摘要：唐前期多次追赠未实任帝、储者为皇帝、太子，这是统治者因应特殊的政治背景作出的对策。因外部公天下思潮涌动、内部王朝统治受武氏势力动摇，早逝的太子李弘被追赠为孝敬皇帝。其谥号及相应仪制，实出于唐高宗对李弘原定身份的确认，也是宣告李氏皇权独尊的必要仪式。神龙政变后，孝敬皇帝成为政治转轨的载体，其庙制、庙号的内涵及行废，皆与李唐政权的稳定程度、异姓力量的兴衰相联。玄宗朝沿用了这一先例，并将追赠对象聚焦于皇帝的兄弟，追赠身份则从把太子追尊为皇帝，扩展至把亲王追赠为皇帝或太子，在“兄弟共天下”的政治幻象中，将本支小家神圣化，模糊了继位法理的先天差别，“李氏家天下”的旨归发生转向。在继承该理念的基础上，越制追赠在中晚唐不再罕见，成为本朝故事。剖析越制追赠帝、储的成因及其发展理路，可以揭开唐前期权力斗争中被遮蔽的另一重要面相，并从中把握贯穿唐代的帝国特质和政治性格。
关键词：唐代前期；孝敬皇帝；唐玄宗；越制追赠；家天下
在贯彻宗法伦理意识的“家天下”背景下，帝王谥号起始于统治者对父祖的称颂【1】。然而，有唐一代，却出现了追谥对象的倒转，皇帝将生前既非人君、亦非储君的皇子，普遍谥为“××皇帝”“××太子”，为历朝所罕见，也被后人批评为“以此为故事，皆不正之礼，不可以为后世法也”【2】。关于这一现象，学者或仅探讨皇帝追尊，或专论追谥太子。吕思勉认为，唐代追谥皇帝号均为掩其争夺之迹而加【3】，马海涛将唐代追谥太子分为早薨怜悯、死于非命昭雪、争夺皇权斗争失败、沽名钓誉施恩四种类型，概括其特征具有鲜明的政治性、类型的广阔性、附加内容的丰富性【4】。乔凤岐认为，唐代追谥太子之制及其谥号择取是为了对宗室子弟进行道德教育，具有惩恶劝善的社会功能【5】。近年始见统观的讨论，如周善策认为，皇帝和太子名号的宽松及相关礼制的松动，反映了皇帝在私家事务上的自主性得到增强【6】。千田丰则指出，唐代追赠皇太子号与皇帝号，发生了由传达亲情、哀荣到注重功绩的变化，使皇太子制度官爵化【7】。陈丽萍着重梳理了亲王追谥的陵寝、庙祭、亲属待遇等相关制度，认为此举具有抬升宗室地位的作用【8】。但现有研究多停留于静态制度描述或宏观政治史梳理，未能揭示其作为动态政治过程的深层逻辑，该越制之举得以成一代之规，是否还有更复杂更深层的缘由，留待学人发覆。
职是之故，本文将立足于“政治过程论”，从越制赠谥这一行为把握唐前期政治的复杂变化【9】。通过剖析高宗朝追谥孝敬皇帝的政局背景、宗教象征与政治仪式功能，中宗、睿宗时期“义宗”庙号的立废与李武势力消长的关联，以及玄宗追赠兄弟为帝储背后的“兄弟共天下”之政治宣示，探求屡次赠让背后的历史因素与政治考量，梳理其从独创之制到李家故事的演进轨迹，揭示其中“李氏家天下”的动摇、复归、异变及最终走向。经此路径，不仅有助于揭开唐前期政治格局与权力斗争中被遮蔽的重要面相，还能够触及中晚唐帝位嬗递等政治问题的伏脉，从而进一步加深对唐代政治史的整体认识。
一、越制之始：异姓危机下的“孝敬皇帝”
李唐王朝的越制追赠始于唐高宗上元二年(675年)四月己亥，太子李弘暴卒后被追谥为孝敬皇帝，并以天子礼葬于洛阳【10】。后世史家从礼制出发，对此举不乏批评，如范祖禹言：“今父在而追尊其子，岂礼也哉。”【11】赵翼也指出：“以父而追帝其子，不经之甚矣。”【12】当今学者也多认为高宗对爱子之死过于痛惜，或因武后鸩杀太子，故为其追谥以平息物议，甚至认为唐代的追赠皇帝意义不大【13】。然而，事实或非缘情越礼、止人议论如此简单，而是李唐统治受到威胁所致。
太子李弘究竟为何在身后被追赠为帝？《皇太子谥孝敬皇帝制》《册谥孝敬皇帝文》《孝敬皇帝睿德纪》三份官方文献皆给出缘由，盖因高宗在李弘生前已欲内禅。在高宗的自我陈述中，如制文与睿德纪“以禅鸿名”“将逊于位”“不饰情于外禅”【14】之言，直接表露了禅位的意旨。册文又云：“是以载想褰迎，虚襟脱屣。凝神不宰，宣游汾水之阳；涤虑无为，访道襄城之野。”【15】间接性地借用了汉武求仙之“脱屣”、尧推让天下之“汾水”、黄帝向牧马童子问道的“襄城之野”等典故【16】，同样在述说高宗本人已无心政事，急欲传位于太子。在此基础上，册文曰李弘“抚军监国，大阐良图。百揆万机，伫令居摄”【17】，表明太子处于代行皇权状态；制文与睿德纪中“既承朕命”【18】“一闻斯言”【19】等记叙，更是明确点出，高宗已曾将传位意图，亲口告知太子，故知禅位流程在李弘生前已渐次展开。此外，制文与睿德纪都在强调，“宜申往命，加以尊名”【20】，“故申旧命，爰赠尊名”【21】，如此一来，追谥李弘为孝敬皇帝便不再是违制越礼之举，而只是基于其生前已享有的准皇帝身份而被冠以帝谥。
那么,我们不禁要追问，以上解释究竟有几许说服力。换言之，禅位未遂是否仅为追赠孝敬皇帝的合理化借口？即便内禅实有其事，但毕竟已然中辍，高宗又为何一定要“父在子没，追谥为帝”【22】？
关于第一个问题，禅位未遂是否仅为追赠孝敬皇帝的合理化借口，据本文考察，制、册、纪所交代的父欲内禅于子前情，确为史实。一方面，高宗风疾频发，健康每况愈下。显庆五年（660年）冬十月，开始“风眩头重，目不能视”，至龙朔二年（662年）发展为风痹，手足麻木不仁，上元二年三月，即李弘去世前一月，病情又恶化为婴幼儿才常患的风疹，身体虚弱已极【23】。揆诸常理，高宗欲彻底摆脱政务负担，将帝位交付太子，以便自己安心静养，实属自然。另一方面，自李弘被立为太子以来，高宗便一直在培养其理政能力，且培养轨迹在李弘离世前夕发生了关键转折。显庆四年，高宗首次令太子监国，龙朔二年、乾封二年（667年）、咸亨二年（671年）、咸亨三年，都有诏李弘监国的记载【24】。除去这种象征性权力行使，史籍还不乏“诏太子每五日于光顺门内视诸司奏事，其事之小者，皆委太子决之”“令太子于延福殿受诸司启事”【25】等记录，可见李弘确已有处理章奏、裁断政事之权。但更应注意的是，就在李弘去世前一年，即上元元年，高宗巡幸东都，未按惯例令太子留居京师，而是携其同往。次年三月便发生了一件大事。《旧唐书·高宗纪》云：
（上元二年三月丁巳）时，帝风疹不能听朝，政事皆决于天后......帝欲下诏令天后摄国政，中书侍郞郝处俊谏止之【26】。
《旧唐书·郝处俊传》又载：
寻代阎立本为中书令……三年，高宗以风疹欲逊位，令天后摄知国事，与宰相议之。处俊对曰：“……昔魏文帝著令，身崩后尚不许皇后临朝，今陛下奈何遂欲躬自传位于天后。况天下者，高祖、太宗二圣之天下，非陛下之天下也。陛下正合谨守宗庙，传之子孙，诚不可持国与人，有私于后族。伏乞特垂详纳。”……帝曰：“是。”遂止【27】。
该事历来被看作武则天上元年间意欲逼宫、被朝臣成功阻止的典型事例【28】，但比较高宗本纪与郝处俊传记，可发现本纪文中郝处俊为中书侍郎，时间是在上元二年三月，而本传文中的郝处俊已为中书令，且事情发生于上元三年。同时，郝处俊传中的叙事也似乎前后抵牾——前言“摄知国事”，后言“传位于天后”。
考察史源，《高宗纪》编年纪事应源于同为编年体的官修《高宗实录》,更准确地说，是载录乾封至永淳年间史事、成于武后统治时期的《高宗后修实录》【29】。而《郝处俊传》中有关职官、时间的记录皆有谬误，其下限迄于其孙象贤被武则天杀害一事，显然年代更晚，与实录非出一源，更有可能来自于前人所揭在实录本传之外的行状、家传、碑志、杂传等传记性材料，甚至是后人所作文集之序【30】。
在察明史源的基础上，重新审视两则材料，事实豁然显现，即高宗欲令天后摄国政，以及高宗因风疹欲逊位，二事确皆有之。只不过，其逊位并非禅位于天后，先令天后摄知国事为预备，而是内禅于太子，再令天后在新帝即位后的政治格局中摄知国事。换言之，高宗弘道元年(683年)所下遗诏“皇太子即位于柩前”，“军国大事有不决者，取天后处分”【31】，不过是八年前禅位计划的翻版。只是武后时期成书的《高宗后修实录》为彰显武后的正统，营造高宗早欲以社稷相托的假象，有意将禅位李弘之事隐去，仅言摄知国事而已。《郝处俊传》史源距高宗朝睽违已久，时间、事实均不准确，或基于武后十数年来废立皇帝、改唐为周的巨大威势，或为突出传主的先见之明，保留了“逊位”，但下意识认为天后即是传位对象，忽视了前文的“摄知国事”。至少在《通典》《唐会要》的郝处俊言语中，均无“传位于天后”，对魏文帝的描述，也非“身崩后尚不许皇后临朝”，而是“虽有少主，尚不许皇后临朝”【32】，透露出郝氏的论谏对象，原本是“少主（李弘）在位，皇后（武后）临朝”，而太子不住长安、扈从高宗前往东都，正是为了方便父子间的政权交接。
既知内禅实有其事，再看第二个问题。高宗又为何一定要追谥其亡子李弘为皇帝？除去内禅未成外，孝敬皇帝之号的出现是否还有其他原因？追赠孝敬皇帝是为掩盖武后鸩杀李弘之迹的说法，一度流传甚广，但前人已从武则天痛心于李弘之死、李弘素有痼疾、鸩杀原因不合情理、最早持鸩杀说者李泌非可靠叙事者、鸩杀说为层累构成等角度，基本破除了这一成说【33】。总之，李弘系因病死亡，掩盖鸩杀之迹的论调自然无从谈起。当我们无法获知历史上某项行为的现实理据时，或需遵循古代知识、信仰的内在逻辑【34】。而在高宗本人的观念世界中，异姓危机的阴影，始终挥之不去。
其一，魏晋以来“公天下”的思潮形成了李唐政权的外部挑战。汉魏、魏晋、周隋等诸政权易代，无不是通过禅让程序来完成。在此过程中，公天下的理念反复得到确认与强调，即对整个天下而言，贤能者为帝，不限于一姓一家。禅位诏与登位告天仪式中，常有“夫大道之行，天下为公，选贤与能。故唐尧不私于厥子，而名播于无穷”，“夫树君宰世，天下为公，德充帝王”之言【35】，用以淡化“家天下”的伦理秩序，重申新王朝的合法性。李唐自身也是公天下思潮的产物，隋末已有“桃李子”的谶言，喻指李氏将兴，其后果然经“禅让”代隋而立。李唐王朝的建立，并不意味着历史的终结，包括赵、张、刘、姚等十余家在内的异姓谶谣，仍然广泛流行，与民间信仰杂糅，作为叛乱的知识仓库，时常被人利用起事【36】。单论刘氏，便有“刘举”“卯金刀”“刘氏当王”“刘氏主吉”等谶，先后激起刘黑闼、刘师立、刘兰成、刘恭、刘道安、刘绍等大大小小、或真或假的反逆事件。至高宗永徽年间，还有女子陈硕真利用弥勒信仰起事，自号“文佳皇帝”【37】。尽管在现实政治上，以上事件都未能真正动摇李氏对天下的统治，但在神秘主义仍为政治主流话语的中古神文时代，却足以激发皇帝失天下于异姓的恐惧。高宗龙朔至咸亨年间突兀的改易官名，便是针对纬书“辛酉革命”“甲子革政”的禳灾之举【38】，当为这种恐惧的直接体现。《皇太子谥孝敬皇帝制》中“守器斯传，用申知子之授”【39】之言，则是高宗“家天下”意愿的表露。正如前人研究所示，在显庆以降的高宗朝，“公”的概念已空洞化，甚至鲜少被援引，国家礼仪的诉求亦不再是“天下为公”【40】。
其二，应认识到，唐朝前期政权内部确实存在着对李氏皇权的威胁。唐开国未久，便出现了玄武门之变，难免会让统治集团成员产生“储君之位可经求而得”的联想【41】，谋反、谋叛案时有发生。在唐前期激烈的政治斗争中，“一君（握有实权的皇帝）两储（两政治集团各自拥护的皇位继承人选）三方”格局反复出现，在高宗朝，皇位继承人选则越出了李氏一族【42】。以此视之，在上元年间，“两储”一方为太子李弘，另一方即是势力日趋壮大的皇后武氏。传统观点认为，唐高宗为庸懦之君，甚至形同武后傀儡。这固然失于偏颇，在高、武二者的帝后关系中，高宗才是主导一方，但武后从边缘一步步迈入政治中心，势力逐渐坐大也确为事实。李、武两储格局的失衡，不一定为高宗所乐见，至少从其“去许敬宗化”的行动中，已能看出高宗对武氏的猜忌防范之意【43】。前朝外戚篡权的教训(如汉朝王莽、隋朝杨坚)及本朝“女主昌”“女武王”等谶言【44】,也都是重要的历史、知识资源，足以使高宗忧虑李氏天下可能不保。总之，在今人看来尚属初唐的高宗一朝，在人主观之，却多半是外有他姓蠢蠢欲动、内有武氏势大难制的天命失坠状态。
在上述背景下，孝敬皇帝李弘，可谓高宗对抗这场异姓危机的关键角色。李弘其名本身已寄托了将为天下之君的寓意。已有学者指出，姓名是观察社会有机体的隐性密码【45】，而李弘之名在中古道教思想视域中，是一个非常特殊的符号。北魏寇谦之云：“世间诈伪，攻错经道，惑乱愚民，但言老君当治，李弘应出，天下纵横，返逆者众。”【46】即李弘起义的流行，皆因道经所宣扬的“老君当治，李弘应出”之谶，而李弘即老君的化身。西晋末年以降，王纂托称太上道君所授的《太上洞渊神咒经》则曰：“真君者，木子弓口，王治天下，天下大乐，一种九收，人更益寿三千岁。乃复更易，天地平整，日月光明，明于常时。”【47】将李弘所治天下描绘为理想世界，真君李弘于末劫后降临救世的政教思想，更由此得到奠定与传播。李唐皇室尊老子李耳为祖，立道教为国教，自不可能忽略其中的政治资源。事实上，高祖李渊“东海十八子”“高皇海出多子”等谶语，即与《太平经》中“皇天上清金阙后圣九玄帝君”相联系。贞观十七年(643年)，高宗入主东宫之际，唐王朝在所谓凉州瑞石中，又为其添续上“太平天子李世民、千年太子李治”等字样，以为新太子造势【48】。高宗也踵太宗故迹，以李弘之名赠子，试图延续这一神统。值得注意的是，在高宗册李弘为太子的诏书中，已有“符瑞彰于神授”等语【49】，而前引道教经典《太上洞渊神咒经》又云：“纯有先世、今世受经之人，来辅真君耳……若受此经，所行之处，魔王助化，终不令人有恶也。”【50】即声称前述的理想世界，需要受持此经来达成。在敦煌文书P.3233《太上洞渊神咒经》抄本中，正有“麟德元年七月廿一日奉敕，为皇太子于灵应观写”字样【51】。当时在全国知名的道观中，可能皆有此经的精写本【52】。由此可见，高宗对于李弘之名含有的巨大意义十分了解，并乐见于此，甚至是有意制造李弘与真君、救世主之间的联系，使其得到宣扬【53】。这一系列行为，应指向了高宗长期以来的政治考量：既然鼓吹易代的异姓谶谣在社会上广泛流传，屡禁不止，不如由官方主动介入，将皇太子李弘与道经中的李弘相比附，一则凭借官方力量，挤压其他谶谣的传播空间，使后者在集体记忆中渐趋黯淡，二则进一步抬高李姓皇族，使其不仅是老君子孙，更能开辟“天下大乐”的太平之世。
然而，以上两种构想皆有一前提，那便是皇太子能顺利即位，登基称帝。但上元二年李弘的猝然早逝，不仅未能使高宗以李弘应谶、对抗他姓的筹谋顺利推行，反而还会使世人认识到，唐廷之李弘并非享戴天命的李弘，真君李弘另有其人；或李弘之谶系伪谶，能寄托天意的是他姓之谶。如此一来，高宗的既有设计与李氏“家天下”的局面都面临着严峻挑战。而高宗此时为已故皇太子越制赠谥，此举当非仅出于爱子之情。史载：李弘上元二年四月己亥(二十五日)逝世，六月戊寅(五日)，高宗立雍王李贤为太子【54】，几乎是在李弘三十六日降服结束后，便即刻补上新太子。因此，揆诸情理，孝敬皇帝的天子礼制，仍须着落于政治角度。
首先，孝敬皇帝之名，实为对应道经中的真君。高宗将李弘追赠为孝敬皇帝，成为最灵活的破局之法，即以皇帝之名对应《太上洞渊神咒经》中的真君，与此前的官方口径保持一致，坚决维护李弘及李唐皇室的神圣性。这种心态在官方文献中也有所反映，如《孝敬皇帝谥册文》中提到“俾夫位光一德，叶帝载于将来；名参四大，播天声于终古”【55】，“一德”源自于《尚书》中的“咸有一德，克享天心，受天明命”【56】，“四大”即《老子》的“道大、天大、地大，王亦大”【57】，以上两句，可谓道尽了高宗维持“天命”“天心”不变，重申“天声”仍在李姓的复杂心思。
其次，追赠行为本身即一种政治仪式，有其政治力量与象征意义。追赠孝敬皇帝固然是一场身后表演，但对生者高宗及其统治而言，意义却不可估量。须知，在政治斗争中，仪式既被用来宣示对权力的占有，又被用来向公众传递讯息【58】。已有学者察觉，李弘的身后封赠及相关礼仪是高宗重整权力结构的表现，这使李弘的礼仪性地位得到承认，彰显了何人能够与皇帝分享权力。但认为高宗重整后的皇权集团以正后与嫡子为共治者【59】，则或模糊了关键的时间节点，以及政治斗争中瞬息万变的动态过程。半年以前，即上元元年八月，官方已曾通过“天皇”和“天后”的名号【60】，奠定了高宗与武后在政局中几乎等同的地位。同月，贞观十一年以来所确立的道教在佛教之上的格法被打破，此事亦被学者视为李、武权力抗衡、转换的标志【61】。其后，在整个上元年间，帝后双方的政争进入白热化阶段。武后通过改动册后礼、亲蚕礼、拜陵礼，改封禅礼中公卿亚献为皇后亚献，改父在母卒服期为齐衰三年等方式，以彰显其威仪与日俱增【62】。尤其是上元二年三月邙山亲蚕，更破天荒地将原本仅限命妇参加的内朝典礼，扩充至百官及朝集使，令其皆出席列位，如同皇帝检阅百官一般【63】。太子李弘作为高宗巩固“家天下”局面的关键角色，却于上元二年四月身故，此时高宗公开为李弘追赠皇帝号，并赋予其盛大而夸张的仪制，则无疑是在向外界声明，李氏在“一君二储三方格局”中，仍然占据优势。
最后，高规格追赠孝敬皇帝，使政治信息的传递效果最大化。高宗为孝敬皇帝赋予盛大而夸张的仪制，使这种政治信号在最大程度上深入人心，将焦点重新拉回了李氏一方，宣告李氏独尊的地位不可撼动。孝敬皇帝并非仅是虚名，其哀制、陵墓规制完全依照天子礼，“百官从权制三十六日降服”，与太宗去世后的以日易月之制等同【64】，恭陵更是“工费巨亿”，以至于“万姓厌役，呼嗟满道”【65】。负责营建恭陵的官员，正是曾主持过洛阳建设、具有丰富经验的司农卿韦玄机【66】。此外，唐廷还令洛州复置缑氏县，来专门管理恭陵【67】，可见孝敬皇帝陵的奢侈。礼本身即是“君之大柄”【68】，哀制的举行、帝陵的营建，都是调动百官人吏乃至天下士民共同参与的集体活动，也是彰显权力与权威的重要契机。
至此可见，高宗的以父谥子，实则是为应对思想、政治上的异姓危机而作出的特殊举动。在公天下思潮涌动、异姓谶谣流行的社会背景下，高宗早已运用道教理论，宣扬李弘的救世受命形象，在太子早逝、这一形象岌岌可危之际，追谥帝号乃是对李姓天命的重申。在自身疾病缠身、武姓后族坐大的政治困境下，高宗在上元初年已萌生内禅决心，孝敬皇帝之谥既是对旧命的延续，也是借助政治仪式申明天下仍属李氏的重要手段。有此两点考量，遂开越制之端。
二、“义宗”赠夺：后武周时代李弘庙制的变迁
李弘的身后事并未止于上元年间的帝号追授，神龙元年（705年）二月神龙政变中，武则天被迫退位，中宗李显重新即位，六月即下诏衬孝敬皇帝神主于太庙，更赠其庙号曰“义宗”【69】。此举标志着，李弘的身后地位及其相应庙制，在后武周时代【70】进入了新一轮变迁。但中宗此举，违反了其复位时“复归高宗”的政治取向，即“社稷、宗庙、陵寝……并依永淳以前故事”【71】，颇遭后人非议，睿宗诏旨已称“有违古义”,《旧唐书》中宗本纪更直书其“非礼也”【72】。要知，此前在一般情况下，生时为臣、死后为君，并得享庙号者，或是新旧王朝禅代过程中的前朝权臣，如齐高祖高欢、齐世宗高澄；或系开国皇帝父祖，如隋太祖杨忠，唐太祖李虎。而李弘两类皆不相属，因此，高宗在位时，也只将其神主置于太庙夹室【73】，与已祧迁之弘农府君、宣简公安放一处，仍有追尊意味。但中宗却赋予其“皇兄义宗孝敬皇帝”身份，与“皇考高宗天皇大帝”“皇祖太宗文武皇帝”同入太庙正室，并受血食【74】。同时，还下令尊李弘妃裴氏为哀皇后，并听取礼官建议，避李弘名讳，分别把弘文馆、弘福殿和虢州弘农县，改为修文馆、崇福殿和常农县【75】。在待遇上已几乎与正牌皇帝无别。
不过，已有学者揭示，中宗时期官方礼学趋于为权贵服务的技术化一面【76】。若在此指向下考察中宗在孝敬皇帝谥号基础上的进一步越制，则可发现其中实有统治者的政治诉求在内。这分别体现在两个层面：一是李弘祔庙的背景，二是其庙号义宗的内涵及继位者对该庙号的予夺。
回溯李弘祔庙的背景，应注意到，时人可能并不排斥李弘入太庙，甚至有司主动提议：“义宗孝敬皇帝升太庙，联祖宗，其名准礼合讳。”【77】从《旧唐书·中宗纪》的书写中，也能看出这一倾向。《旧唐书》本纪的修撰，实本于唐代国史【78】，众所周知，中宗死后，唐代统绪发生转移，帝位落入素与之不睦的睿宗系手中【79】，可想而知李显在官方史著中应是何种面目。已有学者注意到，《旧唐书》中的中宗被故意描述为“荒唐帝王”“缺能帝王”的现象【80】，不难推想，其史源应已如此。试想，若神龙年间的唐人、哪怕是少数人对此事持有异议，也多半会被饱含恶意的书写者引入正文，大书特书，而我们今日所见的《旧唐书》,却是在史事记述完毕后，史官以后见之明评论其为非礼。如此，反而证明了大多数朝臣对此事乐见其成，愈发证明李弘入庙，正是光复唐祚的应有之义。
更关键之处在于，从礼制角度可以看出，义宗升太庙，是为了断绝武则天以皇帝身份被奉入宗庙的可能。神龙元年二月二十九日、三月一日，中宗连发两敕，皆强调：“七室以下，依旧号尊崇”，“既立七庙，须尊崇始祖，速令详定”，礼官张齐贤也主张，“加太庙为七室，享(献祖)宣皇帝以备七代”【81】。不难发现，七室、七庙正是中宗君臣念兹在兹之事，这与唐前期继承南朝制度，立六亲庙，而武周建七室太庙，安置武氏七代神主【82】有关。中宗复位后，武周太庙改为唐东都太庙，因此，这一时期七室神主实有六位，即除去原已供奉的懿祖、太祖、世祖、高祖、太宗、高宗，太庙仍空出一室需待填补。联系当时背景，武后的身体状况在神龙政变前已颇差，政变后徙居上阳宫，只见其“不复栉颒，形容羸悴”【83】，大去之期已不远。在此情境下，武后本人，或者说根基未损的武姓诸王，不免会生出则天大圣皇帝神主进入第七室，与李姓皇帝一并享受供奉的念头。毕竟在洛阳武氏太庙中，亦并设有李氏神主【84】。这样一来，武、李二氏的并尊地位，即能通过宗庙制度，在武周政权结束后仍得以长久维持。但这种在庙制上昭示武氏仍将与李唐共享政权的安排，注定为中宗所不容，当时唐廷上下的主流话语，皆强调大唐国祚曾一度断裂，后又被今上光复【85】。中宗确需倚重武氏势力，也乐于维持其皇室待遇，但前提是必须确认李氏才是唯一的天下之主。从这一角度审视，追认孝敬皇帝李弘为义宗，或张齐贤所言将已祧迁的宣皇帝请回太庙，都是断绝武氏入庙机会的手段之一，只不过后者牵涉到太宗以来便聚讼纷纭的始祖、太祖之争，并非最佳方式【86】。是故，在张氏观点为其他礼官所驳，中宗不得不决定“尊崇六室”之际，又陡然以孝敬皇帝为义宗，升祔太庙。至此，太庙七室皆满。武后欲实现其立中宗为嗣时的意图——“千秋万岁后，配食太庙”【87】，唯一出路便是放弃帝号，以皇后身份配祔高宗。甚至可以说，武后“令去帝号，称则天大圣皇后”的遗命【88】，未尝不是因义宗占庙格局已定，自知天下终究属于李氏的无奈之举。
不仅如此，中宗一朝庙制，本就与李氏“家天下”密不可分。神龙年间是武周终结、李唐兴复的关键节点，李显在宗庙祭祀上的一系列更动，皆服务于李、武地位之倒转。武周实行双太庙制，即同时供奉位于洛阳的太庙与位于长安的崇尊庙。此外，又改李唐太庙为享德庙。中宗复唐后，将洛阳武氏太庙改为唐“东都太庙”，把长安享德庙恢复为唐“京太庙”。不仅如此，他还将在洛阳供奉的武氏七庙神主迁往长安崇尊庙，并将该庙贬为崇恩庙【89】。七庙本即唐东都太庙的附属物，照此逻辑，李弘成为庙中七主之一，本身便是清理武周印记、确认奄有天下者仍为李氏的一部分。
第二个层面，是探考中宗为李弘所定庙号义宗的内涵及其存废问题。据《谥法》载：“制事合宜曰义。”【90】此谥已暗含中宗此时再次抬升李弘的本质用意。同时，庙号用字又往往不拘谥例，故官方对“义宗”的解释，未必已完全涵盖其欲传达的真意。放宽视线，可以发现，后世凡以“义”为庙号者，往往不是本朝正式即位的君主，如五代徐温原为杨吴权臣，养子徐知诰篡位并改姓李氏后，追尊其为义祖，由于其非血缘性质，礼官几次上疏，欲将之迁出太庙【91】。辽耶律倍生前也未曾南面，赖其子孙夺得帝位，才得享义宗之号【92】。另从当时汉语使用情况来看，“义”在唐代即可训释为“假”,如将假发髻呼为“义髫子”,称假子为“义儿”【93】。因此，义宗之赠，或已象征着以“假帝”占据太庙室次的过渡性质，该庙号既暗含了服务现实政治的用意，也蕴含了将来予以撤销的可能。果然，当睿宗衬中宗入庙时，这一可能即转化为现实。在姚崇、宋璟的推动下，唐廷以“《春秋》之义，国君即位未逾年者，不合列昭穆”与“古者，祖宗各别立庙”为由，于东都恭陵另立义宗庙，迁衬孝敬皇帝，同时原神主仍归太庙夹室安置，基本恢复高宗之制【94】。开元六年(718年)，将作大匠韦凑再发议论，认为李弘位止于东宫，尚未登极，且已别立庙祀，为其加号称宗恐非合礼。后经太常议定，取消“义宗”之号，其别庙仅为“孝敬庙”【95】。次年弘文馆恢复旧称，开元十六年弘农县改回旧名，十八年玄宗再度下令，剥夺了孝敬皇帝与其余诸帝合祭合食的待遇，完全打入另册，天宝之后更是“祠飨遂绝”【96】。由此，这场以李弘为主角的政治长篇故事终于落幕。
纵观中宗以来继任者对“义宗”庙号的予夺，不难发现，后武周时代李弘地位的起伏，实与李氏复归并定于一尊、异姓力量渐趋衰亡密不可分。中宗即位之后，实行“韦武合流”政策，以武三思、韦后及武、韦党羽姻亲控制中枢，又以安乐公主改嫁武延秀，强化二姓联结，以致时人有“每下制敕，多因事推尊武氏而排抑皇家”之讥【97】。这当然是夸张，中宗即便再信重武、韦二氏，其用人倾向也不过是回归高宗旧轨。因此，他有必要以义宗入太庙、武氏神主供奉于崇恩庙，来构建起一种李、武分享权力，但李姓居先、武氏次之的政治格局。然中宗骤亡及李隆基、太平公主发动的唐隆政变，却以“韦氏武氏宗族，无少长皆斩之”的血腥方式【98】，宣告了韦、武在政争中的出局，李姓君主对天下的一元支配得到恢复。此时，保留义宗位次便显得毫无必要，反而会提示另一种尴尬事实，即皇太子李隆基为楚王时，曾被过继于孝敬皇帝为嗣子，与唐睿宗在法理上并非父子【99】，故必须将李弘逐出太庙。及至玄宗在先天政变中诛杀太平公主，将武周残余势力彻底扫除后，就更无维持李弘身后待遇的必要，孝敬皇帝地位的一再下降，便是应有之义。
综上，李弘在宗庙中的进退，义宗名号的予夺，无一不是后武周时代政治博弈的集中体现。中宗急欲模糊其与实任君主的界限，正因七庙缺一，武家根基犹在，故需通过其兄的称宗祔庙，断绝其母以皇帝名分入庙的可能，明确李、武高下。睿宗、玄宗两朝，这一界限重又清晰，盖因武、韦势力在历次政变中损失殆尽，不复构成威胁，这一政权由异姓向李氏复归的过渡标志，已无须保留。但越制追谥行为本身，却在礼经已无法为礼制提供规范化基础、历史传统得到充分尊重的唐代【100】，为后来玄宗朝遍尊兄弟为皇帝或太子，提供了可资效法的故事，“李氏家天下”也在此过程中有了另一种内涵。
三、“兄弟共天下”：玄宗朝的“让皇帝”与诸“太子”
玄宗开元时期的越制追赠围绕兄弟展开【101】,除武周时早夭的李隆悌外，睿宗诸子去世后皆获追赠皇帝或太子之号。如开元十二年十一月，玄宗次兄申王李㧑卒，追赠为太子，谥号惠庄；开元十四年四月，四弟岐王李范逝世，追赠为惠文太子；开元二十二年七月，五弟薛王李业殁，册赠惠宣太子；开元二十九年十一月，长兄宁王李宪薨，更是特追赠为“让皇帝”【102】。且这些并非空名，李宪、李㧑陵墓的形制、规模，确实符合皇帝与太子规格【103】。令人疑惑的是，在“以一人治天下”为天经地义的古代【104】，玄宗身为君主，为何非要追封诸昆仲，呈现兄弟皆为帝储的局面？结合时代背景，细究玄宗的其他政治行为，可发现其背后贯穿着某种政治理念，追赠昆弟便是这一理念下系列举措的有机组成部分。
1.玄宗遍赠兄弟的故事来源与政治动机
玄宗追赠昆弟固然有其越制之处，却并非横空诞生，应以本朝孝敬皇帝故事为源。对玄宗此举，后世同样以“不经”视之。关于诸“太子”的追赠，赵翼曾批评说：“转似下侪于己子之列，此则苟欲以追崇见其友爱，而不知转失礼甚矣。”【105】对于追赠“让皇帝”，俞樾亦云“非可为典要”【106】。然而，唐人的想法颇有不同。以“让皇帝”李宪为例，中唐宝历年间，礼官将其与孝敬皇帝并列，婉转批评“昔年追尊大号，皆是恩制，缘情而行，当时已不合经典”，但也承认相关礼制，属于有司所因循的“常典”【107】。究其根本，正因唐朝已有前例，故时人依托既有认知，在心理上可以接受类似事件的发生。这一事实微妙地反映在李弘与李宪的谥制中，同时参看两份谥制，其言语中的理据相当一致。或是德行出众，足副帝名，如“仁孝闻于四海，若使负荷宗庙，宁济邦家，必能永保昌图”，“非常之称，旌德斯在……孝悌之至，本乎中诚。仁和之深，非因外奖”；或是本就有为帝之合法性，如“庶其痊复，以禅鸿名”，“惟王朕之元昆，合升上嗣”。但不同的是，在李弘谥制中，还需强调“仍遵故典”【108】，即高宗以秦文公追赠己子为竫公，秦哀公太子未享国而为惠公之例【109】，证明以父追子有本可依。然而，待李宪被越制追尊，其制文、祭文已不见诉诸传统的努力。如此差别的背后，正是孝敬皇帝已进入时人记忆、成为国朝故事的事实，至于谥制中为何未明言这种关系，则与前论“义宗”至玄宗朝已失去其政治功能，甚至干扰今上即位法理有关。
不过，高宗追谥李弘尚属孤例，而玄宗扩大至“五王”全体，帝号外又另以储君相赠，其间是否存在另外的知识资源？如景云元年（710年），睿宗追谥李贤为章怀太子，情形便颇为相似。但实际上，两者本质并不相同。李贤生前确曾入主东宫，其章怀太子的性质为追复，与太宗谥建成为“隐太子”性质相同，严格来说并不属于越制。而玄宗诸昆仲除李宪外，生前最高名位仅止于宗王，若无祖父肇开先河，其又何以能够遍赠兄弟为帝储，而无丝毫阻力？周善策亦指出，高宗追赠孝敬皇帝之事严重冲击礼制，使后来的唐朝皇帝视“亲亲”为理所当然，“拟皇帝”与“拟太子”陆续出现【110】。故起示范作用的，还是本朝孝敬皇帝的故事。
如前文所言，孝敬皇帝之赠，有着超越父子亲情的政治因素。那么,继之而来的“让皇帝”与诸“太子”，似也不应简单着落于道德叙事。如北宋《册府元龟》尽将其事归入“友爱”篇【111】，南宋朱熹又评论道：“如唐明皇为人，于父子夫妇君臣分上煞无状，却终始爱兄弟不衰，只缘宁王让他位，所以如此。”【112】尽管玄宗在谥制中，以“情殷追远”“情深震恸”“是用申情”来解释自己所为【113】，但若照此理解，“惠庄太子”作为其滥封兄弟的开端，一开始便不应出现。
总的来说，玄宗与兄弟中最早离世的李㧑，关系最为疏远。清人罗列《旧唐书》宁、申、岐、薛诸王列传，即已发觉李宪、李范、李业与李隆基，皆有私人互动，关系热络，惟惠庄太子执传中“无友爱事”【114】，而仅是履历、官职的模板式填写，甚至缺失了其与玄宗同养于豆卢贵妃，更能宣扬兄弟亲密的重要事实【115】。本传如此，恐非后人删削失当所致，而系申王本就是五王中的边缘人物。因其母柳氏掖庭宫人的低微身份，李㧑出生后险些未被列于兄弟之次【116】，睿宗第一次登基，诸子皆封王，唯独李㧑受封恒王，与其余诸王以楚、郑、赵等先秦大国为爵名，形成鲜明对比。最能体现申王与玄宗关系疏远的，当属开元二年修《内起居注》,该书内容是“天子闺行，极庶人之礼”，纂修方式是“臣与兄弟，各轮日载笔于乘舆前”，但“臣与兄弟”实际上却是“宁王率岐、薛以下”【117】，在此私密工作中，不见排行第二的申王身影，足见皇帝对其并不信重。后来，唐人在谈及玄宗与诸追赠太子友恭之事时，往往以“歧、薛故事”代指，不及申王，显然前二者才是时人眼中更突出的玄宗兄弟友爱之代表与符号。可见，若仅以私人感情论之，反倒不应赠申王为太子。职是之故，开元年间的越制赠谥，应是玄宗出于其他原因而做出的政治行为。
若要考究玄宗为何如此安排，我们有必要先理解其得位经历与所处政治环境。回顾玄宗在唐帝统绪中的位置，可以发现无论是其本支，还是本人，原本都处于边缘，并无承奉宗庙的资格。以高宗、武后诸子而论，其父李旦排行第四，与次兄章怀太子李贤、三兄中宗李显相比，在继位合法性上处于天然的弱势，如睿宗第二次登基时，便有人认为，“相王虽有讨平韦氏功，安可越次而居大位”【118】。在睿宗五子内部，玄宗排行第三，在儒家看重嫡长的意识形态下，其长兄李宪才是天然继承人，且文明元年（684年）李宪确曾被立为太子。李隆基在唐隆政变中立有大功，即使其已经践祚，但依然有“宁王长，不当废嫡立庶”,“更立皇子”的呼声【119】。由此不难理解，玄宗在位期间何以有诸多防微杜渐的政治措施【120】，对于重申自身合法性更是念念不忘。除了前述的祖辈故事，父辈的追赠行为及其最终统绪，或亦成为其知识来源。自睿宗追复李贤为章怀太子后，高宗与武后一脉的子嗣便全员皆为皇帝或太子，亲历这段特殊时期，并在两年后即位的玄宗，对此一定十分熟悉，甚至可能曾受震撼。虽然玄宗所追赠者，并非同母的胞兄弟，但因其特殊的成长背景，故在其眼中，让皇帝李宪一惠庄太子李㧑—皇帝李隆基一惠文太子李范一惠宣太子李业的粘合，与孝敬皇帝李弘一章怀太子李贤一中宗李显一睿宗李旦的序列并无差异。通过遍赠兄弟，玄宗抬升了本支“小家”，使其集体神化，强调了小家成员的一体共治，在此过程中，李氏内部小宗代大宗而立、庶子代嫡长而立的法理问题，也渐次得到弥合【121】。
在诸位兄弟中，“让皇帝”的追尊尤为引人瞩目，亦最能体现玄宗的用意所在。玄宗对兄弟的追谥行为，之所以存在皇帝与太子的区别，盖因李宪生前已曾实任太子，为在同等基础上追尊，则只能赠其以帝号。又介于其嫡长身份过于突出，故不得不进行法统追溯，强调自己帝位源于兄长让国。同时，在李宪帝谥的择取上，也能看出玄宗是如何迫不及待地向天下传递该信息。纵观唐代追赠皇帝或太子，其谥皆为彰显个人美德或能力的二字谥，而玄宗独为李宪取单字谥，并别出心裁地择定为“让”。值得注意的是，此前历代尚无以该字为谥的实例。该字颇为微妙，几乎不含彰显谥主本人价值的功能，其所谓“推功尚善”【122】之涵义，使整个谥号的称颂对象变成被让的一方，谥主的主体性反而得到削弱。如此一来，李宪的整场身后仪式，都被聚焦至一个“让”字上，从而悄然转换为对玄宗个人即位合法性的再次宣称与确认。
由此可知，越制追赠是玄宗重塑本支法统与确认奄有天下的大型政治仪式，其以友爱和申情为名，宣示自身正统为实。不过，这一行为发生在诸兄弟身亡之后，若对其进行割裂的观察，或会怀疑所起效力能有几何。接下来，我们仍需要综合考量玄宗在其兄弟生前身后的其他举措，方能更全面、深入地了解玄宗的政治行为及其背后的思想理念。
2.“兄弟共天下”政治幻象的系统营造
事实上，玄宗在兄弟生前已时时着眼，多有造作，这些表现与最终的越制追赠构成体系，体现了某种成熟的政治理念。要剖析这种理念，我们不妨参看玄宗所撰与其手足相关的公私文献：
自出临方镇，入配台阶，逾励忠勤，益闻周慎，实谓永为藩屏，以辅邦家【123】。
暇日与兄弟同游兴庆宫，登勤政务本及华萼相辉之楼，所以观风俗而劝人，崇友于而敦睦……从来敦棣萼，今此茂荆枝……务本方崇训，相辉保羽仪【124】。
尝与宪及岐王范等书曰：“……朕每思服药而求羽翼，何如骨肉兄弟天生之羽翼乎！陈思有超代之才，堪佐经纶之务，绝其朝谒，卒令忧死。魏祚未终，遭司马宣王之夺，岂神丸之效也！虞舜至圣，舍象傲之愆以亲九族，九族既睦，平章百姓。此为帝王之轨则……顷因余暇，妙选仙经，得此神方，古老云‘服之必验’。今分此药，愿与兄弟等同保长龄，永无限极”【125】。
无论“藩屏”“棣萼”,还是“羽仪”“羽翼”，都在强调玄宗为主，诸王为辅，前者倚后者为臂助，并以曹植（陈思）不得见用为反面案例，承认需以皇族“辅经纶之务”。更重要在于，以上意象之大半，都在强调五王本属一体。躯干与两翼、棣花与花萼，本质上都属同一事物，相互依存，不可分离。尤其是“棣萼”一典，出自《诗经·常棣》，在玄宗笔下反复出现。如薛王重病痊愈，玄宗赋诗云“棠棣花重满”【126】；申、岐、薛王早逝，他又慨叹“十数年间，棣华凋落”【127】。如此比附，一定程度上将自己降格，抹平了五王内部的君臣差别。再结合玄宗自己“常思作长枕大被，与诸王同起卧，诸王有疾，上辄终日不食，终夜不寝”【128】，这些今人看来都实属夸张肉麻的表演，可以说，玄宗极力向外界所传递的，正是昆仲间主辅有别，但始终混融为一，对于天下，都能共理共有的讯息。
这一讯息，并不局限于诗文等私属场域，在公开场合表露更为明显，玄宗还有意通过政治空间——兴庆宫的营造，使兄弟间的“共天下”变得可闻可见。兴庆宫从睿宗五子共居的“兴庆旧里宅”改建而成，上表推动营建的，乃是宋王成器(宁王宪旧名)等【129】。可以说，兴庆宫从修建之初，便带着五王的共同印记。此宫内外时时活跃着睿宗诸子的身影，宫中有花萼相辉楼，以“叙温恭之深爱，沐棠棣之荣花”【130】；宫外诸王宅第池院，也是“紧紧围绕兴庆宫分布，呈现花萼相辉之相”【131】。《旧唐书》载，四王频繁在宫中出入，“玄宗时登楼，闻诸王音乐之声，咸召登楼同榻宴谑”，“诸王每日于侧门朝见”【132】。且玄宗营建兴庆宫，并非如高祖将长安、高陵、武功几处旧邸改为通义宫、龙跃宫、庆善宫那样，仅为离宫别馆，主要供游幸之用，而是有意在太极宫、大明宫之外，打造新的政治中心，直至开元十六年移仗至此理政。既如此，四王与兴庆宫的关系之密、距离之近、来往之频，便不止是与玄宗联络感情那么简单，而应视为彰显兄弟“共天下”的视觉表征。
不仅如此，新宫内部的关键建筑——门楼，在空间设计上也贯彻了相关理念。案唐制，每有重大礼仪类政治活动，如即位、改元、上尊号，则由皇帝御楼行之【133】。传统认知中，兴庆宫除“燕兄弟”的花萼相辉楼外，尚有另一座“修政事”的勤政务本楼【134】，公私分明。然据学者考证，并非一宫两楼，而是一楼两用，悬有两匾，西题“花萼相辉”，南题“勤政务本”【135】。换言之，四王与玄宗的固定宴饮场所，同时也是在国家政治中意义非凡的神圣空间，并通过门前广场，与长安坊市相连，楼中情态如何，京城民众能直接观察感知，即所谓“掩宫扉则闻箫声之下汉，卷珠箔则睹天人之在楼”【136】，这更有助于通过诸王的频繁往来，营造所谓的“兄弟共天下”氛围。
既如此，我们自不难理解，为何玄宗会以“皇帝”或“太子”相赠昆弟。原因无他，这不过是在确认自身合法性不可动摇的前提下，对“兄弟共天下”的最终展演，正如为塑造“共天下”，宁、申、岐、薛诸王宅邸生前与兴庆宫为邻，靠近君侧，而玄宗诸子只能远居于“安国寺东附苑城”的差异格局一般【137】。若四人身后仅有亲王名位，又如何凸显其特殊地位？参照孝敬皇帝的故事，赋予其高于王的皇帝、太子名号，便是将“五王”群体的神圣性充分发挥、彰显之道。
3.“兄弟共天下”的终结与改元天宝
不过，历史自有其复杂性，说法与做法、形象展示与实际运作，往往不能一致。尤其是玄宗为人本就长于矫饰。诚如史料及前贤研究所示，玄宗对于兄弟，外示亲睦，内实猜忌，睿宗诸子本来职任南衙，手握军权，开元二年却竞相离京，出为刺史，开元九年才得以还京师【138】。还京后，他们只任虚职，莫说参与政治，连与外人交结，都在禁止之列，岐王范、薛王业都曾因干犯此禁，险些卷入大案【139】。单从礼制来看，也有如此反差。与身后哀荣备至，逾越一般宗室规格形成强烈对比，开元十三年封禅大典，担任亚献、终献的李宪等人，一度不被允许与玄宗一同登封。其后，宁、申、岐、薛诸王更是退出国家祭祀的助祭职任，开元末正式形成“亲王拜三公者皆不视事，祭祀则摄者行焉”之制【140】。可见在“兄弟共天下”背后，仍是一人独治的实质【141】。
这种隐藏在话语背后的实质，通过不久后的改元即可显露。在以“开元”南面长达二十九年后，玄宗骤易年号为天宝，恐亦与彼时诸昆弟尽归道山有莫大关系，即有意凭此区隔前后。如前所述，申、岐、薛三王分别在开元十二年、十四年、二十二年逝世。开元二十九年十一月辛未，宁王李宪又薨，五兄弟中惟剩皇帝一人。改元日期在次年正月丁未朔【142】，二事之间相隔仅36日，若以《玄宗纪》与《资治通鉴》为参照，则其间朝中几无他事可载。结合孝敬皇帝哀制，三十六日释服，则二事在时间上正好接续上，并能够合理地解释在此期间为何朝中看似无事可载，已行用二十九年的年号何以恰在此时骤改【143】。不少著述将玄宗改元天宝的动机归结为喜获宝符，宋人赵明诚便称：“按明皇以尹喜旧宅得灵符，遂改元天宝。”【144】然而，所谓天降宝符事，在开元二十九年正月七日【145】，玄宗改元天宝已几乎是一年以后，若其为真正肇因，何以不在当年即改年号？回顾高宗、武后统治时期，凡获祥瑞皆是在同年内换易新号，龙朔、仪凤、长寿、大足等，皆是如此【146】。李隆基在位期间所用的开元年号，也是在太平公主被诛，彻底扫除睿宗政治影响力后，迫不及待在当年改元的产物。换言之，中古帝王择立年号，本来就多习惯于先为其提供一个祥瑞或天启性的吉兆解释，但字面意义未必是真实原因的反映。尽管李宪等人在玄宗朝的政治活跃度事实上不可能达到“共治”的程度，但玄宗在释服后迅即下诏改元的做法，无疑标志着开元二十九年以前“兄弟共天下”面纱的揭下，此后的天宝时期，将区隔于过去的政治局面，不仅在实质上为“以一人治天下”,在形式上也彻底定于一尊。
总之，政局翻覆与共同幽居的成长经历，使玄宗诸兄弟之间形成了复杂的纽带，但其中最早离世的次兄李 㧑与玄宗感情淡薄，应知玄宗为兄弟遍赠帝、储并非“缘情而已”的临时性举动，而是其为填补自身合法性的先天不足，基于某种理念而作出的系统性决策。在诗文方面，玄宗无时无刻不在强调、重申“五王”一体，在公开场合，更是通过全方位打造兴庆宫这一政治空间，又常常登高至连通坊里的宫内门楼，展现昆弟友爱的盛大情形，营造“兄弟共天下”的政治意象。在兄弟离世后，分别为其追赠皇帝或太子，既是附属于这套理念下的政治行为，也是“兄弟共天下”的最终展演。此越制之举沿袭自孝敬皇帝故事，但其背后“李氏家天下”的内涵，则发生了从大宗到小家的偏转，盖因玄宗乃至其父睿宗在帝位继承中皆属旁支。待至最后一位兄弟李宪薨逝，在丧仪结束后，玄宗便立即改换已行用近三十年的年号，其背后昭示的是兄弟“共天下”的时代已落幕，玄宗在完全意义上实现独治的心理。
四、结语：“失礼甚矣”与“惟新景命”
高宗追赠长子李弘为孝敬皇帝，实际上是在李氏天下隐伏或将为他姓所代、李姓皇权渐为后族动摇的危机之际，通过向朝堂与社会宣示爱子为帝的郑重仪式，既向武氏传达了江山不可易姓的坚决态度，也向宗室僚佐释放了天命在兹的政治信号。此举看似荒诞不经，实则颇具政治智慧，是“李氏家天下”理念的一次实践。在后武周时代，李弘的身后待遇因异姓危机而上升，又随异姓力量被清理而逐次跌落，最后仅具名而已，但仍牵动了唐代在宗庙制度上的新变。孝敬皇帝成为了唐代高宗至玄宗朝政治博弈与时代变迁的一个缩影，为本朝越制追赠故事开了先河。
此后，越制追谥屡见于玄宗朝乃至中晚唐，“李氏家天下”也在此过程中异变。玄宗得位前后数经政变，对皇位的稳固性尤为顾虑，故而始终不遗余力地彰显其天命与正统。面对兄弟的身后问题，祖辈越制追赠皇帝，父辈追赠胞兄为储的旧例，皆成为其知识资源与直接动力，并在效仿的基础上再突破。通过最大程度地强调长兄之“让”，并将本支“小家”集体神圣化，兄弟在继承问题上的法理差别得到模糊。甚至在昆仲尽数去世后，便改换已行用近三十年的年号，迈向了统治风格大有改变的天宝时代。在此期间，“兄弟共天下”的理念贯穿其中，为“李氏家天下”的内核注入了新的活力，即由原来强调父子传承的排他性，转向了同代血亲之间的流动性。
“李氏家天下”即一种区别于“婚姻集团”及“合同李武”的政治路线与最高理念，两者皆产生于这段政局翻覆的时期，用意却背道而驰。陈寅恪“婚姻集团”说认为唐代高宗至玄宗时期的政治权力在以李武韦杨为核心的群体内部流转，是对其关陇集团说的修正与补充。黄永年接续该议题，将武则天晚期政治行为归纳为“合同李武”，其实践体现在周唐鼎革之际，目的是为了打破女性统治者的困境，使武氏势力仍能在李氏王朝中共理同治、绵延千世【147】。孙英刚又曾指出，随着其余几家特殊贵族的消亡，李氏独尊的地位得到了恢复，唐前期“一君两储三方”的格局终于崩解【148】。本文意在说明，高宗以降的唐室，如何透过“李氏家天下”的理念和手段，迫不及待地将异姓或异性统治力量摒除在外。此乃该理念的基本旨归，但在终唐之世的演进过程中，并非一成不变。至开天年间，被玄宗频繁运用于对武氏残余势力的肃清及对自身合法性的追认，反对异性与异姓对皇权的入侵，认可统治权在李氏皇族内部的分享与嬗递，这两大内涵也基本成型于此时，并对唐代后来的帝位继承产生了深远影响，成为唐代帝王谥法中结构性的存在。
通过历次追赠帝储的夸张表演与国家礼仪上的大胆创制，“李氏家天下”的观念得以在朝堂上深入人心。从中晚唐的皇位继承情况来看，这一成型于唐前期的理念无疑是奏效了。如文宗朝权阉王守澄反诬宰相宋申锡勾结宗室谋反时曰：“（朱）训尝言上多疾，太子幼，若兄终弟及，必漳王立。”【149】后来宣、懿之际，宰相夏侯孜总结近三十年来唐帝“但是李氏子孙，内大臣立定，外大臣即北面事之，安有是非之说”【150】？这句话以往一般被用来批评中晚唐宦官擅权，但其中透露的唐代皇位继承人问题亦应引起注意。中晚唐部分权宦虽然能够干预继承人的确立，但造成其与宰相群体之间分歧的，实际上只是“李氏家天下”内部属意对象的不同【151】。相对地，当皇权旁落之时，这种已内化于唐朝官僚的观念，又成为他们选择支持对象的准则，进而催化了中晚唐皇位更迭仍的局面。
在这个解释框架下，唐前期帝王很多看似悖异的政治举措，都能发现合理的逻辑依凭。若谨遵古制而言，唐诸帝之举固然有很多不合于礼的地方，如赵翼便斥之为“失礼甚矣”,但若立足其所处时代与形势，反身品味，或会惊叹于他们在面对困局时做出的各种尝试，所求不过“惟新景命”【152】。在此过程中，合礼还是失礼，有无“故事”，一直是朝廷官员争论的重要准则与核心问题，随着时间与人事的涤荡，这条标准的实际内容也始终在发生变动。唐朝数经大乱，而仍能维系近三百年之不堕，并以恢弘的王朝性格留存于历史长河中，其间究竟有何种一以贯之的特质发挥了效用，应是值得深耕的议题。
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本文注释
【1】参见汪受宽：《谥法研究》，上海：上海古籍出版社1995年版，第14～16页。
【2】范祖禹撰，白林鹏、陆三强校注：《唐鉴》卷四《高宗》，西安：三秦出版社2003年版，第99页。
【3】吕思勉：《隋唐五代史》，上海：上海古籍出版社2005年版，第884页。
【4】马海涛：《论唐代追赠太子的类型及其特点》，《黑龙江史志》2009年第22期，第49～50页。
【5】参见乔凤岐：《唐代太子谥述论》，《郑州大学学报》2017年第5期，第116～121页；《唐朝太子谥号及其释义》，《中州学刊》2018年第12期，第114～120页；《唐朝追赠之太子谥号及其释义》，《江汉论坛》2019年第12期，第70～76页。
【6】周善策：《国家礼仪与权力结构：试论唐朝前半期陵庙礼之发展》，《历史研究》2010年第5期，第37～38页。
【7】千田丰：“唐代皇太子号与皇帝号的追赠”（千田豐：「唐代における皇太子号と皇帝号の追赠」，《东洋学集刊》（『集刊東洋學』）第120号（2019年1月），第22～39页。
【8】陈丽萍：《唐代宗室研究》第二章《追谥太子制度》，上海：中西书局2022年版，第37～80页。
【9】有关“政治过程论”，参见平田茂树著，林松涛、朱刚等译：《宋代政治结构研究》，上海：上海古籍出版社2010年版，第6页。
【10】刘昫等：《旧唐书》卷八六《孝敬皇帝弘传》，北京：中华书局1975年版，第2830页。
【11】范祖禹：《唐鉴》卷四《高宗》，第99页。
【12】赵翼著，王树民校证：《廿二史札记校证》卷一九《唐追赠太子之滥》，北京：中华书局2013年版，第404页。
【13】参见张重艳：《唐代国忌浅论》，《保定学院学报》2020年第6期，第40页；吕思勉：《隋唐五代史》，第884页；千田丰：《唐代皇太子号与皇帝号的追赠》，第24页。
【14】宋敏求：《唐大诏令集》卷二六《皇太子谥孝敬皇帝制》，北京：中华书局2008年版，第85页；李治：《孝敬皇帝睿德纪》，董诰等编：《全唐文》卷一五，北京：中华书局1983年版，第185页。
【15】宋敏求：《唐大诏令集》卷二六《册谥孝敬皇帝文》，第86页。
【16】班固撰，颜师古注：《汉书》卷二五上《郊祀志第五上》，北京：中华书局1962年版，第1228页。郭象注，成玄英疏：《南华真经注疏》卷一《内篇·逍遥游第一》，北京：中华书局1998年版，第15页；卷八《杂篇·徐无鬼第二十四》，第473页。
【17】宋敏求：《唐大诏令集》卷二六《册谥孝敬皇帝文》，第86页。
【18】宋敏求：《唐大诏令集》卷二六《皇太子谥孝敬皇帝制》，第85页。
【19】宋敏求：《唐大诏令集》卷二六《皇太子谥孝敬皇帝制》，第85页。
【20】李治：《孝敬皇帝睿德纪》，《全唐文》卷一五，第185页。
【21】李治：《孝敬皇帝睿德纪》，《全唐文》卷一五，第186页。
【22】秦蕙田撰，方向东、王锷点校：《五礼通考》卷一〇七《太子庙•历代太子庙》，北京：中华书局2020年版，第4999页。
【23】参见张维慎：《试论唐高宗的“风疾”及其治疗》，《陕西师范大学学报》2013年第6期，第61页。
【24】参见司马光：《资治通鉴》卷二〇〇，显庆四年闰十月，第6432页；卷二〇一，龙朔二年十月，第6445页；卷二〇一，乾封二年九月，第6467页；卷二〇二，咸亨三年十月，北京：中华书局2011年版，第6484页。刘昫等：《旧唐书》卷八六《孝敬皇帝弘传》，第2829页。
【25】司马光：《资治通鉴》卷二〇一，龙朔三年十月，第6452页；卷二〇二，咸亨四年八月，第6486页。
【26】刘昫等：《旧唐书》卷五《高宗纪下》，第100页。
【27】刘昫等：《旧唐书》卷八四《郝处俊传》，第2799～2800页。
【28】参见韩昇：《上元年间的政局与武则天逼宫》，《史林》2003年第6期，第50页。
【29】参见罗瑾歆：《唐初三朝国史与实录纂修关系考》，杜文玉主编：《唐史论丛》第35辑，西安：三秦出版社2022年版，第326页。
【30】《旧唐书·经籍志》著录有《郝处俊集》，参见唐雯：《〈旧唐书〉列传史源辨析之一——以传世传记类资料为中心》，复旦大学历史学系、《中国中古史研究》编委会编：《中国中古史研究（第八卷）》，上海：中西书局2020年版，第26页。
【31】刘昫等：《旧唐书》卷五《高宗纪下》，第112页。
【32】杜佑撰，王文锦等点校：《通典》卷二一《职官三·宰相》，北京：中华书局2016年版，第541页；王溥：《唐会要》卷五一《识量上》，上海：上海古籍出版社2006年版，第1041页。
【33】如汤用彤：《从〈一切道经〉说到武则天》，《光明日报》“史学”版，1962年11月21日；梁恒唐：《太子弘死于肺结核，欧阳修冤枉武则天》，载张玉良、胡戟主编《武则天与乾陵》，西安：三秦出版社1986年版，第89～95页；宁志新：《旧说武则天扼婴、杀子失实之补证》，《晋阳学刊》1987年第4期，第109～110页；赵文润：《武则天与太子李弘、李贤的关系考释》，杜文玉主编：《唐史论丛》第9辑，西安：三秦出版社2007年版，第29～40页。
【34】孙英刚：《神文时代：谶纬、术数与中古政治研究》，上海：上海古籍出版社2015年版，第15页。
【35】陈寿撰，裴松之注：《三国志》卷二《魏书二·文帝纪》，北京：中华书局1959年版，第62页；沈约撰：《宋书》卷三《武帝纪下》，北京：中华书局1974年版，第51页。
【36】仇鹿鸣：《叛乱的“知识仓库”》，魏斌主编：《新史学（第十四卷）——中古时代的知识、信仰与地域》，北京：社会科学文献出版社2021年版，第34～35页。
【37】吴李洋：《唐代浙江宗教信仰与地域性格——以陈硕真叛乱为中心》，《中正历史学刊》第22期，2019年12月，第55～73页。
【38】孙英刚：《神文时代：谶纬、数术与中古政治研究》，第344～370页。
【39】宋敏求：《唐大诏令集》卷二六《皇太子谥孝敬皇帝制》，第85页。
【40】周善策：《国家礼仪与权力结构：试论唐朝前半期陵庙礼之发展》，第27页。
【41】刘昫等：《旧唐书》卷七六《濮王泰传》，第2655页。
【42】孙英刚：《唐代前期宫廷革命研究》，荣新江主编：《唐研究》第7卷，北京：北京大学出版社2001年版，第264～271页。
【43】参见刘顺：《许敬宗与唐高宗时期的政局兼及其与“龙朔初载，文场变体”之关系》，《求是学刊》2020年第6期，第130～141页；拜根兴、林泽杰：《新见〈唐梁行仪墓志铭〉探微——兼论唐高宗咸亨年间政局变迁》，《南开史学》2024年第1期，第17～35页。
【44】不可否认，由“李君羡案件”的历史阐释可以看出，有关“女主昌”的谶言，其中有武周政权的事后加工痕迹。但同时也需注意，在北周《灵台秘苑》中，已载有“女武子出”之谶，贞观年间，又有“女主昌”“女武王”等谣谶，不能全以虚构视之。参见王西坤：《试论史籍所载武周改唐预言的真实性》，《乾陵文化研究》第4辑，西安：三秦出版社2008年版，第459～468页。
【45】冯渝杰：《“汉家”的光影——中古刘、李、张氏神化的历史与宗教背景》，《复旦学报》2020年第2期，第33页。
【46】寇谦之：《老君音诵戒经》，《道藏》第18册，（北京）文物出版社、（上海）上海书店、（天津）天津古籍出版社1988年版，第211页。
【47】王纂等：《太上洞渊神咒经》，《道藏》第6册，（北京）文物出版社、（上海）上海书店、（天津）天津古籍出版社1988年版，第5页。
【48】孙英刚：《神文时代：谶纬、数术与中古政治研究》，第101～104、124页。
【49】宋敏求：《唐大诏令集》卷二八《册代王为皇太子文》，第98页。
【50】王纂等：《太上洞渊神咒经》，《道藏》第6册，第5页。
【51】池田温：《中国古代写本识语集录》（池田温，『中國古代寫本識語集錄』），东京：大藏出版社1990年版，第209页。
【52】左景权：《〈洞渊神咒经〉源流试考——兼论唐代政治与道教之关系》，中华书局编辑部编：《文史》1984年第23集，北京：中华书局1984年版，第283页。
【53】唐长孺则将此与武则天的权力斗争联系起来，推想敕写此经是武则天为李弘争夺皇太子之位造作依据。（参见唐长孺：《史籍与道经中所见的李弘》，《魏晋南北朝史论拾遗》，北京：中华书局2011年版，第219页）。但此推想应不准确，因李弘信仰汉末南北朝以来便已为世人熟知，高宗更无须待武则天授意写经才能明白其中关联。且李弘于显庆元年立为太子，麟德元年距此已长达八年。
【54】司马光：《资治通鉴》卷二〇二，上元二年六月，第6492页。
【55】宋敏求：《唐大诏令集》卷二六《册谥孝敬皇帝文》，第87页。
【56】孔颖达疏：《尚书正义》卷八《咸有一德》，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局2009年版，第350页。
【57】顾欢编纂，董建国点校：《道德真经注疏》卷三，南京：凤凰出版社2016年版，第29页。
【58】大卫·科泽著，王海洲译：《仪式、政治与权力》，南京：江苏人民出版社2015年版，第120页。
【59】周善策：《国家礼仪与权力结构：试论唐朝前半期陵庙礼之发展》，第27、33页。
【60】司马光：《资治通鉴》卷二〇二，上元元年八月，第6488页。
【61】吴丽娱：《唐高宗朝“僧道致拜君亲”的论争与龙朔修格》，《学术月刊》2020年第4期，第162页。
【62】参见陈弱水：《初唐政治中的女性意识》，邓小南主编：《唐宋女性与社会》，上海：上海辞书出版社2003年版，第674～675页；吴丽娱主编：《礼与中国古代社会（隋唐五代宋元卷）》，北京：中国社会科学出版社2016年版，第59～60页。
【63】韩昇：《上元年间的政局与武则天逼宫》，第47页。
【64】杜佑撰，王文锦等点校：《通典》卷八一《诸侯及公卿大夫为天子服议》，第2207页。
【65】刘昫等：《旧唐书》卷八六《孝敬皇帝弘传》，第2830页。
【66】参见季爱民：《唐高宗经营东都始末考论》，《中国典籍与文化》2010年第2期，第120页。
【67】刘昫等：《旧唐书》卷五《高宗纪下》，第100页。
【68】郑玄撰，王锷点校：《礼记注》卷七《礼运第九》，北京：中华书局2021年版，第298页。
【69】刘昫等：《旧唐书》卷七《中宗纪》，第140页。
【70】后武周时代，又常被表述为“后武则天时代”，盖指历武则天统治唐朝、又建周朝，中宗神龙元年复唐后，唐政权仍多方面笼罩在武则天政治影响之下的数十年“混沌时期”。具体时间下限，则有先天政变、开元四年和安史之乱等几种，参见李淑：《后武则天时代研究》（博士学位论文），中国人民大学2017年，第1～11页。本节讨论重点在周、唐迭代前后，李弘于庙制中的历次变动，不涉武则天在高宗朝乃至改周前的政治状况，且强调继位者中宗等人在庙制中对武周遗产“反动”的一面，故称“后武周时代”。
【71】宋敏求：《唐大诏令集》卷二《中宗即位赦》，第6页。
【72】刘昫等：《旧唐书》卷七《睿宗纪》，第156页；《旧唐书》卷七《中宗纪》，第140页。
【73】王溥撰：《唐会要》卷一九《孝敬皇帝庙》，第438页。
【74】刘昫等：《旧唐书》卷七《中宗纪》，第140页。
【75】王钦若等：《册府元龟》卷二六一《储宫部·追谥》，北京：中华书局1960年版，第3104页。
【76】冯茜：《唐宋之际礼学思想的转型》，北京：生活·读书·新知三联书店2020年版，第43～45页。
【77】王钦若等：《册府元龟》卷二六一《储宫部·追谥》，北京：中华书局1960年版，第3104页。
【78】黄永年：《唐史史料学》，上海：上海书店出版社2002年版，第9页。
【79】中宗、睿宗之不协，参见孙英刚：《唐代前期宫廷革命研究》，第273～274页。
【80】参见褚文哲：《制作李显——两〈唐书·中宗本纪〉文本中的荒唐帝王书写》，载卢建荣主编：《当代台湾新史学的反思》，台北：时英出版社2010年版，第 239～259 页。
【81】刘昫等：《旧唐书》卷二五《礼仪志五》，第945～947页。
【82】“于东都改制太庙为七室，祔武氏七代神主。”（杜佑撰，王文锦等点校：《通典》卷四七《天子宗庙》，第1300页。）
【83】陈岳：《唐统纪》，转引自司马光撰，邱居里点校：《资治通鉴考异》卷十二《唐纪四》，上海：上海人民出版社2022年版，第477页。
【84】参见金子修一著，徐璐、张子如译：《中国古代皇帝祭祀研究》，西安：西北大学出版社2018年版，第232页。
【85】参见张达志：《理异于兹：唐中宗禁言中兴的历史语境》，《中国史研究》2019年第2期，第69～90页；何静苗、李军等：《盖棺论未定：中兴观念与唐中宗历史定位之嬗变》，《西北大学学报》2023年第2期，第98～109页。
【86】参见张华：《唐代太庙中的太祖之争》，《乾陵文化研究》第7辑，西安：三秦出版社2012年版，第280～283页。
【87】司马光：《资治通鉴》卷二〇六，圣历元年二月，第6642页。
【88】刘昫等：《旧唐书》卷六《则天皇后纪》，第132页。
【89】刘昫等：《旧唐书》卷二五《礼仪志五》，第945、949页。
【90】苏洵：《谥法》卷三，丛书集成初编本，北京：中华书局1985年版，第30页。
【91】参见李梅凤：《绍继唐统：后梁、前蜀、后唐、南唐的政治转移与正统塑造》（硕士学位论文），中正大学2023年，第87～89页。
【92】脱脱等：《辽史》（修订本）卷七二《义宗倍传》，北京：中华书局2016年版，第1335页。
【93】佚名：《字宝》，张涌泉主编：《敦煌经部文献合集》，北京：中华书局2008年版，第3759页；刘昫等：《旧唐书》卷六九《张亮传》，第2516页。
【94】刘昫等：《旧唐书》卷八六《孝敬皇帝弘传》，第2830～2831页。
【95】刘昫等：《旧唐书》卷一〇一《韦凑传》，第3146页。
【96】李林甫等撰，陈仲夫点校：《唐六典》卷八《门下省·弘文馆》，北京：中华书局2014年版，第254页；刘昫等：《旧唐书》卷三八《地理志一》，第1429页；王溥撰：《唐会要》卷一九《孝敬皇帝庙》，第439页；徐松撰，李健超增订：《最新增订唐两京城坊考》卷五《东京•外郭城》，西安：三秦出版社2019年版，第479页。
【97】刘昫等：《旧唐书》卷五一《上官昭容传》，第2175页。
【98】刘昫等：《旧唐书》卷五一《中宗韦庶人传》，第2175页。
【99】刘昫等：《旧唐书》卷八六《孝敬皇帝弘传》，第2830页。
【100】参见冯茜：《唐宋之际礼学思想的转型》，第18～19页。
【101】玄宗的越制追赠可分为开元和天宝两个时期，前者以兄弟为对象，追赠名号包括“皇帝”与“太子”，后者以子嗣为对象，追赠名号为“太子”。
【102】刘昫等：《旧唐书》卷九五《睿宗诸子传》，第3016、3017、3019、3013页。
【103】陕西省考古研究所：《唐李宪墓发掘报告》，北京：科学出版社2005年版，第15页；陕西省考古研究所、蒲城县文体广电局：《唐惠庄太子墓发掘简报》，《考古与文物》1999年第2期，第20页。王小蒙认为李宪之惠陵形制与懿德太子墓同，并未达到标准的帝陵级别。但应考虑到，出于玄宗朝对“薄葬”的倡导，同时期的惠庄太子陵园规模、墓葬形制、陪葬品、壁画等亦不如懿德太子，则与懿德太子墓形制、规模相同的惠陵有区别于同时期的太子陵，仍属于皇帝级别的标准。（王小蒙：《从新发现的唐太子墓看太子陵制度问题》，《考古与文物》2005年第4期，第82页）。
【104】刘昫等：《旧唐书》卷一九〇上《张蕴古传》，第4992页。
【105】赵翼著，王树民校证：《廿二史札记校证》卷一九《唐追赠太子之滥》，第404页。
【106】俞樾：《湖楼笔谈》卷三，《续修四库全书》第1162册，上海：上海古籍出版社2002年版，第376页。
【107】王溥：《唐会要》卷二〇《陵议》，第463页。
【108】宋敏求：《唐大诏令集》卷二六《皇太子谥孝敬皇帝制》《宁王谥让皇帝制》，第85页。
【109】司马迁：《史记》卷五《秦本纪》，北京：中华书局2014年版，第230～231、251页。
【110】周善策：《国家礼仪与权力结构：试论唐朝前半期陵庙礼之发展》，第27页。
【111】王钦若等：《册府元龟》卷四七《帝王部·友爱》，第533～534页。
【112】黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二〇《论语二•学而篇上》“有子曰其为人也孝弟章”条，北京：中华书局1986年版，第459页。
【113】宋敏求：《唐大诏令集》卷三二《申王赠惠庄太子制》《岐王赠惠文太子制》，第125页；刘昫等：《旧唐书》卷九五《让皇帝宪传》，第3013页。
【114】王鸣盛著：《蛾术编》卷五七《说人七·唐玄宗非真友爱》，陈文和主编：《嘉定王鸣盛全集》第九册，北京：中华书局2010年版，第1159页。
【115】“敕令妃养惠庄太子为己子”“今上昔在幼年，太后弃代，妃在椒掖，时遇龙潜，累载左右，一心保辅。”（吴巩：《唐睿宗大圣真皇帝故贵妃豆卢氏墓志铭并序》，吴钢主编：《全唐文补遗》第五辑，西安：三秦出版社1998年版，第29页。）
【116】刘昫等：《旧唐书》卷九五《惠庄太子传》，第3015页。
【117】李濬撰，罗宁点校：《松窗杂录》，《大唐传载（外三种）》，北京：中华书局2019年版，第91页。
【118】刘昫等：《旧唐书》卷八六《李重福传》，第2836页。
【119】欧阳修、宋祁：《新唐书》卷一一六《陆象先传》，北京：中华书局1975年版，第4236页；司马光：《资治通鉴》卷二一〇，开元元年七月，第6801页。
【120】黄永年：《说唐玄宗防微杜渐的两项新措施》，《黄永年学术经典文集》，太原：山西人民出版社2015年版，第177～178页。
【121】形成反例的是，与睿宗诸子一同幽禁成长的邠王守礼，作为章怀太子之子，则无此待遇。这也再次说明了，简单以感情深厚来解释玄宗的越制追赠之举，是站不住脚的。
【122】刘昫等：《旧唐书》卷九五《让皇帝宪传》，第3013页。
【123】宋敏求：《唐大诏令集》卷二六《宁王谥让皇帝制》，第85页。
【124】李隆基：《（暇日）游兴庆宫作并序》，张说著，熊飞校注：《张说集校注》卷二《杂诗》，第51～52页。
【125】刘昫等：《旧唐书》卷九五《让皇帝宪传》，第3011～3012页。
【126】刘昫等：《旧唐书》卷九五《惠宣太子业传》，第3018页。
【127】刘昫等：《旧唐书》卷九五《让皇帝宪传》，第3013页。
【128】郑綮撰，吴企明点校：《开天传信记》，北京：中华书局2012年版，第78页。
【129】王钦若等：《册府元龟》卷一四《帝王部·都邑二》，第157页。
【130】张甫：《花萼楼赋》，《文苑英华》卷四九，北京：中华书局1966年版，第221页。
【131】李永：《唐长安兴庆宫的政治空间建构与历史书写》，《学术月刊》2023年第9期，第190页。
【132】刘昫等：《旧唐书》卷九五《让皇帝宪传》，第3011页。
【133】参见张凯悦：《唐长安城中的皇帝御楼——以御楼宣赦为主》，荣新江主编：《唐研究》第21卷，北京：北京大学出版社2015年版，第203页。
【134】程大昌撰，黄永年点校：《雍录》卷四《兴庆宫说》，北京：中华书局2002年版，第79页。
【135】参见杨为刚：《建筑·空间·书写：唐兴庆宫花萼相辉勤政务本楼研究》，《中华文史论丛》2015年第3期，第270页。
【136】张甫：《花萼楼赋》，《文苑英华》卷四九，第222页。
【137】刘昫等：《旧唐书》卷一〇七《玄宗诸子传》，第3271页。
【138】刘昫等：《旧唐书》卷七《睿宗纪》，第152页；司马光：《资治通鉴》卷二一一，开元二年六月，第6819页；刘昫等：《旧唐书》卷八六《邠王守礼传》，第2833页。
【139】参见黄永年：《说唐玄宗防微杜渐的两项新措施》，《黄永年学术经典文集》，第177～178页。
【140】王璐：《三公助祭所见唐朝政局变迁与礼仪秩序构建》，杜文玉主编：《唐史论丛》第35辑，西安：三秦出版社2022年版，第215～217页。
【141】魏侯玮(Howard J.Wechsler)亦曾指出“弟兄之间的亲密关系是温暖的私交关系，它并不意味着诸王以任何方式分享玄宗的权力。”［崔瑞德(Denis Twitchett)编，中国社会科学院历史研究所等译：《剑桥中国隋唐史（589～906年）》，北京：中国社会科学出版社1990年版，第372页］。
【142】司马光：《资治通鉴》卷二一五，天宝元年正月，第6966页。
【143】本文此处只是试图推论“为何改元”的问题，并不涉及“改什么元”的问题，故对其他诸如论证天宝年号是出于玄宗某种道教思想等论著暂不置评。（参见李刚：《漫谈历代“年号”与道教文化的内涵关系》，《中国道教》2002年第5期，第32页；阳娟：《“尊道宝而建元”：唐玄宗天宝改元原因辨析》，《弘道》2023年第4期，第62～71页）。
【144】赵明诚撰，金文明校证：《金石录校证》卷二七《跋尾十七》，北京：中华书局2019年版，第512页。
【145】杜光庭撰，罗争鸣辑校：《历代崇道记》，《杜光庭记传十种辑校》，北京：中华书局2013年版，第364页。
【146】参见陈灵海：《唐代改元小考》，《浙江学刊》2012年第3期，第69页。
【147】关于两种理路之间的关系与评价，参见蒋爱花：《绕不过的陈寅恪——评黄永年〈六至九世纪中国政治史〉》，《学术界》2006年第3期，第110～113页；张耐冬：《从“关陇集团”到“李武韦杨”——陈寅恪对唐代政治史解释的转变》，《唐宋历史评论》第二辑，北京：社会科学文献出版社2016年版，第283～309页。
【148】孙英刚：《唐代前期宫廷革命研究》，第277页。
【149】欧阳修、宋祁：《新唐书》卷八二《怀懿太子凑传》，第3631页。
【150】王谠撰，周勋初校证：《唐语林校证》卷七《补遗》，北京：中华书局1987年版，第659页。
【151】陆扬指出，中晚唐宦官有权废立皇帝的看法是一种关于唐代政治的迷思，实际上，当时的宦官领导层，只是起到支持、保障“既定的或者获得相当共识的合法继承人”之作用。（参见陆扬：《9世纪唐朝政治中的宦官领袖——以梁守谦和刘弘规为例》，载氏著《清流文化与唐帝国》，北京：北京大学出版社2016年版，第133～148页）。
【152】语出天宝十五载贾至所撰《命三王制》：“我中宗孝惠皇帝，聿遵孝德，惟新景命。”（宋敏求：《唐大诏令集》卷三六，第155页）此后屡见于中晚唐王言制敕。
原文载《史学月刊》2026年第5期
