刘宸，上海大学文学院博士后、助理研究员。

[摘 要]  审美疲劳是审美情感由自由愉悦逐渐消解为无聊与厌倦的历时性变化过程。在意识层面，变化的原因是感性直观、知性认识与理性反思之审美关系的整体性异化，具体表现为感性因素的过载导致自由感的丧失、对审美对象之合规律性的认识导致期待的失望，以及对审美理念的反思愉悦降格为对艺术符号的理性确证。在无意识层面，审美疲劳的原因是欲望的短路与压抑，即主体无法从欲望图示的（ <>D）节点返回S（Ⱥ）的原乐位置，屈服于大他者的象征秩序，从而产生无聊与厌倦的审美情感。为了缓解审美疲劳，精神分析—马克思主义的跨学科融合提供了一种兼顾主体内外的诊疗方案，即一方面以言说与分析的方式保持欲望的鲜活，另一方面提升个体及社会集体的反思能力与批判能力，从而应对审美疲劳的欲望症候。

[关键词]  审美疲劳 审美关系 精神分析美学 精神分析—马克思主义

作为一种高级的人类精神活动，审美行为本应激起人的自由愉悦，然而在现实生活中，审美疲劳现象却时常发生。同一首歌，初次聆听时的激动与喜悦在单曲循环若干遍后逐渐消失；同一作家的作品，当我们辨识出创作套路，就很难再感到新奇……审美的疲劳、无聊与麻木并非审美现代性转型或后现代审美文化造成的主体精神异化现象，相反，它们普遍存在于不同时期、不同文化的具体审美经验中。《堂吉诃德》反映的正是中世纪欧洲读者对骑士小说的审美疲劳，清人赵翼以“李杜诗篇万口传，至今已觉不新鲜”^[１]批判因循守旧的作品令人无聊。遗憾的是，这一负面的审美现象并未在过往的美学理论中得到相应的统摄性论述。18世纪的经验主义者埃德蒙·伯克认为，“乏味的而没有影响力的司空见惯”^[２]令人疲劳。康德在《判断力批判》中接续了这一论断，表明“一切刻板地合规则的东西（它接近于数学的合规则性）本身就有违反鉴赏力的成分……它就使人无聊”。^[３]后来的实验心理学家费希纳得出的结论是，“高兴的感受与获得兴奋刺激有关，而厌恶（痛苦）的感受则是相反的趋势”。^[４]这些理论家对令人疲劳的审美对象作出了经验性的描述——“乏味”“司空见惯”“刻板地合规则”“与兴奋相反的刺激”。但审美疲劳是如何产生的？这个问题一直未能得到有效的解答。随着信息时代、数智时代的到来，信息、文本与图像的加速传播与自动生成使审美疲劳现象愈发成为当代生活中的“审美症候”。正因此，从美学原理层面对这一审美异化现象作出经验分析与理性解释就变得尤为紧迫。

一、何为“审美疲劳”

如果按字面义进行理解，审美疲劳指的是审美主体的“疲劳”，即生理或心理的劳累、麻木、厌倦或反应迟钝。一方面，从当代实验美学、神经美学的研究结果来看，如果审美愉悦的发生是因为大脑内侧眶额叶皮层V1 区的活跃强度发生了变化并伴随多巴胺、内啡肽、五羟色胺等神经递质的释放，那么审美疲劳则是大脑皮层及神经递质活跃度降低的结果。当审美对象无法对主体的生理器官造成愉悦的刺激，或主体丧失了大脑与神经的愉悦功能，那么审美疲劳现象就会发生。无独有偶，实验心理学也得出了一个近似的结论，即审美疲劳是对反复恒定出现的刺激表现出麻木与迟钝的心理反应。对艺术作品或特定对象的重复鉴赏将导致感知敏感度的降低以及愉悦感的减弱。无论是实验美学、神经美学还是实验心理学，这些学科立志于厘清疲劳发生的生理—心理机制，试图为审美疲劳提供主体层面的科学解释。然而，这些研究视角似乎难以超越“刺激—反应”的生理—心理主义认知范式，也未能将审美愉悦及疲劳现象安置在更高的人类精神层面加以探讨。我们可以反驳，即便有时身心俱疲，但在面对一件自己感兴趣的作品时，却依旧能感受到某种鼓舞人心的力量。所以，单纯从主体的生理—心理机能角度来解释审美疲劳的发生，虽然可以为其提供一种科学的主体性解释，却未能将鉴赏判断的深层机制推进至理性反思能力与情感欲望能力等更高一级的精神层面。这种解释是片面的。

另一方面，从审美对象的层面来看，疲劳的产生是因为对象中存在着某种可供辨识的内容、形式、风格或审美理念，而这些因素的重复造成了千篇一律的无聊感。俄国形式主义认为，重复意味着形式的机械性，这会造成感知的自动化。在什克洛夫斯基那里，艺术的生命力就在于不断通过“陌生化”手段来打破自动化，从而对抗审美疲劳。“正是为了恢复对生活的体验，感觉到事物的存在，为了使石头成其为石头，才存在所谓的艺术。”^[５]然而，当我们对某种语言、形象或叙事模式习以为常，感知就变成了机械的、不经思考的自动化行为。因此，审美疲劳意味着艺术对象的本体性失败，即它不能成功唤起感知的陌生感与新奇感。形式主义的观点上承浪漫主义，下启先锋派艺术。在浪漫主义者那里，文艺复兴及古典主义、新古典主义所主张的比例、秩序、和谐是一种令人审美疲劳的艺术形式。相反，艺术中的激情、想象力与情感感动才是克服疲劳的途径。华兹华斯认为，“诗人凭借激情与知识，将遍布整个地球、贯穿整个时代的庞大人类社会体系紧密联结在一起”。^[６]后来的先锋派艺术以追求观念的激进性与形式的新奇性为旨归，“它既反对艺术作品所依赖的分配机制，也反对资产阶级社会中由自律概念所规定的艺术地位”。^[７]从浪漫主义、形式主义、先锋派一直到后来的达达主义、超现实主义，西方现当代艺术实践走上了对抗审美疲劳的创作道路。然而问题在于，将审美疲劳归咎于艺术对象的机械性重复或创作套路，似乎不能解释艺术经典（canon）持久不衰的审美价值。在大多数情况下，即便艺术史家、美学家可以在经典作品中辨识出重复的形式或风格特征，但这也不影响它们带给人们持久的自由愉悦。因此，一味从对象的重复感或无聊感层面来分析审美疲劳，也将失之偏颇。

从主体与对象两个层面可以得出的结论是，审美疲劳并不单纯是主体的生理或心理疲劳，也不是对象本身的平庸与无聊。这意味着我们不能从主体或对象层面获得关于审美疲劳的普遍性解释。无聊感与疲惫感并非康德所谓的“共通感”，我们不能期待他人产生同样的审美疲劳，也不能辨识出哪些审美对象或风格特征一定会使人疲劳（即便是艺术经典，也会有人感到疲劳，这是不争的事实）。因此，关于审美疲劳的普遍性解释只能从主体与对象之间个别而具体的“审美关系”层面得出——审美疲劳是审美关系发生整体性异化的结果。审美关系的整体性异化意味着关系的异化先行于主体或对象的异化，致使审美疲劳发生。在康德那里，审美关系应当是一种非功利的静观关系，其中，主体超越了对象的实存，对对象之表象进行感性、知性与理性相统一且相互转化的鉴赏判断，从而激起内心的自由愉悦。然而在具体的审美疲劳情境中，感性、知性或理性发生了变化，导致审美的自由愉悦降格为厌倦、无聊的审美情感。这一过程中，审美关系逐渐走向终结，主体丧失了对对象的兴趣与喜爱，而对象也逐渐成为寡淡的平庸之物。当然，需要强调的一点是，审美疲劳并不等于审美失败。如果主体在鉴赏判断之初就对某物感到厌倦，那么他和审美对象根本就未形成审美关系，更不用说审美疲劳了。换言之，审美疲劳是原本达成的审美关系在经历了时间推演、认知变化或理性反思后，自由愉悦逐渐消减，最终消失殆尽的历时性过程。所以说，疲劳感是自由愉悦的审美情感的继发情感，而非与自由愉悦相对的审美失败。

通过上面的推论，我们可以得出“审美疲劳”的定义：审美疲劳是审美关系的历时性异化，表现为原初审美行为发生过后，主体自由愉悦的逐渐减退与丧失。审美疲劳是审美情感由自由愉悦转变为无聊厌倦的历时性变化过程，而造成变化的原因是主体与对象的审美关系发生了整体性异化。那么接下来的问题是，从审美关系之异化的角度来看，审美疲劳的成因是什么？

二、审美疲劳初步探因

根据康德美学的认识论框架，审美主体与审美对象之间的关系可以是感性直观的关系、知性认识的关系或理性反思的关系。这三种核心的审美关系在鉴赏判断中相互统一且相互转化，最终引发自由愉悦的审美情感或激情、感动、悲伤、释然等情绪反应。就审美疲劳的情况而言，原本导向自由愉悦之审美情感的审美关系发生了整体性异化，致使疲劳感与无聊感的产生。那么在感性直观、知性认识及理性反思这三种核心的审美关系中，审美疲劳都是如何发生的？

首先，就感性直观的审美关系而言，审美疲劳的产生是因为对象之表象的重复出现以及感性因素、形式因素的过载式涌现，对主体内心状态的自由以及鉴赏判断的纯粹性造成了威胁。在康德看来，审美主体应当超越对象实存的功利性束缚，在对象激起的表象中获得自由愉悦的审美情感。我们既可以对对象的质料进行直观，也可以对对象的形式进行直观，但重要的是内心自由状态的激活，尤其是知性与想象力之自由游戏状态的激活：“在对一种自由的美（按照单纯的形式）作评判时，那鉴赏判断是纯粹的。”^[８]然而在审美疲劳的情境中，随着对象之表象及其形式的层层累积，重复的感性因素超越了主体的感性自由，成为外在的强制性因素，最终慢慢切断了知性与想象力之自由游戏的通路。例如古典主义绘画、音乐、雕塑以比例、秩序和谐的完美主义为创作旨归。倘若我们日复一日沉浸在这种合规律且合目的的感性刺激与审美理念中，那么，强制的重复就容易让人感到机械而无聊。这是感性直观层面审美疲劳的发生原因。

其次，在知性认识的审美关系层面，审美疲劳的发生是由于主体的自由愉悦降格为认知愉悦。在康德看来，认知行为确实可以给人带来愉悦的感觉，但它和审美愉悦仍存在本质区别。前者是和具体概念相联系的辨识与认知过程带来的愉悦，它和特定对象、概念绑定在一起，因而是不自由的；后者不依赖特定概念，也不以某个理念为目的，因而是自由的。“对美的愉悦却是这样一种愉悦，它不以任何概念为前提，而是和对象由以被给予（而不是对象由以被思维）的那个表象直接结合在一起的”。^[９]在审美疲劳的情境中，对象的感性杂多被主体知性综合为一种关于对象的认识，导致主体为对象赋予了外在合目的性，从而将自由愉悦降格为不自由的认知愉悦。比如我们欣赏安迪·沃霍尔的《金宝汤罐头》，倘若对作品的质料、形式与审美理念进行自由的感性直观或反思判断，那就很有可能体会到审美愉悦。而一旦我们作出一个认知判断——这就是超市卖的汤罐头！那么，审美愉悦的自由感就丧失了。此时的对象也就从康德所谓的“自由美”降格为“依存美”。接受美学以“期待的失望”对审美疲劳中认知愉悦的不自由作出了重新命名。当一部作品完全在预料之中，它就无法满足读者的期待。这将导致审美愉悦的衰退。一旦对象的质料、形式、风格、创作模式在主体认知范式中形成合规律的套路，本应感受到的自由愉悦就退化为无聊感与疲劳感。这是知性认识关系中审美疲劳的成因。

最后，在理性反思的审美关系中，审美疲劳的产生原因是原本对审美理念进行体验与反思的反思愉悦转变为对艺术符号进行辨识与认同的确证行为。康德认为，审美理念“把内心诸力量调动起来，使之焕发，它在本质上是想象力所创造的一个‘表象’，这个表象具有一种非概念性，无法被完全言说，但却又能引起思考，具有概念的功能性”。^[１０]审美理念虽然是一种理性理念，却可以借助人的想象力，在感性杂多中自由地表现出来。这意味着在理性反思的审美关系中，主体可以通过对审美理念的思辨探寻以及对感性杂多的切身体验，感受到反思愉悦。然而在审美疲劳的情境中，原本具有创造性、自由性、引发想象力与知性自由游戏的审美理念却在主体对对象的一遍遍反思中沦为审美的象征物。这就是说，感性杂多逐渐和理性理念建立起一一对应的能指与所指关系，以至于我们一看到某个感性对象，就会自动将它确证、归纳为某个理性理念的象征。譬如当背景音乐响起“世上只有妈妈好”，我们会很自然地联想到歌颂母爱与亲情的孝敬理念；当绘画中出现梅兰竹菊意象，我们会自动将它们比附于高尚、坚强、善良等道德理念；等等。感性对象与理性理念的粘连将原本导向反思愉悦的鉴赏判断降格为对艺术符号进行确证的认知行为，最终引发疲劳感。这是在理性反思层面审美疲劳产生的原因。

现在，我们在感性直观、知性认识及理性反思三个审美关系层面初步解释了审美疲劳何以发生。无论是感性因素的过载导致自由感的丧失，还是对审美对象之合规律性的认识导致期待的失望，抑或是对审美理念的反思愉悦降格为对艺术符号的理性确证，审美疲劳终究是审美关系发生整体性异化的结果，其表现形式为审美中的自由愉悦被消解、被稀释、被淡化，最终被无聊感与疲劳感所取代。

然而，从上面三种审美关系得出的解释似乎还不是审美疲劳之最终原因。既然审美关系在感性直观、知性认识与理性反思三个层面发生了异化，那么，这三种异化又是如何发生的？这个问题很难从康德主体性哲学的认识论框架中得到解答。康德美学以主体意识为蓝本，将审美视为人类意识行为的结果。然而，审美行为不仅有意识参与，更有情感、感动、激情、欲望等无意识因素渗透其中。这些因素在康德乃至黑格尔的美学体系中一直未受重视，直到浪漫派、现代派、先锋派艺术以及叔本华、尼采的意志哲学那里才得到强调。无意识理论的正式登场是19世纪末20世纪初精神分析学说的功劳。弗洛伊德将无意识视为意识的根基，认为人类意识行为背后都有无意识作为其根本动力。在《精神分析导论》中，他将这个观点视为精神分析的信条：“精神分析所提出的第一个令人不快的主张是：心理过程自身是潜意识的，并且整个心理生活只有某些个别的活动和部分才是意识的。”^[１１]所以在精神分析看来，意识活动只是审美行为中鉴赏判断的表层，而其背后的无意识及潜意识的力比多冲动构成了鉴赏判断的深层动力。因此，对审美行为而言，情感、感动、激情、欲望等无意识因素既是激发审美愉悦的核心要素，也是反过来造成审美疲劳的关键所在。通过将无意识因素以及审美的“欲望投注关系”引入审美疲劳现象的分析，我们或许能够发现审美关系异化的深层机制。这一机制暗藏在感性直观、知性认识以及理性反思背后，导致了审美疲劳的精神异化现象。

三、审美疲劳的精神分析探析

审美疲劳是一种高度个体化的审美现象。一些人可能会对克莱因蓝产生审美疲劳，而另一些人却在其中不断发现忧郁、深邃、宁静、炽烈……对此，我们需要同样以个体精神为研究对象的理论作为分析与阐释的工具，以探寻意识现象背后更为深层的无意识运作。这就是精神分析理论在分析审美疲劳现象以及审美的欲望投注关系时的合理性所在。要想厘清审美疲劳是如何产生的，首先要说明审美愉悦是如何发生的。

弗洛伊德虽然没有对审美愉悦进行专门的考察，但是从他的理论体系来看，审美愉悦并非纯粹的感官愉悦或鉴赏判断后的反思愉悦，而是无意识欲望通过艺术对象得到安全表达与释放后的升华愉悦。艺术对象作为可被社会接受的欲望的替代性满足，帮助艺术家个体在不违背道德律令的前提下，实现性冲动的宣泄，从而产生升华之乐。“快感原则既是一种能量经济学，也是一个心灵机能的调节器。心灵趋利避害、求乐避苦的本能倾向会调试因快感/不快感、痛感/不痛感带来的内在心灵的稳定性与平衡性。”^[１２]然而，弗洛伊德对愉悦及快感的解释值得质疑，因为它似乎导向了审美的道德主义，并消解了审美愉悦之根本的主体自由属性。所以在拉康“回到弗洛伊德”系列研讨班的第7辑《精神分析的伦理学》中，他就批评弗洛伊德的观点，认为“关于在美的事物中所表现出的创造本质，精神分析师不得不承认自己无话可说……必须认识到，弗洛伊德对艺术家生涯的总结实际上是怪诞的”。^[１３]那么在拉康的发展下，精神分析如何解释审美愉悦？

在拉康看来，主体的愉悦情感在想象界、象征界与实在界构成的“三界”体系中，具有三个层面的内涵。想象界的愉悦是前语言阶段的“需求”（besoin）得到幻想性满足后的快感；象征界的愉悦是以语言或符号表达的“要求”（demande）得到他者回应后的释然；而实在界的愉悦是僭越禁令之后的原乐（jouissance），^[１４]这是最根本的愉悦。“原乐”这个概念是法国理论对弗洛伊德“快感”概念的改写，指的是“当快感的需求不被满足时，会激发人对快感的追求与渴望”。^[１５]换言之，使人愉悦的并不是欲望的替代性满足，也不是欲望的升华，而是对欲望之匮乏的克服与超越。因此，原乐具有僭越、超越的根本属性。原乐是受挫之后的极乐与狂喜，是超越道德律令之后与欲望之实在相照面的终极愉悦。它意味着主体挣脱想象界与象征界的束缚而直面实在界的解放过程。对审美行为而言，原乐的愉悦是主体在克服、超越禁令带来的不愉悦（原初创伤、道德律令、律法规范……）之后产生的本原性愉悦。假设我们正在对马奈的名作《奥林匹亚》进行审美，当我们向身边的朋友诉说自己很喜欢这件作品时，可能会担心：他/她会不会以为我喜欢的只是裸露、色情的低俗之作？若我们不顾这种可能存在的误解，继续为之赋予意义并向其投注审美欲力，对禁令的一次超越与克服便完成了。正是这次超越与克服为主体带来了原乐之感。所以在拉康的精神分析理论中，审美愉悦的标识是原乐的产生。问题是，主体如何克服不愉悦而体验到审美原乐？审美疲劳又是如何发生的？在此，我们可以借用拉康的欲望图示（图1）来辅助分析。

图1    拉康的欲望图示^[１６]

在图示的上半部分，拉康绘制了一条“原乐—阉割”（Jouissance-Castration）的往复路径。如果要克服禁令对主体的象征性阉割并获得僭越性的原乐，最便捷的方式是从（<>D）节点返回S（Ⱥ）的位置。所谓（ <>D），即分裂主体 （拉康用斜杠表示分裂的、非中心的、不具有统一性的主体）与象征界之要求D（Demande）相遇的时刻。在拉康看来，任何主体都是分裂的主体，需要通过他者建立起世界及自我的形象与意义。而在面对象征界之要求的情形中，象征秩序为主体提供了外在的规定性（道德、法律、宗教、意识形态……），从而使主体的意义获得暂时的稳定性。但是，倘若一味遵循象征界的要求，主体便会遭受他者的象征性阉割，难以克服不愉悦的情感。所以，只有通过欲望d（désir）超越并僭越象征秩序的压抑，才能通达原乐。在审美行为中，审美主体同时也是欲望主体。欲望为主体克服、超越（ <>D）环节并返回S（Ⱥ）节点提供了动力。所谓S（Ⱥ），即划杠的大他者Ⱥ的能指S。主体无法在审美对象那里获得象征界“要求”一般的稳固意义，所以在他看来，审美对象是一个划杠的大他者，拒绝他的接近。但另一方面，对审美对象的喜爱与欣赏又迫使他为之创造意义。所以，为了填补欲望意义的空洞，主体不得不对这一残缺的、划杠的审美对象（大他者Ⱥ）赋予能指，由此创造出划杠的大他者的能指S（Ⱥ）。这种突破象征秩序，同时使不可能成为可能的鉴赏行为，是原乐产生的根本原因。概言之，审美原乐的发生过程从两方面展开：一方面，以Ⱥ为代表的审美对象（划杠的大他者）不能为主体提供有效的意义；而另一方面，主体又在欲望驱动下，借以S为代表的能指对意义的虚空进行填补—表述。这个悖论性的运作过程催生出审美原乐的情感。通过一遍遍的循环往复，主体脱离了大他者的象征性阉割，克服了禁令造成的不愉悦，回到S（Ⱥ）的关键性节点，以新的能指来靠近审美对象。欲望d驱使主体创造能指去填补审美对象之意义的空洞，从而克服禁令对主体的象征性阉割，最终获得僭越性的审美原乐情感。

然而，与审美原乐相反，在审美疲劳的情境中，主体在审美行为中的原乐情感遭受了阻碍。他在一遍遍审美之后丧失了欲望的动力，遭遇了一场欲望的“短路”（short circuit）。此时，主体被限制在（<>D）节点无法解脱，屈服于大他者的象征秩序。他无法为审美对象赋予更多新的意义，最终产生了审美疲劳。“短路”原本是个物理学术语，指的是电路或电路中的一部分被短接的异常现象。在齐泽克对拉康理论的评述与演绎中，他用这个概念指称欲望运作的根本性失败或悖论，即原乐的失效，取而代之的是欲望被象征秩序阉割、招安。齐泽克认为，欲望对象的真正魅力在于主体可以赋予它种种意义与内涵。而短路则消解了主体赋予对象意义的欲望，从而让主体直接与对象本身相照面，最终丧失兴致。所以，审美疲劳意味着主体和对象陷入了短路的欲望投注关系。穷尽一首诗的意义，或许就再也感受不到语词的情感能量；对一首情歌了熟于心，便难以产生情感共鸣等。在《斜目而视：透过通俗文化看拉康》论欲望短路的章节中，齐泽克借布莱希特的名言打比方道，“如果在追逐幸福时跑得太快，你就会超过幸福，幸福就会被你甩到后面”。^[１７]这个道理对审美同样适用：假如我们太过急切地想要拥有对象、框定对象的意涵，那么审美愉悦将很快退化为审美疲劳；相反，如果我们持续不断地为对象赋予意义、折服于它的鲜活魅力，那么我们将克服象征秩序的阉割，获得僭越性的审美原乐。

欲望的短路同时也是欲望的压抑，最终导致审美疲劳的发生。在弗洛伊德的《精神分析导论》中，他认为压抑是无意识冲动受到审查和抵制而难以进入意识系统的心理过程：“我们知道它可以受到我们所称的拒绝或责难的抵制；这时，它能支配的能量得到削弱；尽管它可以保存于记忆中，但它也变得软弱无力。”^[１８]换言之，压抑将导致冲动能量的减弱。原本投注在审美对象上的源源不断的力比多能量遭受抑制，逐渐消失殆尽。这就是压抑终将导致无聊感的原因所在。后来的法兰克福学派理论家马尔库塞在弗洛伊德的基础上看到了压抑所造成的无聊感对整个社会的危害。他在《爱欲与文明》中将压抑视为资本主义社会对人性进行操控的手段。“在一个压抑性社会中，个体幸福与生产性发展是与社会相矛盾的。如果它们被规定为是必须在这个社会内部实现的价值标准，那么它们本身就是压抑性的。”^[１９]因此，马尔库塞批判压抑所造成的感性的丧失与自由的禁锢。这也是审美疲劳中欲望的短路与压抑可能导致的更严重的社会性后果。

综上，精神分析向我们揭示出审美疲劳是审美行为中欲望投注关系发生整体性异化的结果。在欲望遭受短路或压抑的情形中，主体陷入象征秩序的阉割情境，难以获得审美原乐，从而丧失了为审美对象赋予意义的兴致。此为审美疲劳的深层原因。值得说明的是，这个原因和本文第二节提及的三重原因互为表里，它们共同揭示出审美疲劳的发生机制，即意识关系（感性直观关系、知性认识关系与理性反思关系）的异化是审美疲劳的表层原因，而无意识欲望的异化则为深层原因。

四、缓解疲劳：一种精神分析—马克思主义方案^[２０]

通过精神分析的诊断，我们明确将欲望的短路与压抑视为审美疲劳的深层原因。那么，有没有可能为审美疲劳找到缓解方案？这既是一项治疗的任务，也是面向当下、指向未来的审美及美育诉求。要完成这个任务，既需要聚焦主体无意识的精神分析视角，同时还需要聚焦主体在社会中存在的外在视角——马克思主义。由此才能兼顾主体内外，形成一套全面的缓解疲劳方案。问题是，精神分析关注个体无意识欲望，而马克思主义侧重于社会批判能力，这两种方法如何结合？

从逻辑层面来看，作为社会批判及改良方案的“精神分析—马克思主义”方法建立在无意识的非理性逻辑与现实批判的理性逻辑的互补关系上。在法兰克福学派那里，对这一方法的探析与实践以艾里希·弗洛姆为滥觞，以马尔库塞为集大成者。他们希望将两种方法结合，在马克思主义社会批判理论的理性传统之外补充精神分析的“爱欲启蒙”传统，^[２１]从而建构出一种内外互补且有机统一的批判模式。弗洛姆认为，“个体从来没有完全脱离其社会处境。真正的任务是补充和丰富马克思主义的基本框架”。^[２２]他以精神分析的爱欲观念为核心，企图为资本主义社会中业已异化的人性寻求一剂良药。而马尔库塞通过将弗洛伊德的“升华”概念改造为“非压抑性升华”，认为艺术、爱欲有望超越现实原则的压迫而使人获得解放。他们的“精神分析—马克思主义”方法启发了后来以阿尔都塞为代表的法国左翼理论以及以齐泽克为代表的当代激进理论，并逐渐发展为一种意识形态批评方法论。^[２３]在这些理论家的文本中，我们不难发现精神症候与社会症候的一体两面：个体的无意识欲望被纳入社会结构加以考量，而社会批判也从精神分析对欲望症候的揭示中汲取养分。可以说，通过法兰克福学派及西方马克思主义的运用与实践，精神分析与马克思主义的结合在社会批评、意识形态批评领域获得了自身的合法性。这种精神分析—马克思主义方法表明，精神与社会的双重异化是作为整体的社会病理学症候的一体两面，难以分隔。因此，针对本文聚焦的审美疲劳现象，我们也不妨以精神分析—马克思主义的跨学科互补视角，探寻症候之所在，并力争为缓解疲劳作出一番探索。

首先，缓解审美疲劳的根本环节，是重新激活审美中的无意识欲望。这个主张并非精神分析的专属，早在现代美学诞生的18世纪，杜博神甫就认为，激情是对抗厌倦的法宝：“我们最致命的敌人之一是‘厌倦’，或者‘精神的倦怠’，唤起热情是驱除厌倦的最有效的方式。”^[２４]虽然激情与欲望在后来主流的德国古典美学语境中被视为个体的、与实存及刺激相关的功利性要素，但在面对审美疲劳的精神麻木时，主体依旧需要这些因素对灵魂施加作用。但问题是，我们如何在审美活动中激活它们？比较浅层的做法是追求新奇。这个想法或许会得到波普艺术、装置艺术、广告艺术、时尚艺术等当代艺术形式与媒介的支持。当我们的感官被琳琅满目的奇观充斥，欲望自然也就被激活了。然而事实确实如此吗？鲍德里亚将这种现象称作意义的“内爆”。在后现代消费社会中，奇观符号与现实生活的关系已经断裂。我们生活在由模型、符号操控的超真实拟像中。数字媒介无休止地复制并传播符号，最终导致意义的内爆。正是在这样的后现代状况下，鲍德里亚认为奇观和符号的丰盛并不导向欲望的满足，反而导致欲望的疲劳。“无法控制的传染性疲劳，和我们谈过的无法控制的暴力一样，都是丰盛社会的特权。”^[２５]鲍德里亚表明，对新奇感的一味追求或将诱发对无限增殖的、无根的符号的疲劳。这种审美疲劳是欲望的耗尽，因为我们终将发现内爆的符号背后空无一物，无法产生真正的自由愉悦。

那么，如何才能正确地激活欲望？在拉康看来，激活欲望的方式不是去拥有对象、穷尽它的意义，而是对它保持一种持续不懈的追求。实在界的欲望永远是面向他者的欲望，永远得不到满足，只会导致追求的失败。通过失败的逻辑，主体欲望转变为新的欲望，由此发展出源源不断的欲望动力学。这正是在审美行为中激活欲望的关键所在。欲望虽然无法被满足、被认清，但为了保持欲望对审美对象持续不断的追求，拉康建议我们尝试对欲望进行言说与分析，并将不可表达者转化为能指或表象，即重返S（Ⱥ）环节。通过对自我欲望进行言说与分析，主体为审美对象赋予源源不断的意义，同时在意义的创生活动中保持欲望的鲜活。譬如面对一件艺术作品，我们可以自问：我在其中看到/听到/感受到了什么？为什么会有这样的感受？它们是否存在于我的经验、记忆中？这一连串的追问以及由此而生的回答将引导我们将作为他者的作品转换为对于自我欲望的精神分析与生动探索。欲望的持存以及对于审美对象的不断追求与追问将生产出更为丰厚的意义，从而开启作品自身的无限可能，防止审美疲劳的发生。

需要强调的是，欲望的激活并非抵御审美疲劳或保持审美愉悦的最终方案，它只是实现这些终极目标的中间环节之一。从精神分析—马克思主义的双重视角来看，在个体内在的精神环节之外，还需要一个集体的社会性环节作为审美疲劳的缓解方法。唯有如此，我们才能避免主体对欲望的追求陷入自我主义的审美趣味中。这个集体的社会性环节也是公共美育的重要环节，即反思能力与分析能力的集体性、社会性提升，如此才能促进感官愉悦、认知愉悦升华为反思愉悦，从而超越审美自我主义的囹圄，最终获得比感官愉悦更持久、更深刻的精神愉悦。

反思能力及批判能力的培养是提升审美素养并推动社会进步的重要环节，这是由两方面因素决定的。首先，反思能力意味着主体对审美对象呈现于感官中的质料、形式、合目的性有所反思，并从中提炼出抽象的审美理念进行分析、评判的能力。这种能力既需要我们有敏锐的感知力，又需要有机智的理解力。由反思判断带来的反思愉悦隐含在康德审美愉悦的内涵之中。正如保罗·盖耶所言，“反思判断力可以创建（inaugurate）一种被领会的形式与我们联结直观和概念的一般能力的比较……从而在想象力和知性之间产生一种协和一致，并引起愉悦感”。^[２６]因此，反思能力的培育和提升将是抵御疲劳的重要手段。培育反思能力的手段是多种多样的，其中既有审美经验的累积、生活阅历的丰富，还有艺术史知识的习得以及理性反思的训练。按马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的观点来看，审美实践属于广义的人生实践，而实践经验和对经验的反思一起构成了实践的历史性生成。“历史的全部运动，既是它的现实的产生活动——它的经验存在的诞生活动，——同时，对它的思维着的意识来说，又是它的被理解和被认识到的生成运动。”^[２７]所以说，为了对抗审美疲劳，我们不仅要在审美实践中积累感性经验，更要不断在理性反思中锻炼自己的思维，从而提升反思能力，并从中获得审美的反思愉悦。

其次，批判能力的提升意味着主体需要将审美经验中的被动享乐转化为主动批判，从而保持思维的活力、避免陷入审美疲劳的境地。审美过程需要激活主体的主观能动性，对眼前的艺术作品进行主动的统摄与批判，从而感受人类理性的活跃与自由。譬如在具有批判反思精神的审美实践活动中，我们或许会思考自己为何对眼前的作品丧失了兴趣？这件作品中是否包含某种不可见的程式、套路或风格？经由这样的思考，我们可以将艺术鉴赏转变为一场思维训练。在不断的追问与意义的生成过程中，主体获得了精神的自由感，从而避免陷入审美疲劳。马尔库塞认为，批判性思维是打破社会单向度化、恢复人的否定性维度的关键环节。这种否定性正是思维活力的源泉。此外，从一个更广阔的社会共同体层面来看，在集体的审美行为中强调批判的实践将“把美学实践视作社会政治生活的一种新规范来源，关注人们面对新事物之时调用反思判断力继而达成社会共识的集体经验”。^[２８]为了达成这样的目的，批判思维的培育与训练不仅是个人或家庭的任务，它还需要更广大的社会教育机构的参与。大中小学的美育课堂、美术馆、博物馆的导览与策展实践均有可能将批判能力及批判素养的培育作为一项面向未来的公共美育任务。以此为基础，公共层面的思维活跃与强化将进一步抵御集体的、社会的审美疲劳现象。

通过以上论述，我们可以得出缓解审美疲劳的精神分析—马克思主义方案：激活欲望、保持欲望的生动活泼并提升主体自身乃至社会集体的反思能力与批判能力。这不仅是一项主体精神的内在任务，更需要社会集体的共同参与。可以说，缓解审美疲劳或将是当代美育实践的一项持久的课题。在琳琅满目的视觉奇观以及持续不断的感官刺激中，捍卫审美主体的精神力量并将之视为教育民众、引导民众、文化创新的使命，可谓任重而道远。但通过这样的方式实现全民审美素养的提升，确实是值得期待的一项公共教育事业。

五、结语

作为一种负面的审美现象兼欲望症候，审美疲劳意味着兴趣的丧失，意味着精神的麻木、消极与迟钝，它是对人类自由意志与愉悦情感的双重贬损。精神分析—马克思主义的跨学科视角启发我们，审美疲劳的缓解一方面要维持并提升欲望的活力，另一方面要增强个体及社会集体的反思能力与批判能力。这样的诊疗方案迫使我们在一个被视觉奇观充斥的数字时代重新审视审美的力量，并探讨审美之救赎与人性之解放的潜能。马尔库塞曾经试图通过艺术与爱欲为人性之自由解放开拓道路。他倡导在一个被理性原则压抑的社会中通过审美来实现感性的解放：“这种解放决不会摧毁文明，反而会给它提供一个坚实的基础，并将极大地增强其潜能。”^[２９]感性的解放将培育出一种更为健全的审美机能，这“意味着加强感性，反抗理性的暴戾，并最终唤起感性使之摆脱理性的压抑性统治”。^[３０]马尔库塞的结论使我们相信，艺术与审美可以承担起人性救赎与解放的重任。面对当下的审美疲劳现象，我们同样有理由对艺术与审美给予如此这般的厚望。艺术是人性的载体与表达方式，而优秀的艺术作品应当源源不断地激活人的审美欲望并打开意义的无限可能。同样，审美是心灵关照世界的重要方式。一颗能在审美活动中获得反思愉悦并不断保持思维活跃的心灵，终究能通达人性之自由并从现实的桎梏中获得解放。这或许就是艺术与审美的终极目标，也是我们在缓解审美疲劳之后仍需继续思考、追问、升华的美学难题。

注释

^[１] [清]赵翼著，李学颖、曹光甫校点：《瓯北集》（上），上海：上海古籍出版社，1997年，第630页。

^[２] [英]伯克：《崇高与美——伯克美学论文选》，李善庆译，上海：生活·读书·新知三联书店上海分店，1990年，第26页。

^[３] [德]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2002年，第79-80页。

^[４] [德]费希纳：《心理物理学纲要》，李晶译，北京：中国人民大学出版社，2014年，第15页。

^[５] [苏]什克洛夫斯基：《散文理论》，刘宗次译，南昌：百花洲文艺出版社，1994年，第10页。

^[６] Geoffrey Hartman, The Unremarkable Wordsworth, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987, p.13.

^[７] [德]比格尔：《先锋派理论》，高建平译，北京：商务印书馆，2002年，第88页。

^[８] [德]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，第65-66页。

^[９] [德]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，第66页。

^[１０]刘旭光：《论“审美理念”在康德美学中的作用——重构康德美学的一种可能》，《学术月刊》2017年第8期。

^[１１] [奥]弗洛伊德：《精神分析导论》，张爱卿译，车文博主编：《弗洛伊德文集》卷7，北京：九州出版社，2021年，第15页。

^[１２]李冰清：《“快感”的谱系：从快感（le plaisir）到极悦（la jouissance）》，《文艺理论研究》2025年第2期。

^[１３] Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan Book Ⅶ: The Ethics of Psychoanalysis 1959-1960, Dennis Porter, trans., New York & London: W. W. Norton & Company, 1997, p.238.

^[１４]法语jouissance又译“享乐”“极悦”或“绝爽”，为了消解其中的生理性快感意味并强调它是对“原初创伤”的超脱与释然，我们选择“原乐”这个译法。

^[１５]李冰清：《“快感”的谱系：从快感（le plaisir）到极悦（la jouissance）》，《文艺理论研究》2025年第2期。

^[１６]欲望图示是拉康用来说明无意识欲望运作机制的重要方式。这些图示集中出现在拉康于1957—1958年举办的《无意识的形式》研讨班中。后来，它们被汇集在《主体的倾覆和在弗洛伊德无意识中的欲望辩证法》一文中，于1960年“国际哲学讲座”上宣读，最终又被收录进《文集》中。这里引用的图示截取自Jacques Lacan, Écrits: The First Complete Edition in English, Bruce Fink, trans., New York & London: W. W. Norton & Company, 2006, p.692.

^[１７] [斯洛文尼亚]齐泽克：《斜目而视：透过通俗文化看拉康》，季广茂译，杭州：浙江大学出版社，2011年，第191页。

^[１８] [奥]弗洛伊德：《精神分析导论》，张爱卿译，车文博主编：《弗洛伊德文集》卷7，第258页。

^[１９] [美]马尔库塞：《爱欲与文明》，黄勇、薛民译，上海：上海译文出版社，2012年，第226页。

^[２０]本文所用术语“精神分析—马克思主义”或“精神分析与马克思主义”指的是精神分析与马克思主义的跨学科有机融合，而非作为特定理论流派的“精神分析马克思主义”（Psychoanalytic Marxism）。

^[２１]参见汪尧翀：《批判理论的别样传统：重思〈爱欲与文明〉》，《中国图书评论》2019年第7期。

^[２２] [美]马丁·杰伊：《辩证的想象：法兰克福学派与社会研究所的历史：1923—1950》，孙一洲译，上海：上海文艺出版社，2025年，第116页。

^[２３]参见刘宸：《精神分析马克思主义艺术理想中的爱欲困境——兼论拉康对齐泽克的启示》，《马克思主义美学研究》2024年第1期。

^[２４] [美]保罗·盖耶：《现代美学史（第一卷）：18世纪》，刘旭光、路程译，北京：商务印书馆，2025年，第24页。

^[２５] [法]鲍德里亚：《消费社会》，刘成富、全志钢译，南京：南京大学出版社，2014年，第182页。

^[２６] [美]保罗·盖耶：《康德与鉴赏的主张》，王峰、李伟、刘旭光译，上海：上海三联书店，2025年，第93页。

^[２７] [德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，中央编译局译，北京：人民出版社，2000年，第81页。

^[２８]王曦：《“审美歧感”重建共同体——当代法国批判美学的共通感思想研究》，《人文杂志》2025年第5期。

^[２９] [美]马尔库塞：《爱欲与文明》，黄勇、薛民译，第164页。

^[３０] [美]马尔库塞：《爱欲与文明》，黄勇、薛民译，第163页。

以上文章原载于《学术研究》2026年第6期