提要：两周时期的“古史观转型”是指从西周时占据主导的“夏商周三代型古史观”转型为东周时开始逐渐形成的“虞夏商周四代型古史观”，皋陶传说即是典型个案。在“书”类文献记载的三代观中，皋陶是夏廷之臣，佐禹开国，佐启辅政，担任卿事，掌管刑罚，治理九州，夏王得以配天，与伊尹、周公都兼有开国功臣与辅政权臣的二重政治身份。周公祷告并比附皋陶是为了巩固其政治地位。清华简《厚父》的皋陶是活着的夏初人臣，始终在下土，并非自天而降的天帝使臣，这反映的是周代对夏代的历史观念。清华简《四告》的皋陶生前辅佐夏邦，周初已死，升天化为周代天神司慎，其后永为天神，这反映的是周代鬼神观念。两者并不矛盾，各有性质。然学界所谓“皋陶本为天神，自天而降，化为凡人”的“神降为人”之说并不符合先秦观念。在四代观中，皋陶发生“虞廷化”，转型为尧舜群臣之一。在战国禅让说中，皋陶成为受禅者，并衍生出“皋陶早卒”情节，遂与西周的“佐启说”矛盾。古史演变不仅有层累，还存在“前后矛盾”“选择性记忆”“意义质变”的现象。

关键词：咎繇 《厚父》 《四告》 层累说 古史辨

皋陶，或作咎繇，一般被认为是尧舜禹时期的传说人物。学界过去对皋陶研究的重心在于其后裔族属与封国，皋陶传说本身尚不足以作为单独的议题。然而2015年公布的清华简《厚父》与2020年公布的清华简《四告》记载了前所未见新材料，为皋陶研究带来了新契机。

关于《厚父》，主流学界基本认为成篇于西周时期[1]。其本为西周王室典藏的“书”类文献，东周以来流传至三晋，后南传至楚地[2]。关于《四告一》所载周公告辞，赵平安、刘国忠、马楠、程浩认为主体为周初文献，材料源自周初王室档案，与《尚书·立政》为周公一时之作[3]。同时，赵平安指出《四告》四篇“有明显层累生成的印记”，“祜福”是被注入的春秋元素[4]。程浩也指出《四告一》多用“於”，体现的是春秋以后的特点[5]。黄甜甜不赞同周初说，认为《四告一》“具体的文辞有多处西周晚期以后乃至东周时代的特征”，“刑法’和‘典律’都是东周以后的惯用词”，“广启厥心”也是“流行于西周晚期的用语”[6]。可见《四告》的年代问题比清华简《祭公》《厚父》的情况更复杂，篇中不难发现晚出字词。本文认为《四告一》年代可能不早于西周晚期，甚至晚至春秋时期。

皋陶不见于商周甲骨文、金文。现存对皋陶的最早记载即是《厚父》《四告一》，两篇都是周王室典藏的“书”类文献，都属于“夏商周三代型古史观”，皋陶的身份为夏臣。除此之外，皋陶在传世文献中最早见于《诗·鲁颂·泮水》《左传》《论语》《尧典》《皋陶谟》及战国诸子文献，在出土文献中还见于清华简《良臣》、郭店简《唐虞之道》《穷达以时》、上博简《容成氏》《亡道之丧》[7]、安大简《申徒狄见周公》、荆州枣林铺楚简《上贤》[8]、北大秦简《鲁久次问数于陈起》[9]、放马滩秦简《日书乙》[10]。另外，王家台秦简《归藏》与银雀山汉简《六韬》[11]虽残缺，但也本应有皋陶。这些文献多属于“虞夏商周四代型古史观”，皋陶身份为尧舜禹之臣，其与三代观皋陶材料有本质区别。目前无法锁定清华简具体字句的“绝对年代”，但至少可以推断《厚父》《四告一》古史观在逻辑上的“相对年代”早于《尧典》《皋陶谟》《容成氏》及诸子书。

两周之际，政治格局、礼仪制度、经济生产、社会结构、思想文化都发生了深刻变革。古史观作为一种文化与观念，势必也会随之转型。近百年学者们逐渐意识到两周时期存在“三代型”与“四代型”两种古史观，其间存在界限与演变。其逐渐成为一个学术议题，最早可追溯到上世纪20年代顾颉刚对禹神性及与夏关系的讨论。他指出战国禅让说异于“《诗》《书》中只说禹而不言尧舜”[12]，“战国时人每以尧、舜包于‘三代’之中……至汉，乃以三代广为‘四代’”[13]，指出西周春秋时常言三代，“三代以前，他们不闻不问，彷佛没有什么了”[14]。童书业专门讨论了“‘虞夏商周’四代系统的出现”，并与杨宽皆认为《商书》《周书》《雅》《颂》只有三代，《论语》有尧舜而只讲三代，及至《墨子》才出现虞代[15]。三位学者得出此结论的前提是把《虞书》《逸周书》《左传》《国语》的古史全都定在墨子以后。傅斯年指出“虞夏商周四代的观念，只可说是周代人的观念，或可说西土人的观念。若东土人则如《左传》所记各东夷之传说，并不如此，当是大皞、少皞、殷一个系统。东土之人未尝看重虞夏”[16]。陈泳超指出“‘虞夏’分言为二朝，合言为一朝，是早期四代系统古史观的惯例”；“至迟从春秋时起，一种不同于夏商周三代论的古史系统亦已形成，我们称之为虞夏商周四代论古史系统”[17]。李锐提出“两周古史系统的四阶段”说，前两阶段即“三代型古史系统”（武王、周公及成王前期）与“四代型古史系统”（始于成王亲政，穆王时完成，延续至西周末），两者都是周人的古史系统[18]。古育安认为“三代观的古史记忆以夏为第一个‘朝代’，禹为夏代第一位君王”，“西周时期对夏代之前世界的想像中应该不存在虞代”，不关心禅让与否，四代观是东周时建构与确立的[19]。可见不同学者对这两种古史观的流传年代判断不同。

本文认为“夏商周三代型古史观”（简称“三代观”）在西周时占据主导、春秋以来仍有留存，其最强调夏商周，以禹为最核心人物，各族祖先受天帝之命，不言尧、舜及虞代。东周时开始逐渐形成的是“虞夏商周四代型古史观”（简称“四代观”），核心人物是作为君主的尧、舜，各族祖先与尧舜同属虞代，其包含“虞廷说”[20]与“禅让说”。这两种古史观是不同时代对远古的不同追记，本质上属于“历史记忆”。

基于前人的研究，本文尝试提出“两周古史观转型”说，将其作为一种研究观念与理论假说，以皋陶传说作为典型个案去论证这一理论。古史观的转型直接影响到对皋陶的书写。同时，本文秉持古史传说“多元异辞”的研究观念，反对简单的去彼取此、非此即彼，力图不偏废任何材料，尝试兼顾解释全部史料，不把一时或一地的古史观视为唯一真实历史，将皋陶在不同时段的传说各归其位。

一、夏商周三代型古史观中的皋陶

（一）“书”类文献所见“夏廷说”中的皋陶

三代型古史观涉及皋陶的文献有清华简《厚父》《四告》、《左传》所引《夏书》、《史记·殷本纪》所引《尚书·汤诰》，下文将逐一申述：

《左传》言皋陶共三次，文公五年载：“臧文仲闻六与蓼灭，曰：‘皋陶、庭坚不祀忽诸。’”[21]可见皋陶为六国之祖[22]。《左传》其余两次提及皋陶，皆出自《夏书》。《左传》已记载尧舜传说，还直接引过一次《虞书》[23]，可见其已受四代型古史观的影响。但《左传》的皋陶并不见于“虞廷说”或《虞书》。这说明早期《夏书》乃至《左传》将皋陶视为夏代人物，皋陶与夏邦关系密切，这是三代观的体现。

《左传》庄公八年引《夏书》曰：“皋陶迈种德。”杜预注：“迈，勉也。”盛赞皋陶之德。《四告》言皋陶“忻素成德”。可见三代观的皋陶都是有德形象。

《左传》昭公十四年载：“《夏书》曰：‘昏、墨、贼，杀。’皋陶之刑也。”这是传世文献对皋陶掌刑的较早记载。《四告》中，周公祷告时称皋陶为“司慎”，刘晓晗读为“司质”[24]，赵平安认为其职事为“主司过诘咎”与“司不敬者”[25]，与刑罚讯讼有关。可见三代观的皋陶已掌管刑罚[26]。

三代掌刑者皆是地位显赫的先祖先王：夏、商、周分别有所谓“禹刑”“汤刑”“九刑”（《左传》昭公六年）。“汤刑”应即《墨子·非乐上》所谓“汤之官刑”；姜姓祖先“伯夷降典，折（制）民惟刑”（《吕刑》）；周邦奠基者“文王作罚”（《康诰》）。掌刑是一种权力的体现，也是对政治地位的巩固。皋陶以“夏廷掌刑”著名，体现了其在夏初的崇高政治地位。

《史记·殷本纪》引西汉所传古文《尚书·汤诰》载：“禹、皋陶久劳于外，其有功乎民……后稷降播，农殖百谷。三公咸有功于民，故后有立。”[27]将皋陶与禹、后稷并称“三公”。李锐指出：“《汤诰》作为刚征夏成功后的作品，本不该同时提及后稷（周弃）和禹。因此《汤诰》只可能是后来而作的商书，或者是‘三公’这一部分有所改作。”[28]商王室不能预知自己被周人所灭，《汤诰》如果是商王室编撰，不会将周祖后稷抬举为三公，更不会不提契。说明《史记》所引《汤诰》反映的不是商代古史观，而是周人的三代观[29]，目的在于抬高姬姓族地位，重塑古史。所谓“禹、皋陶久劳于外”即是“皋陶佐禹说”。正是皋陶佐禹治水有功，奠定了政治地位，才能在启时继续辅政。

清华简《厚父》叙夏初政治：“启惟后，帝亦弗㧬（巩）[30]启之经德，乎（呼）[31]命咎繇下为之卿事，兹咸有神，能格于上，知天之威哉，闻民之若否，惟天乃永保夏邑。”[32]《厚父》叙夏史的核心是歌颂夏代先王，本不必提及异族祖先。但此篇言帝不以启之型德为固，即天帝不认为启能稳固地效法遵循[33]禹之德行，随即强调皋陶受帝命来辅佐启。此篇把夏初政绩归于两人，强调非启一人可致，特意称美皋陶辅佐之功，将其写入夏史叙事中。可见《厚父》的皋陶是地位崇高的夏廷卿事，受天帝之命，辅佐夏邦，属于三代观的“夏廷说”。

清华简《四告》载周公称赞皋陶“氐尹九州，夏用配天”[34]。现存金文中，能配天者皆为王或天子，皆出自西周晚期铭文[35]。南公乎钟言天子“配皇天”（《集成》00181）；㝬钟载“我隹司配皇天”（《集成》00260）；㝬簋载厉王自谓“余……用配皇天”（《集成》04317）[36]。又逑盘中“用配上帝”的主语是“丕显朕皇高祖单公”[37]，可见“用配”的主语即是能配天者，故“夏用配天”是说能配天者是“夏”，指夏王。“用”是表顺承的连词，而非“以”，更不能增字解训地理解为“夏以之（皋陶）配天”。《左传》哀公元年载少康“复禹之绩，祀夏配天，不失旧物”，是说恢复以夏族祖先配天的祭祀。《逸周书·武寤》载：“尹氏八士，太师三公，咸作有续〈绩〉，神无不飨。王克配天。”[38]也是言贤臣有功，周王得以配天。故“氐尹九州，夏用配天”是说由于皋陶治理下土九州有功，夏王因而得以在祭祀中配天。皋陶在天上的崇高地位实际上是夏初政治地位的投射。然而，天子死后配天的观念并不能从甲骨文中得到确证，因此可能是西周才有的观念。故“夏用配天”反映的是周人对夏代的理解，不能直接视为夏代观念。

综上所述，《汤诰》“皋陶佐禹”、《厚父》“皋陶佐启”、《四告》与《左传》所引《夏书》的“皋陶佐夏”诸说相融贯，皆属三代型古史观的“夏廷说”，皋陶并非尧舜之臣，而是夏廷之臣，佐禹开国，佐启辅政，掌管刑罚，地位崇高。从清华简新材料来看，三代观既表彰皋陶对夏邦的功绩，又强调其在夏初有不可回避的崇高身份，这超出了学界之前对皋陶地位的认识。

在史实层面，禹、启与皋陶的君臣组合可置于更广阔的夷夏族群关系来观察。三代政治格局往往呈现出不同族群间的互动：殷商与有莘，以成汤与伊尹为代表；姬姜联盟，以武王与太公望为代表；启与皋陶或即夏族与夷族的代表。古本《竹书纪年》记载夷夏两族在夏代始终互动频繁，关系复杂。文献记载的禹娶涂山氏、禹会诸侯于涂山、禹斩防风氏、皋陶佐禹启、益启争位、有穷后羿代夏[39]、桀会诸侯于有仍、桀起九夷之师[40]、桀南奔有巢氏，都应置于夷夏关系的大背景中考量。在西周王室的古史观中，夷族首领皋陶能够辅佐夏王，担任夏廷卿事，一人之下，万人之上。这至少反映出在西周时人的历史认识中，夏代初年的政治基础是夷夏两族的政治联合或相互妥协[41]。

（二）功臣与权臣：皋陶、伊尹、周公的二重政治身份

在西周古史观中，皋陶、伊尹、周公分别辅佐先王禹、汤、武王开国有功，继而辅佐少主启、太甲、成王继位。可见三人政治地位类似，兼有开国功臣与辅政权臣的二重身份。这三组君臣关系呈现出高度相似的结构化特征。

三代型古史观对皋陶与伊尹功德权势的叙述相当近似。《厚父》帝“命咎繇下为之卿事”近于《商颂·长发》“允也天子，降予卿士。实维阿衡，实左右商王”。士、事同源。二人皆是受天帝之命的首席执政大臣。《尚书·君奭》“成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天”与皋陶佐启“能格于上”类似。伊尹等臣“保乂有殷，故殷礼陟配天”近于《四告》皋陶能使“夏用配天”，“尹九州”类似叔夷钟所谓“伊小臣惟辅，咸有九州”（《集成》00276、00285）。

周公地位比皋陶、伊尹有过之而无不及。《左传》定公四年载“周公相王室以尹天下”，与皋陶、伊尹“尹九州”类似。赵平安指出：“周公的形象极富权威性，俨然就是周王朝的象征。”[42]周公“箴告孺子诵，弗敢憃（纵）觅”，直呼其名，颇有一种倚老临少、居高临下的语气，可见其权力之隆。《四告》还记载周公说：“孺子肈嗣，商邑兴反，四方祸乱未奠，多侯邦伯率去不朝，廼唯余旦明弼保兹辟王孺子，用肈强三台，以讨征不服，方行天下，至于海表出日，无不率卑，即服于天，效命于周。”[43]这都是《四告》对周公功绩与权势的书写，强化了周公的功臣与权臣形象。

这三组君臣关系呈现出高度相似的结构化特征。这一方面有客观史实的素地。皋陶佐禹治水，久劳于外；启即位后，天帝不认为启能稳固地效法遵循禹之德行，皋陶于是辅政。伊尹辅佐成汤灭夏，太甲不贤明，伊尹流放之，复立而辅之。周公辅佐武王灭商，成王即位，周公辅政，商遗民与古唐国皆叛，周公东征平定。功臣影响开国初期政局是历史上的常见现象。

另一方面，后世类似地位的君臣也会尝试借鉴比附这种局面。周公比附相似结构的历史，选择自比皋陶，以臣祷臣，身份地位相当[44]，可避僭越之嫌，类似于霍光、王莽自比周公。周公的潜台词是表彰自己也能像皋陶一样，护佑周邦，使周王得以配天。周公选择在还政成王时寄情于告辞，借此巩固自己的政治地位；同时也表达了希望得到皋陶在《夏书》《商书》那样的历史评价，受后世官方的盛赞。关于周公祷告皋陶的原因，学界目前有赵平安的“掌管刑罚”说[45]与程浩的“安抚商奄”说[46]。本文基于三代观，提出这一新说，可称作“比附地位”说[47]。

二、周代历史观与鬼神观中的

皋陶人、神性质

皋陶为历史人物，本是大多学者认同的。但由于近年清华简的公布，《厚父》载帝“命咎繇下为之卿事”，《四告》称皋陶为“天尹”“司慎”，两篇可能是现存对皋陶的最早记载。于是学界出现“神降为人”的观点，即认为皋陶本为天神，自天而降，化为凡人[48]，与近代以来“禹本为天神”“禹有神性”的说法互为表里。这暗含了神话学的“神话的历史化”预设，即认为各文明早期历史出自原始神话的“历史化”与“人化”。因此，考察皋陶的人、神性质，成为一个关键问题。

（一）《厚父》所见周代历史观的夏代人臣皋陶

《厚父》简1—4载“王若曰”：

禹□□□□□□□□□□川。乃降之民，建夏邦。启惟后，帝亦弗㧬（巩）启之经德，乎（呼）命咎繇下为之卿事，兹咸有神，能格于上，知天之威哉，闻民之若否，惟天乃永保夏邑。在夏之哲王，乃严寅畏皇天上帝之命，朝夕肆祀，不盘于康，以庶民惟政之恭，天则弗斁，永保夏邦。[49]

有学者把“（帝）命咎繇下为之卿事”理解为“上帝命皋陶从天上降下至人间”，认为“皋繇本就为天帝之臣僚”[50]，此前不存于人间[51]，此说可称作“皋陶本为天神”说。西周确有“帝廷”观念，见于《金縢》与㝬簋（《集成》04317），但西周似无“帝臣”观念。即便是殷商观念的“帝臣”，也未见能下降到人间。甲骨文、金文及西周文献皆无“本为天神，自天而降，化为凡人”的观念。

所谓“天帝降某臣”“天帝命某臣下”的辞例，可称作“降臣说”，属于周代历史观，性质相近的表述不难见于文献。《逸周书·尝麦》载：“皇天哀禹，赐以彭寿，思（使）正夏略。”《商颂·长发》载：“允也天子，降予卿士。实维阿衡，实左右商王。”《史记·赵世家》载中衍“降佐殷帝大戊”，而《秦本纪》载：“帝太戊闻而卜之使御，吉，遂致使御而妻之。”清华简《说命上》先言“惟殷王赐说于天”，继而言“弼人得说于傅岩”；又载：“王乃讯说曰：‘帝抑尔以畀余？抑非？’说乃曰：‘惟帝以余畀尔。’”《说命中》先言“说来自傅岩”，后武丁又言“汝来惟帝命”，傅说回答“允若时”[52]。这证明在周代观念中，天赐傅说，傅说奉帝命而来，武丁从民间寻得傅说，三者并不矛盾。这种书写并不是说皋陶、彭寿、伊尹、中衍、傅说本为天神，自天而降，化为凡人。而只是一种夸张溢美的修辞表达，用于感慨明君功绩得益于功臣辅佐，并非描述某一具体发生过的事件。对此，我们应如《孟子·万章上》所谓“不以文害辞，不以辞害志”来理解[53]。“降臣说”这种典范书写本质上是“人王受天命”的衍生附属之说，用于强调贤臣的重要性。故“（帝）命咎繇下为之卿事”应理解为皋陶在下土，受天帝之命，担任卿事，辅佐夏启。《厚父》的皋陶在禹、启时代始终存在于现实人间，并非自天而降的神化为人。

有学者把《厚父》“兹咸有神”理解为“启与皋陶都有神性”，并视为“皋陶本为天神”的内证[54]。但整理者赵平安引孔颖达疏“神者，言其通圣”，又引《淮南子·兵略》“知人所不知谓之神”[55]。将“神”理解为一种圣明品德，但所引两则训诂材料年代太晚。石小力则释为“使感神灵”，以“有”为助词，将句意理解为“皋繇使夏王启感动上天”[56]。但传世与出土文献“咸”罕见通为“感”[57]，“感神”的说法也罕见于可靠的先秦文献。郭永秉认为“神”是“登格于上帝左右的”已故先人之神[58]。本文认为“兹”可表顺承，作连词[59]；“咸”如字读，常训为“徧”[60]；“有”为词头；“神”侧重指夏族祖先神。《逸周书·皇门》有“咸祀天神”，《国语·晋语八》载“上下神祇无不徧谕”。所谓“咸祀”“徧谕”可简称为“咸”“徧”，作动词，最直接证据是《尧典》“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，徧于群神”，《左传》昭公十三年载“徧以璧见于群望”。因此，“兹咸有神”的内涵就是“于是得以遍祀遍告群神”，与下文“能格于上”皆言祭祀大事。

《厚父》“能格于上”也不应理解为“皋陶能够登上天，上至于天”，皋陶并非能够在天地之间陟降上下的天神。这种表述的性质近于《君奭》“成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天……在太戊，时则有若伊陟、臣扈，格于上帝”。问题关键在于“格”字训释，前人聚讼不断，笔者有另文讨论。“格”常训为“至”“来”，裘锡圭将“格物”理解为“致物”“来物”，义为招致物、使物来至[61]。本文进一步认为与祭祀神灵有关的“格”也当训为“至（致）”“来（徕）”。若主语是神，“格”即训“至”“来”，如《诗·大雅·抑》“神之格思”，清华简《耆夜》引《明明上帝》“明明上帝，临下之光。不（丕）显逨（来）各（格），歆厥禋明（盟）”[62]。又如《尚书·周书》之《多士》《多方》“惟帝降格”义即“上帝下来”。若主语是祭祀之人，宾语是神，则“格”训“致”“徕”，义为“使……来至”“招致”“招徕”。故“能格于上”是说祭祀之人能够招致天上的神灵，能使天上的神灵来至，神愿意享受祭品，表明祭祀之人得到神的肯定，神降福护佑，不降灾祸。这一说法常用于赞扬君主或大臣能够恭敬祭祀，不失时，使神灵享受丰厚又洁净的祭品。《尧典》载尧“格于上下”与之同理，“上”是指包括帝、祖先神在内的各种天上神灵，“下”是指下土的山川等地祇神灵。故《尧典》《厚父》《君奭》所叙君臣都是活着的凡人，不具有神性，更非能够在天地之间陟降上下的天神。

综上，《厚父》“（帝）命咎繇下为之卿事，兹咸有神，能格于上”三句皆不当理解为皋陶本为天神或有神性。

（二）《四告》所见周代鬼神观的周代天神皋陶

《四告》所载皋陶的性质与《厚父》有同有异。周公称皋陶为“天尹”与“司慎”。学者多将“天尹”理解为“在天上的君长”或“天庭之官长”[63]，认为表明了皋陶的天神性质。但郭晨晖曾考证西周金文的“天尹”“天君”即“大尹”“大君”；“均为对生者之称，未见用于先人”；“不能理解为‘上天之君长’”；“‘天’字应是‘大’字的特殊写法，与周人‘天’之观念并无关系”[64]。本文可再补充一例：清华简《汤在啻门》记载商汤称呼小臣为“天尹”，也是用于称呼现实活人的例子，此“天尹”之“天”非在天上之义。此外，西周晚期公臣簋甲、乙、丙铭文载“公臣拜稽首，敢扬天尹丕显休”（《集成》04184—04186），而公臣簋丁铭文作“敢扬天君丕显休”（《集成》04187），佐证了“天尹”即“天君”。综上，《四告》“天尹”之称并非强调皋陶在天上，而当为“大君”之义，是说历史上皋陶在夏代担任现实中的大君长。这与皋陶在《厚父》的夏臣身份并不矛盾，皋陶既是淮夷之君长，又是夏廷之大臣。

所谓“司慎”又见于《左传》襄公十一年记盟誓的载书言“或间兹命，司慎、司盟……明神殛之”，杜预称其为天神，人间官制似无此职。刘晓晗指出清华简《参不韦》的“尸疐”可读为“尸质”，相当于“司慎（质）”[65]。“尸疐”在简文中是祭祷对象、天神参不韦之一，亦佐证了司慎的天神性质，故司慎皋陶是在天上监察人间讯讼。

有学者用《四告》死后成神的司慎皋陶，来佐证《厚父》的皋陶亦本为天神。这实际上是把不同性质的记载和观念混淆了。《厚父》中的“王”叙述夏邦与皋陶的历史事迹，皋陶的性质是活着的夏初人臣，始终在下土，并非自天而降的天帝使臣，这反映的是周代对夏代的“历史观念”，亦即“古史观”。

《四告》也承认皋陶本为夏臣，文中周公追忆歌颂了皋陶辅佐夏邦，管理九州的显赫功绩，这一点与《厚父》相合。但《四告一》作为周公祷辞，主要反映的是周代“鬼神观念”，周初皋陶已死，升天化为周代天神司慎，其后永为天神，降福降罚影响人间，不能再自天而降，化为活人。所谓“神话”应当有各种神人的具体故事情节，而《四告》并无具体事件，不属于神话，也就不涉及神话学所谓的“神话的历史化”或“历史的神话化”。

作为夏廷之臣、淮夷君长的皋陶存在于周代历史观，作为天神司慎的皋陶存在于周代鬼神观，两者并不矛盾，各有性质，我们不能一概而论。

三、皋陶从“夏廷说”到“虞廷说”“禅让说”的转型

两周时期的古史观呈现出不同性质与面貌：西周时占据主导的是“夏商周三代型古史观”，东周时才开始逐渐形成“虞夏商周四代型古史观”。但一些学者认为两者只是详略不同，没有根本性质的差异，遂采取调和杂糅式的研究取径。所以在很长一段时间内，学者无法通过西周时的三代观明确证实东周时的四代观掺杂了后起传说。

清华简的出现使得这一学术争议出现了转机，《四告》强调皋陶与夏的关系，《厚父》记载禹启世袭、皋陶佐启，这与先前所知上博简《容成氏》与《史记》所载“禹禅皋陶，皋陶早卒”的战国禅让说相矛盾。这种存在于两周古史观之间的矛盾现象正是本文选择研究皋陶的缘起。皋陶个案直接证明了三代观与四代观确实存在界限，《厚父》的皋陶更是成为研究两周古史观转型的重要线索。

（一）皋陶在两周古史观中的矛盾

战国时期盛行的“禅让说”有涉及皋陶的传说，现列于下：

禹有子五人，不以其子为后，见皋陶之贤也，而欲以为後。皋陶乃五让以天下之贤者，遂称疾不出而死。（上博简《容成氏》）[66]

帝禹立而举皋陶荐之，且授政焉，而皋陶卒。（《史记·夏本纪》）[67]

在世袭或禅让方面，《容成氏》《夏本纪》的“禹禅皋陶”与《厚父》默认“禹启世袭”相矛盾。笔者曾指出，其一，《厚父》开篇讲天命禹“建夏邦”，随即言“启惟后”，并强调启继位得到“帝”的肯定，获得天帝之命。这与禅让说全然不同，把父子世袭视为顺理成章、理所应当。其二，从禹启地位来看，禅让说以启为夏代开国之君，且有负面历史意义；而《厚父》以禹为夏代开国之君，且有正面历史意义。其三，从天子与邦君来看，禅让说常言“传天下”“让天下”，禅让的是天子之位；而《厚父》的禹是“夏邦”之君，继而言诸夏王“永保夏邑”“永保夏邦”，全篇一以贯之地围绕“夏”来叙述，强调夏族、夏国、夏王密不可分。在其文本语境与政治伦理中，有资格继位的只能是禹的血缘子孙，异族君长没有统领夏邦的资格[68]。此外，《厚父》称“启之经德”，“经”义近“型”，为效法、遵循之义。西周时所效法的往往是先王与先祖之德，西周文献说夏启效法、遵循的当是上文禹之德行功绩，从这一措辞亦可见《厚父》默认禹启同族。《逸周书·世俘》一般被视为西周文献，其记周初开国时的宗庙祭典，武王命“籥人奏《崇禹生开（启）》”[69]。强调禹生启，意在歌颂世袭制下的盛世。可见《厚父》《世俘》所见西周时三代观“禹启世袭”说实无法与战国禅让说相融贯，同时也冲击了所谓西周的禹“本为天神”“与夏无关”“非启之父”等观点。

在皋陶年寿方面，禅让说的“皋陶早卒于禹时”与《厚父》“皋陶佐启”相矛盾。有学者对此做出解释：王震中将“皋陶”视为“沿袭性人名”，既是“氏族部落之名”，又是“酋长之名”，故“跨越不同的时代”[70]。这本质上是一种假说。王宁据《厚父》《归藏》认为“《夏本纪》言皋陶卒于禹时是不准确的”[71]；高佑仁则据《容成氏》《夏本纪》《帝王世纪》认定皋陶卒于禹时，否定《厚父》[72]；杜勇也不采信《厚父》的佐启说[73]。三位先生都采用去彼取此的处理办法。

古史传说的书写与流传实有多元来源，存在传闻异辞，不应偏废某说，而应归入不同时期的古史观中。从年代上来看，《厚父》为西周文献；而尧、舜传说及禅让说不见于西周史料，“禹禅皋陶”仅见于战国文献。从文献性质来看，《厚父》是王室典藏的“书”类文献，而禅让说多出自诸子所传，或有造作故事，且有托古改制之嫌。两说有相对清晰的界限，《厚父》属西周时的三代观，“禹禅皋陶说”属战国时的四代观。

此外，《归藏》有“皋陶为启占”之说。王家台秦简出土了战国末期的《归藏》抄本。有学者将传世辑佚本补入秦简本，其文曰：

��（晋）曰：昔者夏后启卜（鬺/享）帝��（晋）之虚，作为（简336）[钧台于水之阳，而枚占皋陶，皋陶曰：不吉。]

明夷曰：昔者夏后启卜乘飞龙以登于天，而攴（枚）占（简213）[皋陶，皋陶占之曰：吉。吉而必同，与神交通；以身为帝，以王四乡。][74]

昔者夏后启卜觞帝大陵上钧台而攴占夸（皋）（陶）。[75]

《归藏》所谓“皋陶为启占”正是西周时“皋陶佐启说”在战国时延续流传的体现，这说明《归藏》的一些说法有较早渊源，保留了旧说[76]。王家台秦简还有大明为禹占、巫咸为殷王占、老考为武王占。具体占筮的案例内容可能出自《归藏》编撰者的托古，不应视为三代信史；但所依托的君臣关系，应基于一定史实背景，而非凭空捏造。楚简《厚父》与秦简《归藏》证明了“皋陶佐启说”在战国并非湮没无闻，而只是流传程度有限，被更为流行的“禹禅皋陶说”掩盖了。

//（二）皋陶在东周的“虞廷化”及“禹禅皋陶”的发生

在西周王室主导的三代型古史观“夏廷说”中，天帝命禹建夏邦，禹为夏邦开国之君，禹启父子世袭夏王，肯定启继位的合法性，夏臣皋陶辅佐禹启，三人同处夏廷，没有尧舜，没有禅让。及至东周，王室的话语权衰落，其主导的古史观也随之衰落。当时人根据东周诸侯的新政治格局，把主要族群的祖先编排纳入同一个新的朝廷秩序中，构建出一种符合东周各族利益的新古史观，将各族祖先塑造为地位相当的同僚关系，授命授职的是现实天子尧、舜，因此逐渐形成四代型古史观“虞廷说”。

“虞廷说”出现后，皋陶传说遂衍生出“佐舜说”，最早见于《论语·颜渊》。“佐舜说”晚于三代观的“佐禹启说”[77]。在两周古史观转型过程中，一方面，禹从夏的世袭邦君转型成为奉行禅让制的天子，夏的开国被延迟到了启时。另一方面，皋陶“早卒说”的盛行超过了“佐启说”，启臣的身份就被裁汰了。由此两方面，皋陶与夏的关系被压抑掩盖，皋陶从夏廷禹启之臣转型为虞廷尧舜禹之臣；从夏邦开国功臣兼辅政权臣转型为受禅天子位的贤臣，从独尊的权臣转型为群臣之一，与各族祖先成为同僚，禹与皋陶的君臣关系也转型为同僚关系。

虞廷说早于禅让说，禅让说是虞廷说发展的产物。《左传》《国语》已言尧舜同廷，虞廷初具前提，还未明确讲禅让制。其后的禅让说有层层衍生的逻辑次序。顾颉刚、童书业已言“舜禅禹”是从“尧禅舜”衍生而来[78]。再进一步衍生至“禹禅皋陶，皋陶早卒”时就仅见于《容成氏》《史记·夏本纪》[79]。可见衍生逻辑越往后，禅让情节的详细程度与流行程度就越递减。

三代观的“皋陶佐禹”经战国禅让说的改造，转型为“禹禅皋陶”。不过，启最终得位是众所周知的史实，基于此限制，为了解释皋陶未得位的原因，只得弥缝造作出“皋陶早卒”情节，这是禅让说在衍生过程中顺带产生的[80]。由于阅读《厚父》等“书”类文献需较高文化水平，《归藏》的流行也远不如《周易》，故“佐启说”在战国时流传程度有限，禅让说的造作者未能顾及或选择性遗忘，遂使新旧两说产生矛盾。至此，将皋陶传说的转型过程整理为下表：

表1 皋陶传说转型过程表

根据两周时期“古史观转型”的发生过程与衍生逻辑，可以对各种不同皋陶传说的可信度作出一定判断，大致可划分为六个层级：

其一，“皋陶为淮夷六国之祖”应最可信[81]，因为六国是影响力甚微的偃姓[82]小国，东周时人没有专门为其造作祖先的必要与动机。春秋中期鲁僖公时的《诗·鲁颂·泮水》载：“明明鲁侯，克明其德。既作泮宫，淮夷攸服。矫矫虎臣，在泮献馘。淑问如皋陶，在泮献囚。”《雅》《颂》限于体裁，一般只表彰禹与本族祖先，此特意提及异族皋陶，是为了表彰鲁国师出有名，借其名征讨有罪的淮夷，可见皋陶是春秋时众所周知的淮夷祖先。其二，西周文献所载“佐禹启”“夏廷掌刑”，年代较早，相对可信。其三，《归藏》“皋陶为启占”应是依据西周时的“皋陶佐启”衍生造作的，其作为历史背景的君臣关系可信，但占筮案例非夏代信史。其四，东周时期皋陶发生“虞廷化”，转型为尧舜群臣之一，虞廷说是东周时期逐步编排出来的，不能直接视为信史。“虞廷掌刑”也是西周“夏廷掌刑”发生“虞廷化”的结果。文献记载皋陶担任“卿事”“司慎”“士”“李”“理”“大理”等官职，当是由于文献撰写年代不同，撰写者惯用的官职名称不同所致[83]。其五，“禹禅皋陶，皋陶早卒”是根据“尧禅舜，舜禅禹”衍生而来的战国后起之说，与西周的“禹启世袭，皋陶佐启”矛盾，不可信。其六，“皋陶异相”传说的年代晚至战国末年，且内容不统一，完全出于造作，没有可信价值[84]。

顾颉刚研究古史既强调“辨伪”，又主张“不立一真，惟穷流变”[85]。对于皋陶传说来说，晚出的伪史确实能够辨别剥离出来，而且还能梳理出皋陶传说在两周古史观转型中的逻辑，可谓是“穷其流变”。叶德辉曾说：“有汉学之攘宋，必有西汉之攘东汉，吾恐异日必更有以战国诸子之学攘西汉者矣！”顾先生对此感叹道：“我真想拿了战国之学来打破西汉之学，还拿了战国以前的材料来打破战国之学：攻进这最后两条防线。”[86]那么本文就可以视为拿西周文献的三代观去打破东周文献的四代观。

馀论：回顾“层累造成”说

基于上述皋陶传说的个案研究，可以重新回顾顾颉刚“层累地造成的中国古史”说的三个内涵：其一，“时代愈后，传说的古史期愈长”：皋陶本是夏初开国人物，活动于禹、启之时，后延伸至尧、舜之时，古史期被稍加延长。其二，“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”：皋陶本只是夏臣，事迹只有佐禹启、掌刑；后成为尧舜群臣之一，与各族祖先共为同僚，在虞廷互动，出现《皋陶谟》这样托古拟作的长篇对话；再被选作禹的受禅候选人，进而衍生出早卒情节；皋陶事迹存在明显增益。其三，“即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况”[87]：无法确知夏商史料乃至客观史实的皋陶，但可知西周与东周古史观中皋陶的不同形象。

皋陶研究并非只能为“层累造成说”作注脚。基于两周时期古史观转型的大背景，可以发现古史传说既非简单地在旧基础上逐层累迭，不像金字塔般稳固堆积；又不是连续不断地多线性延伸分化，不像共祖多支的血缘谱系绵延不绝。李锐曾指出：“古史系统的建构是选择性的，不同的建构之间并无必然的关联或所谓层累。”[88]本文也要指出，传说演变还存在“前后矛盾”“选择性记忆”与“意义质变”的现象：

首先，“前后矛盾”指晚起传说非但未必迭压在早期传说之上，未必承载早期内容，反而可能与早期内容产生矛盾。新传说的衍生是四散的，会在一定程度上摆脱旧基础的控制。如《厚父》所见早期“佐启说”与禅让说中晚出“早卒说”相矛盾，并非层累，两说势不能共存。

其次，淡化与遗忘发生后，重新回忆就势必有主观选择，其本质上是“选择性记忆”。《厚父》《四告》皋陶的夏臣身份，被尧舜之臣、受禅者的身份挤压，佐启之臣的身份在后世被冲淡，被选择性遗忘。“层累说”多强调古史衍生“做加法”的一面，但实际上“做减法”也同时存在。古史在衍生、增益、积累的同时也在被选择、裁汰、遗忘[89]。

其三，矛盾与遗忘的参差发生，并非只是传说内容的增减损益，而可能导致整个古史结构发生根本质变，即所谓两周时期的“古史观转型”。在此过程中，皋陶的身份和事迹也发生相应转型，同一内容情节在不同古史观中可能发生根本性的“意义质变”。王汎森曾提到一种“意义倒置的谬误”，即“意义一层一层像黑板一样写了擦掉、擦了又写，英文叫做‘overwrite’。在这个写和擦的过程中，最后写上的那一层，跟历史上的一层又一层往往是有出入的。”[90]“古史观转型”即可视为一种“overwrite”，或可译为“重新书写”。禹从夏的世袭邦君转型成为奉行禅让制的天子，皋陶从夏邦开国功臣兼辅政权臣转型为受禅天子位的贤臣，从独尊的夏代权臣转型为尧舜群臣之一，禹与皋陶的君臣关系也转型为同僚关系。三代观的“夏廷掌刑”本是皋陶在夏邦崇高地位的体现，而四代观的“虞廷掌刑”却是尧舜群臣各司其职的体现。

清华简为皋陶研究带来了新的契机和启发，对重新认识“层累说”等古史理论的得失很有意义。可以将两周时期“古史观转型”作为一种新的古史理论假说，建立一套新的古史传说演变的解释体系，将不同时段的传说各归其位，进而洞察其内容性质、造作动机与衍生逻辑。

（本文作者为上海大学历史学系、古代文明研究中心讲师）

注释

* 拙文初稿作于2020年12月初。2022年4月16日曾在北京大学第十八届史学论坛上宣读。写作期间承蒙郭梨华、李锐、韩巍、黄国辉、石小力、程浩诸位先生审阅指正，学友李纪言、曾芬甜、刘晓晗、王精松等亦帮忙审读，在此谨向诸位师友致以谢忱！

[1] 程浩根据语言文辞与思想主旨，认为是周初文献（程浩《清华简〈厚父〉“周书”说》，《出土文献》第5辑，中西书局，2014年，第145—147页）。郭永秉持《夏书》说，但也承认“《厚父》的思想和语言，基本上同周初的《尚书》和西周金文中反映出来的情况是高度一致的”（郭永秉《论清华简〈厚父〉应为〈夏书〉之一篇》，《出土文献》第7辑，中西书局，2015年，第131页）。黄国辉考察“迺”与“乃”、“其”与“厥”的用例、“其”的字形，认为此篇写定年代至迟可上溯到西周中晚期，并体现西周早中期思想（黄国辉《清华简〈厚父〉新探——兼谈用字和书写之于古书成篇与流传的重要性》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2016年第3期，第65—68页）。

[2] 周秦汉、廖名春《晋、魏追迹夏代与〈纪年〉〈厚父〉的古史观》，《史学史研究》2023年第3期，第6页。另外，赵平安曾指出《厚父》“是在晋系文本基础上用楚文字转抄而来的”，“保有明显的晋系文字元素，说明它的底本原来可能是晋文字写本”（赵平安《谈谈战国文字中值得注意的一些现象——以清华简〈厚父〉为例》，《出土文献与古文字研究》第6辑，上海古籍出版社，2015年，第303—305、309页）。

[3] 刘国忠《清华简与西周史研究》，《中国社会科学》2021年第1期，第69、77页；马楠《〈尚书·立政〉与〈四告〉周公之告》，《出土文献》2020年第3期，第37—42页。

[4] 赵平安《清华简〈四告〉的文本形态及其意义》，《文物》2020年第9期，第73—76页。

[5] 程浩《清华简〈四告〉的性质与结构》，《出土文献》2020年第3期，第21、30—32、34—35页。

[6] 黄甜甜《论古书年代学中“同时资料”断代法的重要性——兼论两篇清华简的成文时代》，《中国文献学研究》第1辑，上海古籍出版社，2024年，第73—74页。

[7] 上博简《亡道之丧》载：“昔舜为君，禹、咎繇为差（佐）。”（李零《上博楚简古书丛钞（局部）》，《出土文献》2025年第1期，第5页）

[8] 荆州枣林铺楚简《上贤》载禹“举咎繇、货��而与之治天下”（赵晓斌《湖北荆州枣林铺战国楚墓》，国家文物局主编《2020中国重要考古发现》，文物出版社，2021年，第72页；赵晓斌《荆州枣纸简〈上贤〉与〈墨子·尚贤〉三篇》，武汉大学简帛研究中心等编《中国简帛学国际论坛二〇二三·新出土战国秦汉简牍文献研究论文集》，2023年10月23—24日，第3页）。

[9] 简文载“循鲧、禹、睪（皋）匋（陶）、羿、垂之巧”（韩巍、邹大海整理《北大秦简〈鲁久次问数于陈起〉今译、图版和专家笔谈》，《自然科学史》2015年第2期，第234、237页）。

[10] 放马滩秦简《日书乙》载“自天降令，乃出六正，閒吕六律。皋陶所出，以五音、十二声为某贞卜”；“从天出令，乃下六正，閒吕六律。皋陶所出，以而五音、十二声以求其请”；“贞在夹钟，之北之东，□□之南，皋陶出令，是以为凶”。武汉大学简帛研究中心、甘肃简牍博物馆编，陈伟主编《秦简牍合集（肆）》，武汉大学出版社，2014年，第171、183页。

[11] 传本《六韬·文韬·文师》有“为禹占，得皋陶”之说。银雀山汉简《六韬》作：“……为禹卜……”（王震《六韬集解》，中华书局，2022年，第5页）

[12] 顾颉刚《讨论古史答刘胡二先生》，《顾颉刚古史论文集》卷一，中华书局，2011年，第240页。

[13] 顾颉刚《尧典著作时代考》，《顾颉刚古史论文集》卷八，第128页。

[14] 顾颉刚《春秋战国史讲义第一编》，《顾颉刚古史论文集》卷四，第114页。

[15] 童书业《帝尧陶唐氏名号溯源》，《童书业史籍考证论集》，中华书局，2005年，第81—89页；杨宽《古史传说中之朝代系统》，《中国上古史导论》，上海人民出版社，2016年，第66—68页。

[16] 傅斯年《〈新获卜辞写本后记〉跋》，《傅斯年全集》第3册，台北：联经出版事业有限公司，1980年，第242—243页。

[17] 陈泳超《尧舜传说研究》（二版），南京师范大学出版社，2016年，第4—5页。

[18] 李锐《上古史新研——试论两周古史系统的四阶段变化》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2016年第4期，第99—106页。

[19] 古育安《战国时代的古史记忆——虞夏之际篇》，台北：万卷楼图书股份有限公司，2019年，第69、322—323、249、259、331页。

[20] 在东周古史观中，尧属虞代，故本文将尧舜为君的朝廷称作“虞廷”（参见周秦汉《东周古史观所见“尧属虞代”说》，《虞夏传说与两周古史观转型研究：从三代观到四代观》，清华大学博士学位论文，2025年，第182—186页）。

[21] 有学者指出“不”为“之”字之讹；“忽”训“灭绝”；“诸”乃语气词，即“之乎”合音（吴柱、董恩林《传世本〈左传〉一处“不”字係“之”字讹误考辨》，《文史》2013年第2辑，第26、52、126页）。

[22] 李学勤认为：“皋陶、庭坚本系两人，一为六国之祖，一为蓼国之先，彼此原无牵涉。”（李学勤《皋陶事迹辨误》，《李学勤文集》第5卷，江西教育出版社，2023年，第174页）

[23] 《左传》文公十八年载鲁大史克讲述虞廷舜臣有八恺、八元，未提及皋陶，并引《虞书》，其文句与今本《尧典》相同。

[24] 刘晓晗《“司慎”续考》，《简帛》第26辑，上海古籍出版社，2023年，第17—21页。

[25] 赵平安《“司慎”考——兼及〈四告〉“受命”“天丁”“辟子”的解释及相关问题》，《简帛》第24辑，上海古籍出版社，2022年，第31页。

[26] 顾颉刚曾认为《鲁颂·泮水》“为言皋陶善于讯囚之始”；“之后遂与舜发生关系，不为舒之君而为虞之臣”；认为《左传》所引《夏书》的“掌刑说”源自“淑问说”（顾颉刚《虞廷九官问题》，《顾颉刚古史论文集》卷八，第362—363页）。现据《四告》来看，鲁僖公时的《泮水》可能是基于更早的皋陶“掌刑说”。

[27] 《史记》（点校本二十四史修订本）卷三《殷本纪》，中华书局，2013年，第126页。

[28] 李锐、刘亚男、周秦汉《清华简中的皋陶初探》，《江海学刊》2021年第2期，第202页。

[29] 《殷本纪》所引《汤诰》文辞浅易，可能经历了同义换读。《汤诰》非今文《尚书》，《殷本纪》只采择少许数句，可能是由于司马迁未见《汤诰》全篇，而只是从其他文献篇章中转引。此外，现存伪古文《尚书》亦有《汤诰》，与《殷本纪》所引全然不同，当不可信。

[30] “弗”下一字，马楠读为“邛”或“恐”，训为“病”（马楠《清华简第五册补释六则》，《出土文献》第6辑，中西书局，2015年，第224页）。黄国辉读为“蛩”，即“恐也”，恐惧、担心之义（黄国辉《清华简〈厚父〉新探——兼谈用字和书写之于古书成篇与流传的重要性》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2016年第3期，第62页）。然西周金文的“巩”作“��”。战国文字的“恐”多作“��”（见于清华简、上博简、中山王鼎、《说文》古文）；秦文字作“恐”，皆不从手。“巩”“㧬”见于秦文字。故《厚父》此字不应释为“恐”，当从整理者释为“㧬（巩）”，训为“固”，属“意动用法”，即“不以……固”。

[31] “命”上一字，整理者释为“少”，从下读，训为“不久”。马楠从上读，训为“不足”（马楠《清华简第五册补释六则》，《出土文献》第6辑，2015年，第224页）。陈伟释为“乎”，读为“呼”，邱洋进一步论证（陈伟《读〈清华竹简〔伍〕〉札记（三则）》，武汉大学简帛网（http://www.bsm.org.cn/?chujian/6361.html），2015年4月11日；邱洋《清华简〈厚父〉〈摄命〉的文字风格和抄写特征——兼谈相关文句的释读》，《简帛研究二〇二〇秋冬卷》，广西师范大学出版社，2021年，第54—59页）。成富磊释为“平”，训为“使”（成富磊《清华简〈厚父〉篇所谓“乎”字考——兼论平、乎、兮一系字的释读》，《简帛》第26辑，上海古籍出版社，2023年，第39—51页）。无论是“乎（呼）”还是“平”，都不影响本文观点。

[32] 李学勤主编《清华大学藏战国竹简（伍）》，中西书局，2015年，第110页。

[33] 陈剑指出“经”“型”皆有“效法”“遵循”之义（陈剑《〈尚书·君奭〉“弗克经历嗣前人恭明德”句解（外一则）》，《中国训诂学报》第5辑，商务印书馆，2022年，第19—22页）。

[34] 黄德宽主编《清华大学藏战国竹简（拾）》，中西书局，2020年，第111页。

[35] 陈英杰《西周金文作器用途铭辞研究》，线装书局，2008年，第496页。

[36] 中国社会科学院考古研究所编《殷周金文集成》（修订增补本），中华书局，2007年。下文简称《集成》。

[37] 陕西省考古研究所、宝鸡市考古工作队、眉县文化馆杨家村联合考古队《陕西眉县杨家村西周青铜器窖藏发掘简报》，《文物》2003年第6期，第33—34页。

[38] 黄怀信、张懋镕、田旭东撰《逸周书汇校集注》（修订本）卷四，上海古籍出版社，2007年，第337页。

[39] 参见周秦汉《夏代中兴史的史料批判及其〈左传〉文本的形成》，《殷都学刊》2019年第3期，第17—22页；周秦汉《夏代中兴史的可信度与接受史——兼评近代学界所谓“神话的历史化”假说》，《华夏考古》2024年第2期，第60—70、88页。

[40] 《说苑·权谋》载桀“尚犹能起九夷之师”。杜勇认为九夷“军队也得受中央王朝的调遣和支配，其自治权受到极大的分割与削弱，完全成为夏朝的附庸国”（杜勇《夏朝夷夏关系新说》，《西华师范大学学报（哲学社会科学版）》2012年第2期，第62页）。

[41] 李学勤指出：“对诸夷的统治是夏代的大事。淮泗间的九夷和较南的淮夷是否顺服，直接关系夏朝的盛衰。”（李学勤《古本〈竹书纪年〉与夏代史》，《走出疑古时代》，长春出版社，2007年，第31页）王震中认为“维系王与诸侯邦国之间的纽带，也即作为维系复合制国家结构的纽带”需要“诸侯邦国的‘在朝为官’者”（王震中《清华简〈厚父〉篇“咎繇”与虞夏两代国家形态结构》，《南方文物》2016年第4期，第154页）。

[42] 赵平安《清华简〈四告〉的文本形态及其意义》，《文物》2020年第9期，第73页。

[43] 黄德宽主编《清华大学藏战国竹简（拾）》，第29—30、110页。

[44] 程浩据《晋语》“天子祀上帝、公侯祀百辟”认为周公“只能以公侯的身份祀百辟”（程浩《清华简〈四告〉的性质与结构》，《出土文献》2020年第3期，第28页）。

[45] 赵平安《清华简〈四告〉的文本形态及其意义》，《文物》2020年第9期，第73页；杜勇、旷开源《清华简〈四告〉所见周公告祭皋陶新解》，《江汉考古》2024年第4期，第140—146页。

[46] 程浩《清华简〈四告〉的性质与结构》，《出土文献》2020年第3期，第24、29页。

[47] 近来代生也指出：“周公祭告皋繇，主要与皋繇的职掌和政治地位有关。”（代生《清华简〈四告〉周公祭告皋繇及相关问题研究》，《简帛》第30辑，上海古籍出版社，2025年，第74—75页）与笔者观点有所暗合，但本文侧重于将皋陶的身份置于三代观的语境中考察。

[48] 郭永秉以《厚父》反推，“在皋陶下降之前，下界也是一片纷乱、地天不通的”（郭永秉《先秦古书源流的二重证据研究试探——以清华简〈厚父〉与传世经籍的关系为例》，《中国文化研究》2022年秋之卷，第4页）。

[49] 李学勤主编《清华大学藏战国竹简（伍）》，第27—28、110页。

[50] 程浩《清华简〈四告〉的性质与结构》，《出土文献》2020年第3期，第28页。

[51] 刘光胜认为《厚父》中皋陶“降临人间时大禹已经去世，则皋陶未曾见过大禹”，遂认为其与《汤诰》歧异（刘光胜《清华简〈厚父〉时代归属新论》，《学术交流》2019年第1期，第172页）。

[52] 李学勤主编《清华大学藏战国竹简（叁）》，中西书局，2012年，第122、125页。

[53] 后世所谓“天上掉下来个林妹妹”与“我劝天公重抖擞，不拘一格降人才”虽不能作为佐证，但其心其理同于先秦修辞。

[54] 张利军将《厚父》理解为“帝命皋陶自天降下”，“‘兹咸有神’指夏启与皋陶皆能通神”，“夏启、皋陶有神能，可与上天相通”（张利军《历史书写与史学功能——以清华简〈厚父〉所述夏史为例》，《史学理论研究》2021年第3期，第55页）。

[55] 李学勤主编《清华大学藏战国竹简（伍）》，第111页；赵平安《〈厚父〉的性质及其蕴含的夏代历史文化》，《文物》2014年第12期，第83页。

[56] 石小力《上古汉语“兹”用为“使”说》，《语言科学》2017年第6期，第660页。

[57] 有学者将《周易·咸卦》的“咸”都读为“感”，但争议太大，不足以作为证据。《左传》昭公二十一年载：“天子省风以作乐……小者不窕，大者不槬，则和于物……窕则不咸，槬则不容，心是以感，感实生疾。”陆德明《经典释文》言咸字“本或作感”（《春秋左传注疏》卷五〇，影印清嘉庆二十年江西南昌府学阮元校刻《十三经注疏》本，中华书局，1980年，第2097页上中栏）。但“不咸”才会导致“感”，说明“咸”非“感”，“不咸”当理解为“不周徧”。杨伯峻理解为“音细则能闻者不周徧”（杨伯峻《春秋左传注》（修订版），中华书局，2016年，第1583页）。

[58] 郭永秉《论清华简〈厚父〉应为〈夏书〉之一篇》，《出土文献》第7辑，2015年，第122—123页。

[59] 参见王引之《经传释词》，上海古籍出版社，2014年，第166页；裴学海《古书虚字集释》，中华书局，2004年，第629—631页。

[60] 关于曹刿论战，《国语·鲁语上》载：“小赐不咸，独恭不优。不咸，民不归也。”（徐元诰撰，王树民、沈长云点校《国语集解》第四，中华书局，2002年，第144页）《左传》庄公十年作：“小惠未徧，民弗从也。”（《春秋左传注疏》卷八，《十三经注疏》，第1767页上栏）

[61] 裘锡圭《说“格物”——以先秦认识论的发展过程为背景》，《裘锡圭学术文集》第5卷，复旦大学出版社，2012年，第315—319页。

[62] 李学勤主编《清华大学藏战国竹简（壹）》，中西书局，2010年，第66、150页。

[63] 杜勇、旷开源《清华简〈四告〉所见周公告祭皋陶新解》，《江汉考古》2024年第4期，第142页；代生《清华简〈四告〉周公祭告皋繇及相关问题研究》，《简帛》第30辑，2025年，第72、75、77页。

[64] 郭晨晖《略论“射壶”铭文中的“天尹”》，《青铜器与金文》第1辑，上海古籍出版社，2017年，第591—597页。

[65] 刘晓晗《“司慎”续考》，《简帛》第26辑，2023年，第17—21页。

[66] 马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书（二）》，上海古籍出版社，2022年，第276页。

[67] 《史记》卷二《夏本纪》，第102页。

[68] 参见周秦汉、廖名春《晋、魏追迹夏代与〈纪年〉〈厚父〉的古史观》，《史学史研究》2023年第3期，第6页。

[69] 章宁将《世俘》全篇分为五组，“崇禹生开”所在的组是“后世史官根据殷周之际原始材料整理出的大事记录，最终写定当不晚于西周中期”（章宁《〈世俘〉编纂考》，《经学文献研究集刊》第23辑，上海书店出版社，2020年，第63—66页）。无论武王命籥人奏《崇禹生开（启）》是否为实录，只要《世俘》撰写于西周，就反映西周古史观。

[70] 王震中《清华简〈厚父〉篇“咎繇”与虞夏两代国家形态结构》，《南方文物》2016年第4期，第152页。

[71] 王宁《清华简〈厚父〉句诂》，复旦大学出土文献与古文字研究中心网站（http://www.fdgwz.org.cn/Web/Show/2439），2015年1月28日。

[72] 高佑仁《〈清华伍〉书类文献研究》，台北：万卷楼图书股份有限公司，2018年，第75—76页。

[73] 杜勇《从〈皋陶谟〉看古史传说文献的形成》，《国学学刊》2024年第4期，第13页。

[74] 传世辑佚本《归藏》主要见于马国翰《玉函山房辑佚书》。王家台秦简释文初见于王明钦《王家台秦墓竹简概述》（[美]艾兰、邢文编《新出简帛研究：新出简帛国际学术研讨会文集》，文物出版社，2004年，第26—49页）。辛亚民以传世本补秦简本残缺（辛亚民点校《江陵王家台秦简〈归藏〉》，北京大学《儒藏》编纂与研究中心编《儒藏》精华编第282册（精华编二八二），北京大学出版社，2020年，第1028—1030页）。方括号以内为传世辑本，以外为秦简本。

[75] 王明钦《〈归藏〉与夏启的传说——兼论台与祭坛的关系及钧台的地望》，《华学》第3辑，紫禁城出版社，1998年，第215页。

[76] 古育安已指出：“可能是作者搜罗先秦流传的各种夏启传说改造为卜筮之例，具有晚出的性质，而非传说原貌，因此我们认为《归藏》中的启形象反映的应该是战国时代数术知识系统中的启记忆。”（古育安《战国时代的古史记忆——虞夏之际篇》，第293页）

[77] 古育安认为《厚父》皋陶佐启说早于为舜、禹之臣说，或为春秋以前之说；不能整合进春秋战国的主流的全神堂式虞代记忆与禅让说，遂被淘汰（古育安《清华简〈厚父〉中的夏代记忆——以皋陶、孔甲为主的讨论》，“中研院”文哲所主办：“经学史重探（I）——中世纪以前文献的再检讨”第三次学术研讨会，2019年7月18日，第8、18—19、22—23页）。李锐认为《厚父》《四告》“皋陶佐启”是周初之说；《汤诰》“皋陶佐禹”是西周中期之说；《尧典》《皋陶谟》“皋陶为虞廷之臣”是春秋之说（李锐、刘亚男、周秦汉《清华简中的皋陶初探》，《江海学刊》2021年第2期，第202页）。王少林认为皋陶在历史上本为尧舜之臣，禹启之臣的说法是战国人整理古史的结果（王少林《新出六种皋陶文献与战国时代的皋陶历史记忆》，《中国区域文化研究》2023年第2辑，中国社会科学出版社，2023年，第72—73页）。本文与这三种观点皆有所不同。

[78] 顾颉刚《禅让传说起于墨家考》，《顾颉刚古史论文集》卷一，第445、481页；童书业《春秋左传研究》，上海人民出版社，1980年，第14、293页；童书业《帝尧陶唐氏名号溯源》，《童书业史籍考证论集》，第99页。

[79] 过去“禹禅皋陶”的记载仅见于《史记·夏本纪》。有学者曾据此认为“禹荐皋陶”是汉代才发生的（顾颉刚、童书业《夏史三论》，顾颉刚《顾颉刚古史论文集》卷一，第567页）。《容成氏》的出现使这一传说明确被上溯到战国中期，这是《容成氏》的重要史料价值之一。

[80] 今本《竹书纪年》载禹“二年，咎陶薨”，也是战国禅让说以后的产物。

[81] 李零曾将世系分为多层：第一层是立国之君以下；第二层是立国之君至直系先祖，“按族姓追溯，比较可靠，也较少神话色彩”，“属于历史”；第三层是感生神话的女性先祖，这三层属“血亲”。再往上追溯是地域联盟、周秦两种帝系，属于“姻亲”与“拟亲”（李零《李零自选集》，广西师范大学出版社，1998年，第51、83、213页）。皋陶即属第二层，李先生此论可佐证本文观点。

[82] 六国偃姓之说出自《世本》。《史记·陈杞世家》索隐引“《系本》”（《史记》卷三六《陈杞世家》，第1907页）。

[83] 罗新慧认为“笼统地说‘士’这一掌理刑狱之职官起自皋陶，并不准确”；并考证“士职掌刑罚，盖起于西周晚期，至春秋战国时期才比较明确”，“理（李）”也是西周晚期才发展起来，“是战国时期人以当时的观念叙述古史的结果”（罗新慧《士与理：先秦时期刑狱之官的起源与发展》，《陕西师范大学学报（哲学社会科学版）》2020年第5期，第99—102、105页）。宁镇疆指出：“职官化的成词‘卿事（士）’，只能是后人追记。”（宁镇疆《由“卿士”源流说〈厚父〉的性质及周人的经典重建》，《社会科学战线》2023年第8期，第106—111页）

[84] 《荀子·非相》最早言“皋陶之状，色如削瓜”（王天海校释《荀子校释》（修订本）卷第三，上海古籍出版社，2016年，第162页）。《淮南子·修务》言“皋陶马喙”（张双棣撰《淮南子校释》（增订本）卷一九，北京大学出版社，2013年，第2008页）。《史记》卷四七《孔子世家》载孔子“项类皋陶”（第2316页）。

[85] 顾颉刚《答李玄伯先生》，《顾颉刚古史论文集》卷一，第314页。

[86] 顾颉刚《古史辨第二册自序》，《顾颉刚古史论文集》卷一，第96页。

[87] 顾颉刚《与钱玄同先生论古史书》，《顾颉刚古史论文集》卷一，第181页。

[88] 李锐《上古史新研——试论两周古史系统的四阶段变化》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2016年第4期，第114页。

[89] 钱穆曾评述道：“从一方面看，古史若经后人层累地造成；惟据另一方面看，则古史实经后人层累地遗失而淘汰。层累造成之伪古史固应破坏，层累遗失的真古史，尤待探索。”（钱穆《国史大纲》上，《钱宾四先生全集》第27册，台北：联经出版事业公司，1998年，第9页）

[90] 王汎森《执拗的低音：一些历史思考方式的反思》，生活·读书·新知三联书店，2014年，第20页。

本文原载《文史》2026年第1期。