境选择性地激活针对某些特定现象的注意力、感知力。它潜藏在无意识或者半意识层次之中，一方面构成“训练出来的直观”(trained intuition)和自动行为(automatism)等身体技术或所谓“具身知识”的基石，另一方面也或多或少限制了我们在表意识层次提炼出来的、可以用语言文字传导的知识。
为何要呼吁人类学学者着意培养笔者名为“势观”的感性?理由至少有以下两方面。
首先这是为了让人类学学者回归人类学的初心，矫正时下人类学研究日益依赖各种中介的偏向。人类学既然把田野调查甚至参与观察推崇为本学科的标志，那么其初心当然是让学者先“被丢弃到异文化里”，用自己周身的全部感官去承受异文化的冲击，熬过文化休克(cultural shock)，努力在异文化之中求生，然后再开始谈人类学。换言之，经典人类学的治学之法，是让学者先在感性上经历淬炼，然后再徐图以语言文字和理性逻辑对感官体验进行概念化、分析和表达。然而，如今的人类学学者越来越习惯于被语言、文字、论文、书本、相机、电脑、手机、网络、社交软件等中介所包围，而与我们理当投身其中的“田野”，以及与自己的肉身在田野中获得的直接感官体验日益疏远。说得极端一点，时下人类学的知识生产体系在很大程度上是一个由“被中介的知识”(mediated knowledge)构成的闭环，它起于被中介的知识，最终又归于生产新的被中介的知识。虽然这种人类学也能承载、传导大量的新信息，也可能提出奇思妙想而引人入胜，但人类学学者凭借其肉身在田野中获得的直接感官体验，以及这些感官体验通过感性的陶冶而最终形塑的人类学学者对某一文化的领悟，难免被当成某种无法处理的“杂讯”或“边角料”而在知识加工传输过程中被过滤掉。的确，在如今高度全球化的现实条件下，同时在社会科学知识生产体制主流权威强固的支配下，原教旨主义式地号召人类学回归初心是不切实际的，所以退而求其次，提倡以观势之法来培养人类学学者的感性，或许是一种比较温和而实际的对策。
其次，呼吁学者们培养“势观”，也意在挑战人类学界长期普遍信奉的一套学科宗旨设定，即人类学只对已经发生的现象(包含过去的和当下的)进行记录、阐释以及“批判”，不预测未来，不构思理想愿景，不提行动策略建议，漠视甚至刻意避免其学问具有实用上的相关性(practical relevance)。这套无需明言但实质上被奉为圭臬的宗旨设定，驱使人类学学者努力地用图文编写民族志，在“深描”、结构主义、象征主义等理论指导下阐释文化现象的意义，更大胆一点的甚至用进化论、功能论等理论模型对文化现象作出因果解释，然后，再把关注点从“他者”转移到“自我”和“他—我关系”方面，从而对过往人类学的民族志编写、意义阐释、因果解释等作为展开审查和批判。这样的人类学当然自有很高的价值，尤其是在尊奉博雅教育(liberal arts education)价值观的人看来，人类学有趣、深刻、具有一定的科学性就足以巩固其价值，没有实际作用亦无妨。然而，这种刻意把学者的心智活动局限在界域之内，压抑人类心智固有的展望未来、勾画理想愿景、构思行动策略的自然欲望的学科宗旨设定，一旦成为教条，学者们有可能被规训成对周遭情势的感知力特别微弱而迟钝的一群人。由此观之，提倡习练观势之法以培养“势观”，可以说是在鼓动人类学学者挣脱传统学科宗旨设定给自己心智套上的枷锁。这或许不会对人类学既定的学科宗旨造成任何明面上的冲击，也不大可能催生什么“离经叛道”的人类学新潮流，但有可能让人类学学者至少在感性的层面上逐渐恢复自然天性，再度成为能与其他智人自然相处、灵活感通的智人，使将来的人类学变得比较能回应一般智人对知识的需求，从而对他们的生存发展有所裨益。
本文的前身是笔者在《开放时代》杂志“中国传统学术资源与当代社会理论发展”第九次工作坊(2021年12月4-5日)上发表的报告《势、形、象：兵法二家共享分析范畴的社会研究潜力》。此后，笔者参与了卢崴诩教授发起并组织的关于“势”概念如何应用于社会科学的读书会，其间从卢崴诩、赖立里、南豪峰、沈毅、郑震等学界同仁处获得许多启发和教益，谨此向这些同仁致谢。
注释：
①笔者因觉得相关译文不易理解，故根据自身对该书宗旨的理解对相关表意作了一定的调整，此处所述即为笔者调整后的理解。若对余莲的原义阐释错误，本人承担全责。
②拉图尔的一篇重要论文即“Do Scientific Objects Have a History? Pasteur and Whitehead in a Bath of Lactic Acid”(Common Knowledge，No.1，1996)，两部重要著作即“Pandora’s Hope：Essays on the Reality of Science Studies”(Harvard University Press，1999)，“Reassembling the Social：An Introduction to Actor-Network-Theory”(Oxford University Press，2005).
③“自然之势”与“人设之势”的说法，见王先慎《韩非子集解》(中华书局2013年版)第388页：“夫势者，名一而变无数者也。势必于自然，则无为言于势矣；吾所为言势者，言人之所设也。”
④布迪厄(Pierre Bourdieu)所说的“实践知识”(practical knowledge)和势观有很深的关联。的确，势观直接来自具身实践并且用于具身实践，但笔者不拟在此直接援用“实践知识”，因为：(1)“知识”一词太容易让读者联想起用语言概念建构的那种知识，易造成误导；(2)笔者认为势观可能更接近于布迪厄所谓的“惯习”(habitus)，也就是一系列认知倾向，而不是由惯习所形塑的、比较具体的“实践知识”。事实上，相较于布迪厄的“实践知识”，英戈尔德(Tim Ingold)对“技艺”(skill)的认知属性的阐释更接近于势观。他认为“技艺”所凭借的是犀利的感性、与周边环境的协调、对时机的精准掌握、范围有限但极富创意的即兴发挥等，这些都和势观的性质高度一致。至于人类获得“技艺”所凭借的认知机能，英戈尔德认为是感知(perception)或感性(sensibility)。在英戈尔德的启示下，笔者也将势观定性为一种感性，同时认为若只笼统地称其为“感性”，将无法承接中国文化为这一种特定的感性所创造的丰厚精神遗产，所以刻意称之为“势观”。
⑤关于形的讨论，笔者深受陆威仪(Mark Edward Lewis)先生的巨著Writing and Authority in Early China(State University of New York Press，1999)的启发，尤其是深受其第一章(第28-48页关于“形名”“刑名”的内容)和第六章(第241-278页关于八卦、周易、六书的内容)的启发。
原文参考文献
[1]王先慎.韩非子集解[M].钟哲，点校.北京：中华书局，2013.
[2]许富宏.慎子集校集注[M].北京：中华书局，2013.
[3]孙子兵法；孙膑兵法[M].骈宇骞，王建宇，牟虹，等译注.北京：中华书局，2007.
[4]余莲.势：中国的效力观[M].卓立，译.北京：北京大学出版社，2009.
[5]李荣荣，张劼颖.势：一种理解现代公益的本土视角——从公益情势中民间行善的重塑说起[J].社会学评论，2021(4).
[6]卢崴诩.编织人与物的创造力：一个探索生活秩序形构历程的社会学方法论[J].社会科学，2022(5).
[7]克利福德·格尔茨.地方知识[M].杨德睿，译.北京：商务印书馆，2016.
[8]孙星衍.尚书今古文注疏[M].陈抗，盛冬铃，点校.北京：中华书局，1986.
[9]LEWIS M E.Writing and Authority in Early China[M].New York:State University of New York Press,1999.
