张曦，厦门大学哲学系教授、博士生导师；漆丹阳，厦门大学哲学系博士研究生。
[摘 要] 在逻辑实证主义方法论的影响下，现代道德哲学采取了反形而上学立场，由此造成现代道德哲学无法在学理上重视内在性。20世纪50年代末，艾丽丝•默多克以反思和批判现代道德哲学反形而上学、忽视内在性的病症为突破口，察觉到“次级道德语词”对于做伦理学的重要意义。默多克认识到，奠基于特定形而上学及侧重刻画内在之深度的次级道德语词，对于构造有质地感、实践感的伦理学理论是不可或缺的。默多克的这一洞见，深刻影响了后来的美德进路伦理学家，成为“厚概念”学说的雏形。
[关键词] 现代道德哲学 艾丽丝•默多克 内在性 次级道德语词
避免伪概念、假分析导致的思想空转，是我们倡导“做伦理学”新型理论和方法论的初衷之一。20世纪中叶，盎格鲁-萨克逊伦理学领域曾发生一场“做法”革命，意在破除当时流行“做法”的思想空转、概念空转问题，也由此引发了现代美德伦理学的复兴。[１]对此，汉语学界如今已较为熟悉。伊丽莎白·安斯康姆那篇宣告“现代道德哲学已误入歧途”的著名演讲，[２]作为里程碑式文献，已广为汉语学界所知。不过，鲜为人知的是，这场“做法”革命实际上是一群汇聚在牛津大学萨默维尔学院的女性哲学家，在学术思想上互相影响、共同努力的结果。就在安斯康姆开展反思的同时，她的挚友艾丽丝·默多克也正从不同的学理路线上反思现代道德哲学的症候，探索改进方案。默多克的探索作为“厚概念”学说的先声，在不久以后，将启发查尔斯·泰勒、伯纳德·威廉斯、玛莎·纳斯鲍姆等一批声名卓著的晚辈哲学家。20世纪下半叶的盎格鲁-萨克逊学术世界，也将由此变得大为不同。
一、形而上学与伦理学的关系
什么是“现代道德哲学”？当安斯康姆等人批判“现代道德哲学”时，究竟在批判什么？不断深化对这个问题的理解，对于我们洞悉现代美德伦理学复兴的意义和目的来说，十分重要。
如何看待形而上学和伦理学的关系，是区分现代道德哲学与古典伦理学的一个重要标准。从根本上来说，每一种古典伦理学理论，在其学理根底上，都必定依托某种形而上学学说。然而，随着启蒙运动以后理性主义和经验主义的兴起，传统形而上学的许多假设受到质疑，哲学家们开始批判形而上学，认为这些假设缺乏坚实根基，不能在一个科学世界观主导的时代为现代哲学奠基。这一思想深刻影响了道德哲学的议程，也推动伦理学由古典伦理学形态转向现代道德哲学形态。1903年，G. E. 摩尔发表了一部重要著作《伦理学原理》。这部作品以一种令人意外的方式，开启了伦理学的现代议程。安斯康姆所说的“现代道德哲学”，也由此登上学术史舞台。
摩尔这部作品所关心的焦点问题，是“善”这个伦理学最基础、最核心的概念。从柏拉图开始，如何理解“善”的本质和意义，构成了回答“人应当如何生活”这一苏格拉底问题的基础。在传统伦理学框架内，如何定义“善”，是哲学家做伦理学的起点，依赖的是诸如“理念论”这样的形而上学基础。但是摩尔指出，“善”是不可定义的，之所以以往的道德哲学家误以为“善”可以定义，是因为他们错误地用非价值实体（如快乐或理性）来定义“善”，犯下了“自然主义谬误”。这就是说，古往今来的道德哲学家，混淆了“善是什么”和“‘善’这个词的意思是什么”这两个问题，误将对后一个问题的回答当成了前一个问题的答案。
有意思的是，摩尔虽然坚称“善”是不可定义的，但是，他本人并不打算宣称“善”是不存在的。恰恰相反，摩尔将“善”与“黄”做类比，认为就像第二性质一样，“善”的确是某种形而上学实存的属性。摩尔认为，“善”是世界构造中的一个实在成分，问题只是在于，对“善”的形而上学本质的思考无法进入语言分析领域。这就是说，虽然“善”是一种不可描绘、不可定义的神秘性质，但它的背后有着超感觉实在的坚实支撑。由此，形而上学不仅不能从伦理学中剥离出去，而且伦理学依然要以对“善”的形而上学沉思为基础。在这个意义上，可以说，摩尔本人对形而上学与伦理学关系的理解，仍然是老派风格。
1936年，年轻的艾耶尔从维也纳学成归来，意外也随之而来。艾耶尔将逻辑实证主义的原理和精神引入盎格鲁-萨克逊哲学世界，自信满满地发表了《语言、真理与逻辑》这部作品。艾耶尔宣布，一切伦理陈述、伦理概念和伦理语句都只是没有意义（meaning）的“情感宣泄”。[３]伦理学本质上是“不科学”的，因此一个科学化的世界也就不会给传统的伦理学做法预留位置。由此，盎格鲁-萨克逊世界的道德哲学，正式进入“情绪论”（emotivism）时代。“情绪论”及其变种的甚嚣尘上，正是引发安斯康姆和默多克反思“现代道德哲学”并滋生不满的学术原因。
那么，艾耶尔为什么这么说？原因正在于他歪解了摩尔的善理论或者说元伦理学。艾耶尔依靠所谓的“确证性原则”，将现代经验主义对感官经验的依赖转化为对语言逻辑结构的分析，从而完成了现代经验主义向现代语言分析学说的转型。对于摩尔来说，“善是什么”是一个有效的问题，哲学家们寻求“善”的定义，只是误解了“这个词是什么”与“这个词有什么意义”之间所存在的区别，“自然主义谬误”只是一种异题同答的错误。但是，艾耶尔则认为，伦理命题既非对事实的描述，也非逻辑真理，而只是情感的表达或态度的投射，本质上缺乏认知意义，无法被经验验证或进行逻辑分析。因此，在他看来，“善是什么”的问题从根本上是一个无效问题，对“‘善’这个词有什么意义”的问题只有一个回答，那就是毫无意义。据此，艾耶尔认为，“自然主义谬误”从根本上来说，和一切形而上学谬误一样，都是把“胡说”当成了论辩。由此，我们可以看到，从现代经验主义到现代语言分析，正是在摩尔的逻辑实证主义继承者那里，现代道德哲学与传统伦理学完成了彻底的决裂。这个决裂的代价，就是一切形而上学预设或者说本体论前提都被排除出伦理学范围。由此，伦理学也就失去了它传统上最重要的内在使命：引导人的实践，指引人寻求并度过美好此生。无论是对于安斯康姆还是对于默多克来说，这一以抛弃一切形而上学承诺或者说本体论前提为实质的转变，恰恰是现代道德哲学“误入歧途”的开始。
1957年，默多克在一篇题为《形而上学与伦理学》的论文中，为现代道德哲学概括出三条核心纲领，认为三者之间构成了一个互相支撑的论证网络，支撑起现代道德哲学的基础形态和内容。[４]这三条纲领是反形而上学、反自然主义、反超越性。所谓“反形而上学”，是指现代道德哲学认为，传统形而上学中所声称的那些超越的、抽象的实体实际上是不存在的，因此不能依赖这些实体来构建或解释道德理论。所谓“反自然主义”，是指现代道德哲学认为，即使存在形而上学实体，我们也不能基于它们来分析道德，因为无法从事实（“是”）推导出价值（“应当”）。所谓“反超越性”，是指现代道德哲学认为，道德判断和道德行动本质上只是基于人们对事实的理解和对情境的反应，而不是基于任何先验为真的超越性道德法则。通过这三条核心纲领，现代道德哲学寄希望于使自己成为一种无形而上学、去本体论的哲学。问题在于，无形而上学、去本体论的现代道德哲学，也使自己失去了理解人类生存本质的能力，丢弃了人类道德与世界实在之间存在的某种广泛联系。据此，默多克以反思现代道德哲学的反形而上学特征为枢纽，提出了对现代道德哲学的整体性批判。
默多克认为，现代道德哲学过度否定形而上学，忽视了形而上学在道德哲学中的重要性。[５]默多克指出，形而上学概念在道德思考中具有重要意义，为我们的道德思考提供了框架和背景，能够帮助我们理解人类道德的深层结构。形而上学与道德的联系是不可忽视的，形而上学提供了一种超越的视角，使我们能够超越个体的主观经验和具体行为，探讨更广泛的道德和宇宙秩序。这种超越的视角不仅有助于我们理解道德的普遍性和必然性，而且也为道德判断提供了一个客观的标准。
在反形而上学立场的影响下，世界构造的客观秩序也就无法再为道德规范和标准提供奠基。为了重建伦理生活的准则、保障道德的实在性，现代道德哲学就不得不将道德视为一组由社会约定而形成的外在行为规则。由此，现代道德哲学最终将外在普遍规则与个体行动的主观动机对立起来，使“为什么要按道德行动”（why be moral）成为一个占据现代道德哲学中心位置的怪异而严肃的突出问题。对普遍性规则的强调和辩护，不仅没有从根本上挽救道德实在性，反而使个体获得了走向道德相对主义和虚无主义的实践可能性。
在默多克看来，现代道德哲学所遭遇的所有这些问题，是现代道德哲学忽视内在性（inwardness）的必然后果。在笛卡尔之前，人的内在世界是道德发生的核心场域，传统道德哲学对内在性的重视，本质上是对人类灵魂的神圣性与道德经验的整全性的承认。无论是奥古斯丁的“上帝比自我更内在”，还是柏拉图的“灵魂转向理念”，均将道德视为一种内在精神实践。这种注重内在性的道德哲学，必须依托某种形而上学框架来整合个体的内在体验与更高的客观伦理秩序，从而使道德实践在价值上超越个人行动，在人类行动和人类生存的价值谱系中获得终极意义。然而，现代道德哲学既然彻底拒斥形而上学，那它也就断绝了个体内在体验与客观伦理秩序的关联。由此，内在性被等同于主体的某种主观任意性，道德被抽空为一套实践准则体系，失去了自己的实在性根基。因此，在默多克看来，忽视内在性使现代道德哲学无法深入探讨道德的复杂性和多样性，无法为人类生活提供真正的道德指导，而恢复对内在的关注和洞察，重新把内在性当作伦理探寻的起点和归宿，就成为矫正现代道德哲学方法论的第一步。
二、现代道德哲学忽视内在的根本机制
找出现代道德哲学忽视的内在的根本机制，是在伦理学中恢复对内在性深度之应有关切的前提。在“科学实证主义”观念的影响下，伴随着现代哲学对传统形而上学结构的激进清理，现代道德哲学理所当然地将道德领域视为充斥着公共的、可见的外在行为的领域，而将个体内在生活交付给个人。这就是说，现代道德哲学突出强调公共/私人领域的区分，将全部关注点放在了公共领域中。在私人领域，人的内心世界对于现代道德哲学来说，是无法描述也无法言说的。这一看法的形成，对现代道德哲学来说并非偶然偏见，而是现代哲学颠覆近代哲学范式特别是笛卡尔哲学范式的必然结果。
作为近代哲学的奠基，笛卡尔通过“我思”（cogito）确立起内在实体的概念，为近代哲学奠定了“阿基米德点”。在笛卡尔那里，思维主体被认为是知识建构的绝对根基。这一预设不仅为斯宾诺莎、莱布尼茨等人的理性主义提供了认识论起点，也通过“感觉材料”（sense-data）等经验主义变体融入早期知识论对话，形成了认识论上的笛卡尔主义。笛卡尔主义的核心在于，内省能够确证一种独立于外在世界的、不可动摇的内在实体，其存在不依赖物理经验或公共验证。这种立场将内在性视为真理的终极仲裁者，形成了“思维优先于存在、外在依赖于内在”的形而上学范式。现代哲学对内在性的取消，恰恰是从颠覆这一范式开始的。
20世纪，分析哲学与行为主义兴起，哲学家们开始以公共经验的可验证性为标尺，对传统形而上学概念进行“奥卡姆剃刀”式清理。在此过程中，“内在实体”被判定为冗余的形而上学假设。维特根斯坦在《哲学研究》中通过“私人语言论证”指出，任何试图用私人标准（如内省）定义的语言必然陷入逻辑困境。例如，假设一个人用私有符号“X”指代某种内在感受，但由于缺乏公共验证标准，他无法在后续使用中确认“X”是否指代同一体验。这证明，意义必须根植于公共语言游戏，而笛卡尔式内在实体无法满足这一要求。[６]吉尔伯特·赖尔在《心的概念》中以“机器中的幽灵”（ghost in the machine）之喻，斥责笛卡尔二元论犯了“范畴错误”，指出他将心灵实体与物理实体归为同类范畴，而实际上两者分属不同逻辑类型。[７]行为主义者则进一步主张，所有心理现象均可被还原为“刺激—反应”模型，内在状态只要无法外显为可观察行为，就既无科学价值，也无哲学讨论的可能性和必要性。[８]
1964年，默多克在《完善的观念》一文中，对上述哲学史运动如何导致现代道德哲学拒斥内在，作出过深刻分析。[９]基于绵密的文献分析，她将放弃内在实体的历史进程总结为了一个总论证。[１０]这个总论证包含两条纲领：第一，（a）内在实体不能成为一种公共概念，（b）内在实体不能被内省地发现；第二，（a）表明内在实体的概念理论上无用，（b）表明内在实体根本不存在。
默多克首先考察纲领（a）。她承认，维特根斯坦确实成功证明了一般性的物理概念（如“红色”）和特殊的心智概念（如“决断”）的结构都依赖公共程序确定，拥有概念是一项公共技能，识别事物依靠的是我们从公共生活中所习得的公共图式。然而，她指出，维特根斯坦其实只是想说，内在于人心中的材料，无法以公共概念来报告，因为没有办法在“概念—材料”之间建立起一个验证机制。由于不存在“私人实指定义”（private ostensive definitions），所以，我们无法赋予“内在对象”（inner object）这一观念以意义（sense）。但是，维特根斯坦并没有说，私人经验或内在感受这样的内在材料是在人际间完全不可交流的，也没有说内在材料完全不能用公共语言来表达。由此可见，维特根斯坦的讨论中夹杂着一种“特殊的沉默”。他的方法并不必然确证纲领（a）。
默多克洞见到，真正使得分析哲学家和语言哲学家坚信（a）正确，并且从（a）必定能够推出（b）的，是他们对心智概念采取了一种“要素分析”（genetical analysis）。“要素分析”是现代道德哲学的道德心理学基石。这种分析方法强调要从外部行为和公共可验证的角度来理解心理现象。它试图通过观察和分析行为、语言和公共语境来揭示心智概念的起源和演变，而不是仅仅依赖于对内在心理状态的内省或主观报告。以“决定”这个概念为例，当一个人说要去做某事时，可能并没有发生任何可内省的事情，即便有可内省之事发生，它也不是“决定”本身；我们是通过观察说出“我已经决定了”的人及其随后的行动来习得“决定”这一概念的，而不是依赖于内在的心智活动。正是依赖这样的分析方式，哲学家们得出了（b）结论，认为内在心理活动只是虚幻的设想，就依赖于公共概念所开展的哲学活动来说，真正重要或者说唯一重要的事情，是可观察、可验证的外部行动。
“要素分析”是一种十分激进的观点。它是行为主义与逻辑实证主义合流所产生的怪异产物。如果“要素分析”是对的，那么心理活动、主观动机乃至我们的情感、态度和价值偏好，在现代道德哲学中就都没有概念地位。因此，现代道德哲学就只能关注行动者已经或即将开展的行动。可是这样一来，现代道德哲学就必然要舍弃对于我们复杂的道德生活来说不可避免也不可或缺的许多东西。对此，默多克举了一个非常精彩的例子加以说明。
默多克建议我们想象两个人：M和她的儿媳D。M最初认为D虽心地善良，但缺乏教养，言行举止随意、粗鲁且幼稚，其口音与着装风格亦令M颇为不满。但作为恪守礼节者，M始终对外维持得体举止，不以任何方式表露自己的真实看法。不过，M是一个聪明且具有善意的人，随着时间的推移，通过批判性自我反思，M意识到自身可能存在守旧、势利与嫉妒等偏见，进而重新审视对D的认知。于是，D的“粗俗”被重构为率真，“吵闹”被诠释为活力，“幼稚”被转化为青春特质。但在此过程中，M的外在行为一直没有发生任何改变。为了确保M的转变只发生在内心，默多克假设M在重新审视D的这段时间里，D已移民或离世，以此强调M变化的本质是她自己内在认知的更新，而非因为对象实际行为的改变。
这个例子之所以精彩，就在于它直接挫败了现代道德哲学拒斥内在性的企图。在这个例子中，我们真切地体会到了M的变化，M的这些内在活动并没有任何与之对应的外在行为改变，一切都只发生在M的心里。这就说明，内在活动具有自己的结构和逻辑，不能简单地被还原为外在行为的预演或附属。况且，内在活动的模糊性和难以描述性并不意味着它们不重要或不存在，而恰恰表明了它们在道德生活中的复杂性和深刻性。如果现代道德哲学因为看不到M外在行为上的变化，就将发生在M内心中的那些变化当作毫不重要、不值得关注的东西，那么现代道德哲学就当然是一种异常自我局限、自我失能的哲学理论。
由此可见，现代道德哲学仓促将内在生活赶下哲学舞台的做法，为“内在活动何以不能成为活动”，以及“道德活动为何不能发生在心灵的内部”留下了解释空白。除此之外，更值得注意的是，随着维特根斯坦“特殊的沉默”所留下的思想空白日后渐次被新康德主义、存在主义和功利主义仓促填补，现代道德哲学对人性复杂性的理解偏差也越来越大。正如默多克所指出的，随着现代道德哲学日益聚焦人的外在行为并刻意忽视内在性，传统伦理学所依赖的“人格”形象也被过度简化，我们对“什么是人”这样的根本性哲学问题的思考，也变得越加粗浅和模糊。[１１]
我们为什么要做伦理学？从苏格拉底将哲学从天上拉回人间，实现所谓的“苏格拉底式第二次航行”开始，哲学就将“人应当如何生活”这个问题放在理论关切的首要位置。在这个被伯纳德·威廉斯称为“苏格拉底问题”的哲学议题之下，一个人可以合理地期待，通过高品质伦理学研究，围绕“我应当成为怎样的人”“我应当过怎样的生活”“我可以拥有怎样的人生”获得知识。伦理探寻（ethical inquiry）的真正奥秘和价值，正在于通过探寻苏格拉底问题，来帮助求知者获得过好只有一次的此生的教益。在这个探寻过程中，求知者对自身、他人和世界的理解在不断丰富，随之而来的，是求知者自身道德能动性（moral agency）也在不断丰富、扩充。在这个意义上，做伦理学是“学以成人”的过程。伦理探寻，带领我们成为更好的自己。由此，在致力于回答“苏格拉底问题”这样一种伦理探寻事业中，对于一个人、一种生活来说，“何为好或坏”的问题是第一位的。
但是，现代道德哲学恰恰窄化了伦理学对道德能动性（moral agency）的理解。为了适应科学主义潮流，现代道德哲学将理论关注点局限在可观察、可验证的外部行动上。这就是逻辑实证主义的“经验可验证性”原则向伦理学渗透的结果。由此，外部行动应当服从什么样的既定规则，倡导特定外部行动的规则会带来什么样的世界状态，这样的问题开始成为伦理学研究的中心议题。传统上那些致力于帮助和教导一个人扩充自身的心量并成为更好的自己的哲学概念和学说，由于不得不依托于求知者内心的感受，而被指责为不具备公共概念的地位，被认为“不可言说”，如果言说也会被批判为“胡说”。最终，现代道德哲学将对道德行动者能动性的理解，狭窄地局限为一种“选择—行动”模型，将伦理实践理解为一个“决策黑箱”，要求行动者在其中通过“最大化合理性计算”或“严守约束性规则”的程式化流程，来确保输出的行动符合特定道德准则。“苏格拉底问题”所要求并期待的有关人类道德能动性概念中最富有精神深度的要素被完全抛弃。从此，伦理学的中心就被“何为对与错”的问题所包裹。
对于默多克来说，道德能动性不是一个人在面对世界时依靠一己之力服从特定规则的那样一种能力。恰恰相反，这样一种对道德能动性的认识，在默多克看来，是存在主义运动的精神遗产，它的背后预设了一个颇成问题的“人类图景”，把每一个道德个体都想象成了在世界无尽的道德进步要求面前，必须孤立无援地去承担无限道德责任的纯粹意志。如她所说，在这样一个图景中，“我之‘客观’所是，不在我的掌控之下，而由逻辑和观察者所决断。我之‘主观’所是，则是一个松散的、孤立的、无实质的意志。人格因此退化为一个纯粹意志的点”。[１２]从表面上看，现代道德哲学好像塑造了一种充满悲剧英雄气质的道德能动性概念，但实际上却是在为个体彻底放弃扩充自身能动性打开了大门：只要道德行动者质疑道德生活的必要性、实践准则的有效性，只要他们提出“为什么要合乎道德”（why be moral）这样一个问题，现代道德哲学就没有任何可信资源说服他们将“合乎道德”变成自己主观动机中的一个要素。因为主观动机毕竟是内在性的一部分，现代道德哲学无法言说。
三、重建“次级道德语词”伦理学话语体系
摆脱了形而上学之后，现代道德哲学不仅没有成功使自己成为一种“科学”，反而将自己塑造为了一场高度形式化、空洞化的智识游戏。现代道德哲学过于关注形式化和逻辑分析，将道德判断简化为逻辑公式和行为规范，导致了道德哲学的空洞化，使它变得抽象和脱离生活实际，也忽视了道德判断的复杂性和多样性。形式化分析方法虽然有时候在技术上具有某些优势，但无法捕捉到道德判断的丰富内涵，忽视了道德判断中的情感、意图和背景因素。在现代道德哲学的“做法”下，道德不再是一种富有情感和价值的实践，而变成了一种机械的行为规范，无法激发个体的道德情感和责任感，也无法为复杂的生活提供真正的道德指导。
唯有恢复内在生活在道德中的核心地位，才能彻底终止现代道德哲学将人简化为“理性选择者”或“规则遵守者”的趋势，重建整全人类图景，让伦理学重新成为“如何过好的生活”的人生指南。为此，默多克为我们提供了一条理想的道路：重建一个充满“次级道德语词”的新的伦理学话语体系。[１３]对于默多克来说，只有这样一个新的伦理学话语体系，才足以捕捉到内在性的深度，解释人类道德生活的真正奥秘。
所谓“次级道德语词”，是相对“善”“恶”“正当”“错误”等“初级道德语词”而言的。现代道德哲学往往认定后者为伦理学的“核心概念”，认为只有首先确定这些概念的含义，才能以它们为蓝本理解伦理学中其他的一切概念。相比之下，在默多克的时代，“次级道德语词”，也就是诸如“慷慨”“温柔”“鲁莽”“嫉妒”“诚实”等语词和其他更具体的表述，在伦理学研究中远没有受到应有的重视。在安斯康姆和默多克所生活的时代，盎格鲁-撒克逊伦理学话语体系完全由初级道德语词主宰。默多克认为，要使伦理学恢复对内在性的关注，就一定需要重建一种以“次级道德语词”为概念和话语体系的伦理学。现代道德哲学无力完成这项任务。
现代道德哲学对“善”“正当”等初级道德语词的过度依赖，本质上源于其试图通过普遍化规则解释一切道德现象的理论野心。人类行动或者说能动性，从根源上来说，是复杂意识活动的产物。在一项行动以及驱动这项行动的实践判断的根底处，道德上真正重要的是行动者内在意识的品质。然而，无论是康德式伦理学将道德简化为绝对命令的理性推演，还是分析哲学对这些初级概念的语义分析，其核心逻辑都是通过剥离情感、意图与情境在内在意识空间中的纠缠，消除伦理学对作为能动性源泉的人类意识活动的关注，转而将人类行动者窄化理解为应用规则的“人形计算器”。由此，复杂的伦理理解和道德判断，被简化为一个“行为输入—判断输出”的模型。对于默多克来说，初级道德语词既然触碰不到行动者道德经验中这一真正重要的东西，那它也就无法完全捕捉到人类伦理生活的根本特质。
在默多克看来，初级道德语词的概念功能本身十分贫瘠，不足以捕捉到主体内在世界的伦理实质及其变化性。举例来说，假设一个人在大灾面前打算捐款给灾区，起初的动机只是为了博得慈善的声名，但随着深入灾区查看灾情，他逐渐升起了同情心。面对这个人内在世界的改变，如果伦理学只能用“恶”“善”来评价，那么就远远不能呈现在他内心世界所发生的伦理博弈的复杂性和深厚度。但如果我们引入“次级道德语词”，借助“虚荣”“自省”“共情”等概念来承载这种发生于个体意识内部的动态过程，情况就会变得大不一样。同样的道理，在默多克构想的那个M和D的例子中，正是依靠次级道德语词，默多克所提供的伦理分析才展示出了M如何通过内在视角调整和反思来实现道德变化。D在M眼中从“傲慢自大”变为“欢快怡悦”，从“不成体统”变得“率真可爱”，这些词汇恰如其分地捕捉到M内在世界中虽然细微但至关重要的伦理变化。由此可见，只有借助次级道德语词，我们才能在道德讨论中将评价对象从对外在行为拓展至主体自我及其内在意识的变化上去。
可见，为了使伦理学恢复对内在性的关注，真正为人类过好只此一次的生活提供实践指引和行动智慧，就必须重塑一个由次级道德语词构建的新的伦理学话语体系。对于默多克来说，实施这样的话语体系重塑，意义重大，将有助于重新将“内在性”放置在伦理学理论的核心位置，使哲学伦理学真正成为一门关心行动者伦理主体性构建，以及能够实质性回答“人应当如何生活”这一问题的学问。这样的伦理学是可欲的，也是可能的。我们可以从三个方面来加以理解。
首先，以次级道德语词重建伦理学话语体系，有助于哲学伦理学兼容丰富而多样的个体经验与个人历史性。道德判断本质上是一种个体化实践。任何个人在面对特定事态时所开展的道德判断，都必须依赖于他的伦理经验。同时，对于任何个体来说，其伦理经验都天然具有历史性和内在具体性，而不可能是生而固有的。所以说，道德判断就必然是一种高度个人化的历史性实践。抽象的伦理原则无法精准表达个体道德判断和道德反应的差异，也无法容纳个体在生命历程中不断扩宽与加深的道德理解，次级道德语词体系却很好地承担了这一职责。比如，“悔恨”最初可能只是一个年轻人从他人口中听来的概念，但直到他亲身做错事、伤害了他人，并在之后反复思索与自责中，才能真正体会到“悔恨”这个语词所承载的伦理张力和道德重量。正是因为次级道德语词既保留了社会语义的公共性，又能随着个体境遇变迁获得新的意义维度，因此它们能够准确捕捉个体在具体情境中对道德问题的独特理解，让每个个体都能积累丰富又真实的伦理经验，从而过一种植根于深厚生命经验的伦理生活。
其次，以次级道德语词重建伦理学话语体系，有助于将人类情感重新带回伦理探寻中心地带。现代道德哲学的理性主义传统，长期试图将情感排除在道德判断之外，将道德主体设定为不受情感影响的虚假“理性人”，但作为现实中的人，我们的任何道德认知都几乎无法脱离情感的参与，我们的道德行动也往往是在愤怒、怜悯、羞耻、敬意等复杂情感的推动下发生的。默多克指出，道德认知能力的提升必然意味着情感能力的深化。人不是在纯粹的客观与理性中理解道德的，而是在持续的价值判断中逐步塑造道德意识。在这一过程中，爱、同情、敬畏等情感不仅不是负担与阻碍，反而是推动我们走向道德理解的内在力量。次级道德语词天然地将情感与认知紧密结合，使伦理语言得以贴近人真实的道德经验。一个人说“我悔恨”，并不是在简单表达一个道德判断，而是把他的情感体验、道德认知以及对人性与自我的理解一并表达出来。也正因如此，“悔恨”这样的伦理语言才能打动人心，成为驱动人们过道德生活的力量。
最后，以次级道德语词重建伦理学话语体系，有助于将个体的道德判断始终嵌入动态而鲜活的社会文化背景中。主体的道德判断高度依赖于生存世界的具体语境。每个人的道德理解和价值取向都是在特定的文化、历史和社会中逐步形成的。脱离了这些背景，任何道德判断都难以成立，更不用说获得合理性。这些社会文化背景绝不只是合理道德生活的外在环境条件，而是伦理生活最本质的构成要件。次级道德语词承担着连接当下与历史、个体与社会的功能。个体使用“尊严”“忠诚”等语词时，既可以沿用已有的文化语义，又可以在新的历史条件和生活处境中赋予它们新的内涵。这些次级道德语词包含着文化期待与社会规范维度，使道德语言具有了公共性与可交流性，个体的伦理生活也得以嵌入一整套与社会共享共创的伦理秩序之中。重建后的伦理学也就不再是一个封闭的概念系统，而是能够与历史和文化互动、容纳传统与变革的理论体系。
由此，我们看到了一幅由次级道德语词重新塑造的、整全的伦理学图景。以次级道德语词为支柱的伦理学，不再是一个干瘪、单薄并只能处理机械的“对错”问题的语词判断系统，而是转化为一种能够容纳经验、情感与社会历史的生活实践形式。伦理学因此获得了“厚度”，能够触及真实人生的复杂道德经验，体现出个体与社会、情感与判断、传统与变革之间本有的道德张力。这种“厚”的伦理学，更有力量去回应现实生活的道德困境，也更有可能培育出具体而真实的道德主体。面对现代世界，默多克设想的建基于“次级道德语词”之上的伦理理论，捕捉到了人类道德的真正本质：道德生活是一条永无止境的自我理解、自我反思之路。
四、结论
现代道德哲学抛弃形而上学、转向外在行动、丢弃对内在性的关注，使默多克产生深刻的理论不满。她质疑一个不关注内在性的伦理学知识体系，到底对人类存在者来说还有什么实践价值。为了克服现代道德哲学的弊病，默多克原创性地提出了“次级道德语词”学说，从而发动了一场深刻的道德方法论革命。正是她，主张道德哲学的重心应当从证成抽象规则转向对人类行动者内在活动的描述。晚近以来，默多克的这一思想深刻影响了伯纳德·威廉斯的“厚概念”学说。无论是“次级道德语词”还是“厚概念”，其根本的哲学目标，都是要将道德哲学从逻辑实证主义的语词桎梏中解放出来，通过寻找能够深度挖掘丰富、复杂而多样的人类伦理经验的概念和话语，来建构一种更好理解人类道德的本质和功能的伦理学知识体系。这个起于默多克，至今仍未完成的根本性学科任务，对于正在努力构建根植于中国经验和中国道路之上的伦理学自主知识体系的中国学者来说，显然意义同样极为重大。
注释
[１]参见张曦：《“做”伦理学：“做法”革命与美德复兴》，《哲学动态》 2018年第5期。
[２] G. E. M. Anscombe, “Modern Moral Philosophy”, Philosophy, vol.33, no.124, 1958, p.1.
[３] A. J. Ayer, Language, Truth and Logic, Penguin, 2001, p.106.
[４] “Metaphysics and Ethics”这篇论文收录在：Maria Antonaccio, William Schweiker, eds., Iris Murdoch and the Search for Human Goodness, The University of Chicago Press, Ltd., 1996, pp.236-252。
[５]默多克对反形而上学理论的批判，参见Iris Murdoch, Metaphysics as a Guide to Morals, Penguin, 1993, pp.25-42, pp.185-200。
[６]参见Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations (1953), §§243-271，尤见§258关于日记符号“X”无法自我验证的论证。
[７] Cf. Gilbert Ryle, The Concept of Mind, University of Chicago Press, 1949, pp.15-23.
[８] Cf. B. F. Skinner, Science and Human Behavior, Macmillan, 1953, pp.27-35.
[９]该论文于1964年首次发表于Yale Review，后收录于The Sovereignty of Good，全文参见Iris Murdoch, The Sovereignty of Good, Routledge, 1970, pp.1-44。
[１０] Cf. Iris Murdoch, The Sovereignty of Good, pp.10-11.
[１１]实际上，人格现象学家舍勒对这个问题有着同样的反思和批评。
[１２] Iris Murdoch, The Sovereignty of Good, pp.15-16.
[１３]关于默多克对“次级道德语词”的讨论，参见Iris Murdoch, The Sovereignty of Good, pp.30-32, pp.40-41，以及Iris Murdoch, Metaphysics as a Guide to Morals, p.327, pp.384-385。
文章原载于《学术研究》2026年第4期
