童岭，南京大学文学院教授。

2024年11月18日，“中国·唐——一个多元开放的朝代（7至10世纪）”在法国吉美博物馆开幕，中国国家主席习近平和法国总统马克龙分别为展览题写序言，盛况空前。这个展览的法文名字是“La Chine des Tang：Une dynastie cosmopolite （7e-10e siècle）”，法文“cosmopolite”对应的汉语是“世界性”与“世界主义”，因此副标题应直译为“一个世界性（世界主义）的王朝”。

“世界主义”（Cosmopolitanism）一词的起源可以追溯到古希腊的第欧根尼和斯多葛学派，此后康德对这一概念的构建也有极重要的贡献。无论哲学家还是社会学家都难以对这个词下精准的定义，但可以从四个维度展开：（1）文化维度（开放性）；（2）政治维度（超越民族国家）；（3）伦理维度（世俗性）；（4）方法论维度。从现代学术意义分析，除了第四维度与研究手段相关之外，前三个维度都可给予唐代文化研究以启示。德国哲学家叔本华说过，“世界就是我的表象”（Die Welt ist meine Vorstellung），从这个意义上说，世界是被“创造”的，而不是被“发现”的。7世纪中叶到8世纪初，欧亚大陆东端出现了一个空前绝后的被一位女性统治者——武则天所“创造”的世界。

垂拱四年（688）——唐高宗李治去世后的第五年，66岁的武则天下令毁去神都洛阳紫微宫的中心建筑“乾元殿”，在旧址基础上建造明堂。然而，作为儒教天圆地方新政中轴的明堂，在唐太宗和唐高宗两朝，因为大臣与儒生对于设计方案众说纷纭而不了了之。这一次，武则天仅在听取了年轻的陈子昂的意见后，不再举行廷议，直接命令白马寺主持薛怀义为建造明堂工程的总负责人。同年底，宏伟巨大的明堂建成。这一高耸入云的礼制建筑，不仅是儒教——“大周”朝即将开国的象征，也精妙地融合了佛教的转轮王思想、道教的圣君思想。武则天将这一前所未有的明堂称为“万象神宫”。“万象”代表着宇宙万物，“神宫”即神殿，是天上的诸神祝福大地上的统治者的祭祀中枢。这一建筑共分三层，总高度可能接近百米，是欧亚大陆中世纪最高的建筑物。第一层按照儒教祭祀的四季设计成巨大的四边形，第二层按照十二月设计成十二角，第三层由九条龙铸造而成，最顶端是一只鎏金铁凤凰，气势撼人。可以说，这一明堂是武则天执政期最宏伟的建筑，也是唐王朝“世界主义”圆熟期的体现。

一、“世界主义”视域下的“武则天时代”

武则天的出生之年，有623年、624年和625年三说，本文取《资治通鉴》624年说。她去世的年份，本文也取《资治通鉴》神龙元年（705）十一月壬寅（廿六）日。至于如何定义“世界主义”视域下的“武则天时代”，笔者按照社会身份将武则天的生平履历分为六个阶段，身份对应为“皇后”（655年开始）到“皇帝”（705年去世），可以被称为“武则天时代”。（“武则天生平与世界史简要对照表”，省略）值得一提的是，显庆五年（660）唐高宗病情恶化后，武则天控制政坛的权力比此前更大。在半个世纪的“武则天时代”，虽然对政坛的控制程度有异，但武则天无疑在名与实两个层面操纵着王朝的运行。由费子智撰写的第一部武则天传记称，武则天使中国“更强大，更统一，更富有”。同时，她创造了诸多仪式与制度，影响广泛，不仅皇室与贵族，更有普通民众加入了武则天“世界王朝共同体”的建构之中。

神龙革命后的唐王朝以及宋元明清的主流史学家否定“武则天时代”的价值，进而否定、抹杀武周王朝的存在，其根本理由在于武则天的出现打破了“只有男性才可以成为皇帝”的观念。具有儒教思想的传统史学家认为，阴阳失序代表着天下秩序的崩坏。关于这一点，五代（《旧唐书》）和北宋（《新唐书》）的正史作者略有区别，前者著录《则天皇后本纪》，后者既有《则天皇后本纪》又有《则天皇后列传》。到了《资治通鉴》，在武则天称帝之后，司马光依旧拒绝称她为“帝”或者“上”，而是继续用“太后”。吊诡的是，否定“武则天时代”的倾向往往与否定隋唐王朝的“世界主义”相暗合。换言之，“武则天时代”与“世界主义”在中国中古的展开是高度同步同频的。

在西方学术界，“世界主义”与“世界性”“世界帝国”紧密相关。1949年，在东亚学术界，松本新八郎从世界史的角度指出，隋唐王朝具有“世界帝国”的特质。这一观点在中古中国（尤其是隋唐时代）研究领域的学理性运用，可以追溯到美国学者合编的《唐代概观》（Perspectives the Tang）。该书于1973年出版，“序文”指出：“在中华数千年的帝制历史中，唐代（618—907）是其中一个伟大的时代。唐代达到了历史上从未有过的物质丰富、制度发展、思想与宗教包容，它是一个所有艺术文史充满创造力的时代……如果我们要理解唐代文明的普遍性（universal）与世界性（cosmopolitan），那么必须要简单追溯一下它过去的遗产。”该书编著者敏锐地注意到，唐王朝首先继承了北朝的“战争机器”（war machine），并且在李世民时代开始塑造了一个“多元化精英层”（more diversified elite）。书中特别提到长安都市所具有的“泛亚”世界主义（pan-Asian cosmopolitanism）。就这一点而言，武则天时代的神都洛阳具有不亚于长安的“泛亚”世界主义。

1979年日本“唐代史研究会”组织编写了《隋唐帝国与东亚世界》，菊池英夫在《总论》中精辟地指出：“隋唐帝国像罗马帝国那样向‘世界帝国’扩张的契机，当然包括了确保商品市场和原料供给地，比这两者更重要的是，支配阶层强制使用‘世界主义’的法律与共同语言，要求施行统一的法律秩序。”《总论》中的“コスモポリタン”就是“cosmopolitanism”的假名外来语词汇。其中，“世界主义”对于法律和语言的统一要求，引发笔者重新思考武则天时代的酷吏问题。一般认为，《旧唐书·酷吏列传》中的23人之中，至少有11人是为武则天的恐怖政治服务的。如果切换视角，《唐律疏议》颁布于永徽四年（653），武则天两年后成为皇后，她以酷吏的外在形式强化了“世界主义”的重要秩序，为“开元之治”奠定了基础。笔者如此理解，并非为武则天时代诸如索元礼、万国俊、来俊臣等酷吏平反，只是借此指出，即使这些酷吏一手遮天，捏造李唐皇室的罪名，但没有特别将恐吓与酷刑过度用于普通市民、商人（尤其是胡商）身上，这一点值得深思。

今存《全唐文》中武则天颁布的《搜访贤良诏》有云：“朕闻文武之道，凭经纬而开国；春秋之功，藉生杀而成岁。虽复车书混一，中黄之雄气谅存；温煦方滋，太白之高星必应。事既不昧，理乃固然。朕自临御天下，忧劳兆庶。宵衣伫旦，望调东户之风；旰食忘眠，希缉南薰之化。故得中外禔福，遐迩乂安。控蟠桃于滋穴之墟，通细柳于炎洲之域。楚锋越刃，俱铄大农之冶；侠客雄儿，皆服鸿都之肆。”另一份清代文献《登科记考》将武则天这份《搜访贤良诏》系年于“长安二年壬寅（702）”，即上表中的“皇帝”时代。诏文中提到“朕自临御天下”，期望“中外禔福，遐迩乂安”——虽然类似文字常见于汉魏六朝的诏书，但武则天将“天下”“中外”“遐迩”繁复提及，应该与具有世界性的武周王朝密切相关。诏文中的典故多体现“世界主义”，如“炎洲”见于“大秦”（罗马帝国）的“火浣布”。另外，诏文中提及“楚锋越刃”“侠客雄儿”，起因在于702年武周王朝的外缘并不太平。正如《资治通鉴》记载，从该年春到年底，突厥多次犯边。因此，武则天为了保持“世界主义”的基石——军事力量，在诏文中寻求军事人才为王朝服务。

在“皇后”时期，上元元年（674）武则天进号“天后”（唐高宗为“天皇”）。关于这一形式上史无前例的称号，罗元贞精准地注意到“天后”与“天可汗”一脉相承，是“唐朝外征胜利的象征”。在获得“天后”称号后，武则天建言十二事：“一、劝农桑，薄赋徭；二、给复三辅地；三、息兵，以道德化天下；四、南北中尚禁浮巧；五、省功费力役；六、广言路；七、杜谗口；八、王公以降皆习《老子》；九、父在为母服齐衰三年；十、上元前勋官已给告身者无追核；十一、京官八品以上益禀入；十二、百官任事久，材高位下者得进阶申滞。帝皆下诏略施行之。”这“建言十二事”被清康熙十二年（1673）《文水县志》以及光绪《山西通志》收录或言及，史家多认为“并未认真实施”。从传统政治史的视角看，这十二事都是广义的“内政”，似乎与“世界主义”无涉。但细究之，这些建言涉及农业、军事、法律（杜谗口）、礼制、官制等诸多方面，就军事而言，“息兵”并不只是内政，实则是唐王朝将对外军事重心从朝鲜半岛移到西、北，对抗吐蕃与突厥第二汗国的一种举措。因此，此十二事中包含“支配阶层强制使用‘世界主义’的法律与共同语言”的内容。

武则天去世后一年，崔融撰《则天大圣皇后哀册文》，云“中外和睦，遐迩清夷”，又云“四海慕化，九夷禀朔”，再云“殿垣虚兮万国旋”。崔融是武则天生前提拔的文士，对武则天的追思是充满感情的，同时作为初唐第一流的文士即“文章四友”之一，他的哀册文也全方位体现了“武则天时代”的特质，具象化地阐释了“世界主义”的特质。诚如武则天成为“天后”的时刻，“中外谓之二圣”。这里“中外”可以理解为京城与京外，也可以理解为“世界主义”色彩的中土与外蕃（国）。

二、武则天时代的“汉文化圈”之一——大乘佛教

“世界主义”的盛行，伴随着“东亚的出现”，抑或说“东亚的诞生”。当然，这里指的是深层次文化交流意义上的“出现”与“诞生”。聚焦中古时代欧亚大陆的东部，它比此前的时代更具有“世界性”。然而，在这一“世界主义”大原则下，欧亚大陆东部（包含东亚）在语言（口语）层面上并不存在一个严格意义上的“语言（口语）共同体”。7世纪唐（周）王朝“世界之都”长安、洛阳，在熙熙攘攘的人群中有突厥侍卫、波斯商人、日本遣唐使、新罗僧人等，他们之间通常无法用“口语”交流。但是，自汉魏六朝以来出现的汉籍——以钞本形态为主、由汉字典籍所构建的书面文献，在隋唐时期形成了超越中国地域范畴的巨大传播力，推动形成了一个“价值共同体”。也就是说，古典的汉字书面语成为中世纪欧亚大陆东部共享的“文化遗产”，即使不属于汉藏语系的阿尔泰语（突厥政权）也部分被纳入这一“价值共同体”中。这一“价值共同体”就是立足于汉籍文献的“汉文化圈”。

《剑桥世界史》指出：“尽管7世纪之时，唐帝国在东亚的国际秩序领域具有无与伦比的霸权地位，它却面临着来自其内部的挑战，并从根本上削弱了其权威和声望。”该书的编者认为，内部挑战分别来自武则天和安禄山，将唐朝的衰落归因于二者。笔者并不认同这一观点，相反，在《隋唐时代东亚文明圈五期说刍议》中将“武则天时代”归为第三期，论证“其对外政策并没有因为女帝而退缩”，指出这一时期是唐（周）实力在汉文化圈的“顶峰之最期”。

就汉籍与汉文化圈的关系而言，笔者认为，可以透过四个方面考察“武则天时代”汉文化圈的特质：A大乘佛教（尤其是华严宗、禅宗与密宗）；B则天文字；C文学艺术；D礼法制度。为方便论述，笔者绘制了示意图（图1）：

图1 武则天时代汉文化圈四大特质

武则天时代，大乘佛教在中土勃兴，尤其体现在华严宗、禅宗和密宗等宗派上。武则天给予大乘佛教制度上的保证，即将佛教事务由隋至初唐负责外蕃的鸿胪寺管理改为由礼部管理。这一转变明确了“佛教不再是一种外来的信仰”。

保罗·威廉姆斯指出，信徒认为大乘佛教是“伟大的、殊胜的（Mahā）［佛教］之路（yāha）”。特别是大乘佛教的经典《华严经》，在东晋时代已有佛陀跋陀罗的六十卷译本，武则天不仅资助于阗高僧实叉难陀在洛阳大遍空寺新译了八十卷《华严经》——成为东亚汉文化圈的大乘经典，还亲自撰写序文《大周新译大方广佛华严经序》，称该经“添性海之波澜，廓法界之疆域”。华严宗教旨为法界缘起、事事无碍，此宗以法藏为祖师。法藏与武则天的关系密切，被赐号“贤首”，又称“贤首菩萨”。他常被武则天召唤，除了讲解佛经，还帮她祈雨或者做法打败政敌。在生命的最后一年，武则天曾派法藏至法门寺迎请佛陀指骨舍利。

《华严经》作为武则天时代汉文化圈的典籍，首先东传至新罗。日本奈良写本《续华严经略疏刊定记》（大东急记念文库藏），就是对武则天时代八十卷本《华严经》的注解书。该写本卷五末有如下记载：“延历二年十一月廿三日，于东大寺与新罗正本自校勘毕。以此善根，生生之中殖金刚种，断一切障，共诸含识入无异门。”延历二年（783）日本东大寺本校勘的底本之一就是寺僧审详由新罗带回，而新罗佛经的来源正是武则天时代的译经文本。华严宗是“隋唐佛教中，最显著的具有中国特质的宗派”，经过武则天的大力推广，在日本、新罗的发展呈现兴盛的势态。在汉籍层面多有例证，如收藏于韩国龙仁湖岩美术馆的《大方广佛花严经》（八十卷本）二轴，为新罗时代的古写经，被称为“新罗白纸墨书”，已被指定为韩国国宝196号。日本奈良时代“南都六大宗”中以华严宗高居首位，这与武则天的东亚汉文化圈影响力密不可分。日本京都国立博物馆藏有8世纪写本《华严经》八卷，文字隽秀，是中世纪的极品墨宝之一。另外，据梁晓虹研究，奈良时代日僧所撰八十卷本《华严经音义》现存两种，即《新华严经音义》《新译华严经音义私记》。

超越狭义的汉籍，在广义的“汉文化圈”大乘佛教（A）影响力方面，值得一提的还有两点。其一是洛阳龙门石窟卢舍那大佛（Vairocana）的建造。这尊极有可能是按照武则天的“龙睛凤颈”造立的大佛，“因为卢舍那佛，又称毗卢遮那佛、大日如来。卢舍那佛与密教有非常深远的联系，是密教最高的佛，其梵语本义是‘光明普照’，可以指万物之慈母。末法时代到来时：拯救世间的，正是这样光明普照的大地慈母般的佛”。根据龙门石窟奉先寺的题记，670年也就是上表“皇后”时期，武则天捐出了两万贯脂粉钱造立此大佛。在日本，神武天皇仿照武则天时代的佛寺修建了奈良东大寺，而东大寺的大佛与奉先寺的大佛有异曲同工之妙。

其二是武则天利用弥勒信仰和转轮王塑造正统性的努力。正如保罗·威廉姆斯所言，“至少在四世纪早期，弥勒经典就被译为了汉语，此后弥勒的故事就为中国以及更进一步东亚的类-弥赛亚（quasi-messianic）或千禧年运动（millenarian movements）提供了一个动力，有时也与那些自称是弥勒再生的领导人有所联系”。“女人可以称帝”，这在儒家经典或者理据中是无法找出先例的，但在中古佛经中存有依据。北凉名僧昙无谶于417年所译《大方等无想经》（简作《大云经》），此经的第三十六、三十七品讲述了“净光天女”为了拯救众生而保留女儿身的故事，佛陀预言在她涅槃后的700年将以公主的身份重新降生，世界将接受她的统治。在武则天称帝前两个月，《资治通鉴》的“天授元年”（690）条下云：“东魏国寺僧法明等撰《大云经》四卷，表上之，言太后乃弥勒佛下生，当代唐为阎浮提主，制颁于天下。”胡三省对“阎浮提”三字注释云“释氏以人世为阎浮提”，也就是说，宋元时代的正统史学家“并不情愿”地承认了武则天同时兼具神圣空间和人世空间的帝王特质。武则天随后命令众僧对《大云经》重新作“疏”，并昭告天下。她以“金轮”法王加人间君主的双重身份，敕令全国以及“汉文化圈”的各蕃国（北至大漠，南迄交趾，东至日本，西至今日哈萨克斯坦等地）、各州郡都建大云寺，讲授《大云经》。

以上是在汉文化圈范畴之内大乘佛教和武则天“互动”或者说“互相成就”的一些例证。其实，佛教对于“世界”的理解与西方学术传统中的“世界主义”也有暗合之处。世界，梵语“路迦”（Loka），“世”为迁流之义，谓过去、现在、未来时间之迁行；“界”谓具备东西南北之界畔（空间）。唐代般剌密帝译《楞严经》中也明确“云何名为众生世界？世为迁流，界为方位”。这种广集四方以及中心淡化（或者说多中心）的大乘佛教，恰恰伴随着唐王朝世界主义而一同兴盛。

三、武则天时代的“汉文化圈”之二——则天文字

“则天文字”是从载初元年（689）到神龙元年（705）由武则天颁布天下“强制”使用的新造文字，又称“武周新字”“武周文字”“则天新字”。689年的十一月一日，武则天改用周正并改元载初，《改元载初赦文》云：“朕闻元皇纂历，则天地以裁规……朕宜以曌为名……思返上皇之化，伫移季叶之风。但习俗多时，良难顿改，特创制一十二字，率先百辟。上有依于古体，下有改于新文。庶保可久之基，方表还淳之意。昔在包牺开木德之运，轩辕应土行之序。循环终始，布在方策。莫不绩著帝猷，功宣皇道。方列三微之统，乃膺五行之历。”也就是说，这一年公布了12个则天文字（第一次），与此同时，武则天给自己取名——“曌”。就狭义而言，只有改元载初后，武则天才能被称为“武曌”。据《资治通鉴》，这12个字的制造者是凤阁侍郎宗秦客。又据藏中进名《则天文字研究》，则天文字共颁布五次，分别在689年、690年、695年（正月与四月各一次）、697年。

关于颁布文字的数量，学术界主要有12﹑16﹑17﹑19﹑21五种说法。无论哪一种说法，目前可知的“则天文字”的总字数并不多，笔者采用19种。这一学术话题涉及历史﹑考古﹑钞本﹑古文字和佛教等研究领域，尤其是其影响力绝非文字学可以囊括，既超出了武则天时代强制使用的约十五年间（时间轴），也超出了武周王朝的统治区，延及汉文化圈（空间轴）。

1966 年10月13日，韩国庆州佛国寺的石造三重释迦塔，在其第二层舍利洞内发现了一方盒形鎏金铜舍利外函，内有用丝绸包裹的一卷木版印刷的《无垢净光大陀罗尼经》。李弘植根据经文﹑印刷字体﹑异体字和武周制字等方面的内容，将此本断为706—751年之间的新罗刻本，并且指出此卷中则天文字的“证”1次、“授”4次、“地”4次、“初”1次。此外，韩国龙仁湖岩美术馆藏《大方广佛华严经》也有“天”7次、“初”1次、“人”2次、“日”1次等则天文字的用例。

日本现存最早的则天文字当属正仓院藏唐钞本《王勃诗序》。其中，则天文字“天”31次、“地”34次、“日”41次、“月”21次、“星”7次、“臣”1次、“载”8次、“初”2次、“年”19次，等等。另外，日本现存唐钞本《文馆词林》（弘仁本）残卷中也有为数不少的则天文字。《文馆词林》是显庆三年（658）许敬宗奉唐高宗之敕——此时也是武则天具有极大政治影响力的皇后时期——组织文士集体编纂的。书中所收崔骃《北巡颂》书影一页（图2），第一句“元和三年正月，上既毕郊祀之事”，“年”“正”“月”三字均为则天文字。除了汉籍之外，日本的出土文物与墨书土器也有则天文字。其中，谷津贝冢出土了大量9世纪（平安时代前期）的墨书土器，含有大量则天文字。

图2 弘仁本《文馆词林》卷三四六《北巡赋》

汉字的三要素为音、形、义。则天文字在“音”和“义”上都没有明显变化，变化的只有“形”。加之武则天频繁改元（包括皇后时期，在她授意下唐高宗频繁改元）及官制改名（鸾台、凤台、天官、地官等），可见她对于文字的呪力、魔力有一种特殊的偏好，而这种“文字呪力偏好”伴随着则天文字的推广也在汉文化圈得到了“不自觉”的流布。当然，在汉魏六朝时代，神秘文字已经在纬书以及道书中有所呈现，武则天与前者最大的区别在于她把这种神秘性文字以帝国诏令的形式强行纳入“日常使用”。在“世界主义”的大前提下，我们有理由推测，则天文字实际使用范围不限于汉文化圈，西域乃至中亚诸国都有可能一度流传，但限于出土文献，尚无确证，只能期待考古学界能有相关的新发现。

四、武则天时代的“汉文化圈”之三——文学艺术

以唐高祖时期、唐太宗时期为代表的初唐文艺，总的来说是浸润在南朝文化的余晖之下。唐代文学真正的繁荣，或者说唐代文学具备了超越南北朝隋代文学而具有在文学史上不可撼动的地位，可以认为是从唐玄宗时期开始的。那么，武则天时代的文艺应该如何定位呢？通常在中国文学史叙述系谱中，这一时期的代表无疑会列举初唐四杰、上官仪（上官体）等。跳出狭义的文学视角，武则天时代的文艺大致可以拟分武则天本人的文艺、周边文士的文艺和周边女性的文艺。

第一，武则天自己的文艺。《旧唐书·则天皇后本纪》最后部分有云：“太后尝召文学之士周思茂、范履冰、卫敬业，令撰《玄览》及《古今内范》各百卷，《青宫纪要》、《少阳政范》各三十卷，《维城典训》、《凤楼新诫》、《孝子》《列女传》各二十卷，《内范要略》、《乐书要录》各十卷，《百僚新诫》、《兆人本业》各五卷，《臣轨》两卷，《垂拱格》四卷，并《文集》一百二十卷，藏于秘阁。”也就是说，武则天在皇太后时期（683—689）的七年之间令文士为自己编辑了大量政治性质浓厚的书籍，除了日本存有《臣轨》之外，大都已经散佚。《（武则天）文集》120卷，也大都散佚，据近人罗元贞点校《武则天集》，其主要辑佚对象是《全唐诗》与《全唐文》。《臣轨》的情况略复杂，它在中土大约宋元之际失传，但《日本国见在书目录》的杂家部在李世民《帝范》后著录“《臣轨》二 皇后撰”。武则天这部《臣轨》不仅和《帝范》一样被历代日本天皇重视，而且直到幕府时代，幕府将军都视其为东亚统治术的“秘笈”。

从今存《全唐诗》武则天的佚诗来看，大都是祭祀昊天明堂的乐诗，但也有清新明快的五言诗，例如她的《游九龙潭》一首：“山窗游玉女，涧户对琼峰。岩顶翔双凤，潭心倒九龙。酒中浮竹叶，杯上写芙蓉。故验家山赏，惟有风入松。”这首诗并无刻意用典之处，是初唐文学史上一股清流。颈联“竹叶”对“芙蓉”尤其妙绝。故而民国谢无量的《中国妇女文学史》在唐五代七章之中专门为武则天辟出一章，云“史称后所为诗文，率皆元万顷、崔融等代作，然固自晓书，亦多自为者”，又云“盖以武后之雄才大略，诗文宜无所不能，是以自来录宫闺文者，武后恒为一大家也”。笔者赞同谢无量这两个判断。这一时代多有能文之帝王，武则天是其一也。另外，“恒为一大家”也是对武则天文学才华的精准判断。武则天的书法《升仙太子碑》的碑额是飞白书体，题“大周天册金轮圣神皇帝御制御书”。谢无量说：“如《升仙太子碑》等，自来妇人，亦无此大手笔。”

第二，武则天周边的文士（文臣）、其他女性之文艺。除了“初唐四杰”之外，还有包括撰写《则天大圣皇后哀册文》的崔融在内的“文章四友”（李峤、苏味道、杜审言）、“沈宋”并称的沈佺期和宋之问。从汉文化圈的视角来看，李峤的诗歌尤其重要，他被日本贵族阶层广泛接受，嵯峨天皇（809—823在位）就抄录过李峤诗歌，墨迹流传至今。《通典》有云：“太后君临天下二十余年，当时公卿百辟无不以文章达，因循遐久，浸以成风。以至于开元、天宝之中，上承高祖、太宗之遗烈，下继四圣治平之化，贤人在朝，良将在边，家给户足，人无苦窳，四夷来同，海内晏然。”杜佑对武则天时代文艺昌盛的描绘是天下“无不以文章达”，这一“重文”趋势到唐玄宗时代促成了“四夷来同，海内晏然”的境界，而这八个字反过来形容武则天时代也不是不可以的。

武则天时代在汉文化圈所具有的“四夷来同”的文艺影响力，除了体现在佚存日本的《文馆词林》中，还体现在佚存日本的张《游仙窟》上。日藏汉籍《游仙窟》钞本系统最早者为醍醐寺本（无注）和金刚寺本（有注），源于古钞本系统的元禄三年（1690）《游仙窟钞》刊本。作者张出生于660年，青少年时代经历了武则天全盛时期。《游仙窟》虽是一篇富于唐代男女（张文成、崔十娘）情色描写的骈体文，但它的确在文学技法上代表了摆脱六朝志怪小说而走向唐代传奇小说的新途。张及他的《游仙窟》，影响力波及突厥、日本、新罗，《旧唐书》本传云：“下笔敏速，著述尤多，言颇诙谐。是时天下知名，无贤不肖，皆记诵其文。天后朝，中使马仙童陷默啜，默啜谓仙童曰：“张文成在否？”曰：“近自御史贬官。”默啜曰：“国有此人而不用，汉无能为也。”新罗、日本东夷诸蕃，尤重其文，每遣使入朝，必重出金贝以购其文，其才名远播如此。”默啜（？—716）是突厥第二汗国的第二代可汗，曾与唐王朝展开激烈的攻防战，武则天一度愤怒地将其改名为“斩啜”。张的文学之名传到蒙古高原，同样是“世界主义”视域下武则天时代的特色之一。吴玉贵将此事系年于“唐武则天长安元年（辛丑七〇一）”条下。敌国尚且如此，日本、朝鲜半岛则更崇尚张之文。据《游仙窟校注》考证，此书作于680至683年之间，恰好介于武则天皇后时期与皇太后时期之间。

武则天时代文士的文化事业还包括质量极高的文艺“集体工程”，除了多达一千卷的《文馆词林》之外，还有超过一千卷的《文思博要》和《三教珠英》。但是“因人废言”，由于编撰者有武则天的宠臣张昌宗，故而被后世学者轻视。此外，如果从广义的“文”来考察，武则天时代组织编纂的《新修本草》（显庆四年，659）也是惠泽后世及汉文化圈（尤其是影响日本医学界）的名著。

除了男性文士，武则天“女秘书团”中文才最好且最有名者当属上官婉儿，史称“辞甚绮丽，时人咸讽诵之”。2013年《上官婉儿墓志》出土，我们得以更全面地了解这位担任武则天草诏词臣的女文士。初唐女性活跃于宫廷与文艺圈，这与北朝以来形成的女尚书、女史、女贤人、小书女等传统密不可分，武则天时代鲜明的“女性政治”特色，波及并影响了汉文化圈的周边民族与国家。

五、武则天时代的“汉文化圈”之四——礼法制度

武则天时代的礼法制度改革诸举措（佛教之外），往往因为武则天本人是女性而被过度引导到男女差别的讨论。其实，她在礼法上的改革应该置于南北朝以来礼制发展的系谱上考察。简言之，上引崔融《则天大圣皇后哀册文》有“制礼作乐，还淳返朴”八个字，这是对武则天时代礼法制度（尤其是涉及男女礼制问题）最好的评价，并非谀辞。

结合佚存日本且具有汉文化圈影响力的《臣轨》来看，武则天撰写的序文特别提到：“但母之于子，慈爱特深。”包括《臣轨》在内，由武则天召集撰写的《列女传》《百僚新诫》《少阳正范》等，可以作为此前颁布《唐律》的补充。

武则天礼法改制最显著也最为后人称赞或者诟病的是丧服制度，破天荒地提出“父在为母齐衰三年”（前文所举《建言十二事》之一）。上元元年（674）她在上表中再次正式提出：“上元元年，天后上表曰：‘至如父在为母服止一期，虽心丧三年，服由尊降。窃谓子之于母，慈爱特深，非母不生，非母不育。推燥居湿，咽苦吐甘，生养劳瘁，恩斯极矣！所以禽兽之情，犹知其母，三年在怀，理宜崇报。若父在为母服止一期，尊父之敬虽周，报母之慈有阙。且齐斩之制，足为差减，更令周以一期，恐伤人子之志。今请父在为母终三年之服。’高宗下诏，依议行焉。”可见，武则天从母子天性和儒家典据展开了为母服丧三年的议论。摒弃狭隘的“男尊女卑”争论，从“世界主义”的角度看，北朝以来鲜卑、突厥等欧亚大陆游牧系部落，在习俗上向来比中原、江南更重视女性权利。隋唐王朝对这一中世纪“世界主义”特征的传承，体现在叔本华所谓的“表象”上，就是武则天时代所谓“女权”达到了大成之势。例如，祭祀先蚕的仪式，理应充当“亚献”的李唐徐王李元礼被改成了武则天；封禅泰山的地祗祭祀，有史以来第一次改成了女性。

除了大享明堂与登封神岳，武则天还亲自制作（至少是亲自指导制作）《享明堂乐》《享昊天乐》《享武氏先庙乐》《神宫大乐》《长寿乐》《天授乐》《鸟歌万岁乐》等，至少前三种在《全唐诗》和罗元贞《武则天集》中仍可看到。武则天还自制《升中述志碑》，令文士崔融作《朝觐坛碑》、李峤作《大周降禅碑》，皆为通过礼制进行神格塑造的一种表征。此外，还将刚刚形成不久的科举加以制度性的强化，可以说，如果没有武则天，科举就不会那么重视诗赋取士（进士科），唐诗可能会失去璀璨光芒。

法国学者汪德迈指出，“远东汉文化国家内部特有的文化因素在我看来支撑着这些国家的发展”。古代东亚世界即有一种流动的概念（不限于种族）——也就是只有进入“礼的世界”，才可以被称为此文化圈之一员。武则天时代，汉文化圈的影响力可以举出《唐会要》卷一百载圣历三年（700）诏令：“东至高丽国，南至真腊国，西至波斯、吐蕃及坚昆都督府，北至契丹、突厥、靺鞨，并为人番。”在武则天时代“人番”东南西北四个极限值之外，被称为“绝域”之地如日本，其实也受到汉文化圈的影响。从这个角度来看，唐高宗的遗诏：“军国大事有不决者，取天后处分。”这是丈夫临去世时对妻子武则天包含上述ABCD在内的汉文化圈方面能力及成就的全面肯定。因此，《剑桥中国隋唐史》抛开男女成见，指出：“武后才是太宗传统的真正继承人。”

结语：九月九日的女帝

本文开篇提到了明堂，在建成两年后（690）的九月五日有凤凰降临明堂屋顶。九月七日，武则天的儿子唐睿宗李旦主动请求改姓“武”，名“武旦”。三日之内，李唐的皇室、百官、诸蕃夷使者、僧道、百姓等先后共六万人上表，请求武则天称帝。九月九日，武则天在明堂接受了皇帝玺绶与传国玉玺，正式完成了唐周革命，改元“天授”。“九”是最大的奇数——阳之极，武则天选择在九九重阳登基称帝，寓意为阳之巅峰后则是阴。值得一提的是，在唐代的民间信仰中，北斗之神的母亲“斗母圣（元）君”的诞辰也是这一天。第一流的文士陈子昂在《大周受命颂》中转述文武百僚等言：“今天命陛下以主，人以陛下为母。”武则天称帝的这一年，恰恰也是日本持统天皇（女帝）在位的第四年，从汉文化圈的角度看，“不期而遇都成为了‘女帝之世’”。

称帝后的第五年（694）八月，武则天接受“四夷酋长”的请求，下令建造武周王朝的象征——天枢，经过半年多的时间，用铜五十余万斤、铁三百三十余万斤，高九十尺的宏伟天枢建成。武则天亲自题为“大周万国颂德天枢”，这一兼具儒释道象征意义的第一纪念碑，再次强调了武周神都洛阳的“双中心”（佛教中心与汉文化中心）意义。

为天枢“造模”的是一位天竺工匠毛婆罗，而捐款、督造者同样具有“世界主义”特色，比如高句丽人、波斯人等。其中，高句丽高足酉、泉献诚等出资出力。1909年，端方在《陶斋藏石记》著录了《波斯国酋长阿罗憾丘铭》，云：“又为则天大圣皇后召诸蕃王，建造天枢，及诸军立功，非其一也。”这些外国、外族有功于天枢建造者的名字，也都刻于天枢之上。

武则天在汉文化圈的影响力辐射甚广。例如，1975年正式对外公布的乌兹别克斯坦康国大使厅壁画就有唐高宗猎豹与武则天龙舟的形象。意大利学者康马泰说：“皇后坐在一艘船头造型为龙（抑或是奇幻生物格里芬）的船上。她与几位高级贵妇人和侍女被描绘在一起，包括两位划船的女子和至少两名乐师。”无论政治结构、社会结构还是文化结构，武则天时代的唐（周）王朝都达到新的高度。从世界史的角度看，当时欧亚大陆拜占庭、萨珊波斯等的文化知识都得到了更广泛的传播，但中国文化无疑传播得更远。

“世界主义”的开放性在于接受各种风格的流动因素，既是这些流动因素的表现，又是这些流动因素的结晶。武则天时代的权力集中，可以理解为一种“权力容器”（power container），代表的是文化包容、大乘佛教的平等观念以及多元主义。在汉文化圈，武则天时代的中国则以汉籍为载体，在A大乘佛教、B则天文字、C文学艺术和D礼法制度四个方面，将融合了流动因素的多元文化从以前（南北朝隋代）固有的范式中彻底释放出来，达到了前所未有的高度与广度。

武则天时代特定时空范畴下的“世界主义”与汉文化圈，在一定程度上具备了双重的主观性，第一是武则天所“创造”的世界，第二是后世研究者对这些世界的研究是带有可塑性与限制性的。本文所提出的汉文化圈的四个方面，彼此之间其实维持着互动关系，并不能说它们随着武则天时代的结束而结束——即使是表面上大体消失的则天文字。因为武则天本身巨大的“话题引导性”——中国历史上唯一的女皇给后世研究者投下了巨大的“阴影”，本文所作的尝试，即是如何透过这层“阴影”，重新建构7世纪后半叶开始的“世界主义”与汉文化圈的几大要素，并试图抹平阻碍彼时与现在的认知差异，思考形塑了独具特色的武则天时代“世界主义”与汉文化圈的力量与成因。

原载于《社会科学战线》2026年第4期，注释从略。