导言：直观与直觉是中国人在学习、翻译西方哲学时新造的两个语词。在开眼看世界的时代潮流下，科学实验（训练经验的看）、逻辑推演（训练形式的看）被不断强化，直观与直觉之间的内涵差异不断地被发掘、放大。冯契把“感性直观”当作知的起点，基于此而走向认识世界和认识自己；牟宗三将“智的直觉”作为道德形上学的根基与价值之源。直观与直觉成为两种截然不同的思想方法的标志：直观对应看世界，直觉对应品味世界。二者开启的思想道路也构成了中国现代哲学的基本脉络。

作者：贡华南，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授

摘自：《南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学）》2025年第3期

本文载《社会科学文摘》2026年第3期

古典著作没有逻辑起点，但开端多被视为奠定精神基调。近现代思想家往往会设置思想基点，包括逻辑起点，以此确定思想方向，开拓思想道路。比如笛卡尔对“我思”的反思，康德强调纯直观的优先地位，胡塞尔通过现象学还原确定绝对的、纯粹的自明意识（纯粹自我），等等。中国现代哲学家在系统思考时，也自觉设置思想的基点。有意思的是，“直观”与“直觉”这两个同源且含义接近的概念分别被具有不同思想倾向的哲学家们所青睐，甚至将其视作思想基点。

直观与直觉是中国人在学习、翻译西方哲学时新造的两个语词。具体说，“直观”源于对康德哲学中“Anschauung”的理解、翻译；“直觉”主要流行于对柏格森哲学的翻译、研究，后也被拿来理解、翻译康德哲学中的“Intuition”。在20世纪中国思想界中，有些哲学家敏锐意识到“直观”一词的视觉底色，并以此走向知识论。有些人则回到传统，以“入于其中”“直面其体”“意味”“玩味”等非形式性语词阐释、表达“直觉”。直觉一度被理解为与理智、分析、科学等对立的思想方法。在开眼看世界的时代潮流下，科学实验（训练经验的看）、逻辑推演（训练形式的看）被不断强化，直观与直觉之间的内涵差异不断地被发掘、放大。冯契把“感性直观”当作知的起点，基于此而走向认识世界和认识自己；牟宗三将“智的直觉”作为道德形上学的根基与价值之源。直观与直觉成为两种截然不同的思想方法的标志：直观对应看世界，直觉对应品味世界。二者开启的思想道路也构成了中国现代哲学的基本脉络。

一

在康德哲学中，“Anschauung”与“Intuition”两词都有视觉性的“观看”义。20世纪中国哲学的先驱王国维将英文“Intuition”译为“直观”，并对其词源做了深入考察。王国维将“Intuition”理解为五官之作用外，加以心之作用——觉，应该说精准到位。但是，他强调心对五官感觉之直觉，这显然与康德所说的“Anschauung”有差异。“Anschauung”含两个要素：一是以视觉为主的感觉，二是整理感觉的时空形式。心之所觉，强调的是心对感觉的明觉，其中或许含有可理解的形式，但并不明显。康德强调时空对感觉的整理，凸显的是感觉的形式性、可理解性。二者涵义并不一致。不过，王国维承认“目之所观”是“Intuition”中最重要的部分，这个说法对于近代西方哲学非常合适。近代以来，欧洲哲学逐步发扬了古希腊发展起来的视觉优先思想，并逐渐形成视觉中心主义。王国维强调“Intuition”中以“观”为主，确实洞察到了“Intuition”的感觉基础。但如果脱离语境，断言视觉在感觉中最重要，就难以成立了。如我们所知，希伯来文化是听觉中心文化，听觉地位高于视觉；古代中国文化是味觉优先文化，视觉一直被抑制，其存在或被听觉化，或被味觉化。只有在追求客观认知的古希腊思想系统中，视觉一直居于优先地位。

受叔本华思想的影响，王国维一直强调“直观知识”的重要性。在王国维思想中，“直观”与“概念”相对，而等同于“知觉”。他认为，概念由种种直观抽象而得，其内容由直观确定。直观性知识比概念性知识更为根本。直观为真理之本，它包括时间、空间两种先天直观，也包括经验的直观。经验的直观既有意志上的痛苦、美的想象，也有观察与实验。不难发现，尽管王国维将“直观”等同于“知觉”，但他把观察、实验当作自然科学中的“直观”，还是凸显了直观的视觉性意味。

“直观”中排除了预先设置的架构（比如“礼”），借助于空间与时间两种感性直观的形式（架构），以眼睛直接把握对象所显示的“形”（形式即本质）。对于中国人来说，“直观”是一种全新的观看方法，是一种可以获取对象自身特性的必要途径。于是，“直观”一词被赋予认识起点的意义。中国人追求“以道观之”“以物观之”等借助中介的观看，缺少这种无中介的、直接的“观”，也需要这种纯粹的“观”。择取、凸显“Intuition”中的“观”并将其译为“直观”，可以说是近现代中国思想家的自觉行为。“Intuition”中有“观”义，也有“心”义。事实上，在具体的思想系统中，有人看重“观”义，以“观”主导“心”，并塑造“心”的活动方式，走向纯粹直观与视觉思想。有人则侧重其中的“心”义，以“心”主导“观”，强调“心”对“观”的反省与把控，走向直觉，远离视觉思想。

“直观”总是与看、形式、知识相关，因此，它清晰、可理解。选择用“直观”的中国学人顺应开眼看世界的时代潮流，积极以此认识世界。比如张东荪，在《认识论》中，他接受康德的“直观”说，并提出自己的修正主张。“直观”即直接感知，将时空理解为与直观有关的形式，而非直观所得，这符合康德的意思。先验的格式中有些与直观相关，有些则不相关，这是张东荪对康德的修正。直观（即经验）是人类现实认识的起点，不过，直观之成需要时空等形式（格式）。后者不能完全归于主观的立法，它也基于外界的条理。

冯契在讨论认识外物时，使用了“感性直观”概念，并把感性直观当作认识的开始。“感性直观”之所得是感觉，“直观”不限于视觉。但就冯契对康德直观概念的接受而言，这里的直观显然又以视觉为主。感性直观是当前的、现在直接感受到的，“直接性”是其基本特点。感觉内容以对象为实体，感觉内容和对象是一回事。简言之，直观能够给予客观实在。

李泽厚反对把感知或感知材料当作认识论的起点，他赞赏康德从感知形式出发，包含了对康德“直观形式”思想的一定程度的认同。从感知器官说，李泽厚认为人的运动器官是最先具有人化性质的器官，然后才有视听等感官的人化。从其表述看，人的目视耳听在认识论上具有超越于族群的普遍性与相较于其他感官感觉的优先性。

张东荪、冯契、李泽厚跟随康德，把直观当作认识论的起点，实际上也都在强调直观的优先地位。从直观开始的思想，衍生出理论思维、科学知识和逻辑，进而改造自然、成就自我——以认识、操作为核心，以实践能力为标志的主体，这其实就是牟宗三所谓“知识的进路”。

二

张东荪在翻译柏格森《创化论》（商务印书馆1919年出版）时，以“直觉”翻译“Intuition”。不同于关联着形式、知识、确定性的“直观”，“直觉”则一直与对象的质料、内心的领会相关，它非概念、语言所能表达，甚至与理智对立。喜爱使用“直觉”的学者重点发挥心之“觉”义。“直觉”的对象不是外在客观事物，而是心自身的状况。强调心的觉知、觉解，继而用“心”去感应、玩味，这偏离了“Intuition”中的视觉性之维。

梁漱溟在运思时力推直觉。他认为，直觉与理智对立，与科学对立。直觉之展开，无功利、不计较，乃本能自然展开，真情自然流露。直觉就是儒家推崇的“仁”，是不麻木的生活，是生命之随感随应，等等。显然，梁漱溟所理解的直觉完全远离了视觉性的看。

贺麟认为，直觉的对象既可以是精神生活或文化体验，也可以是生命、形而上的真理，以及天地万物。他指出，直觉不仅是一种经验方式，也是一种思想方法。作为方法，直觉与理智的分析不同，它可使人与物无间。只有直觉方法可深入其里，探究其精，而纵观其全体大用；科学方法则只求认识其表面的、粗的部分，而不能认识形而上的、里面的、精的全体大用。

牟宗三依据《纯粹理性批判》的英文译本，将“Intuition”译为“直觉”。他认为，人既有感触直觉，也有“智的直觉”。两种直觉都被略去了其中的“观”义，而被“心”之“觉”义主导。“智的直觉”不使用概念，是纯智的，是灵魂心体之自我活动而单表象或判断灵魂心体自己者。牟宗三断言，“智的直觉”是中国哲学的根基，也是康德道德哲学的根基。

在讨论“转识成智”时，冯契提出了“理性直觉”概念。直观知识转换为智慧需要借助于“理性的直觉”。“理性的直觉”与直观一样是感性活动，只不过，活动的主体却是理性的人。直观的知识停留在外，借助于理性的直觉才能连接到主体自身。“理性的直觉”是纯粹的体验，其所把握的是活泼的实在之流。同时“理性的直觉”是物我两忘、天人合一的境界。“直觉”中对象的形式已然被打破，对象与直觉者不再相对，它依存于直觉者。这表明，直觉与直观在对象、活动机制、认知功能等方面都完全对立。

直观对应于科学知识，在开眼看世界潮流下，直观的优先地位似乎理所当然，人们对直观的反思缺乏动力与兴趣。不过在欧洲，科技的发展深刻地改变着人们的生活方式，也深刻地改变着世界。哲学家们开始系统地反思直观、视觉中心主义与当代世界图景之间的关联。比如，海德格尔认为，“纯直观”对应着现成事物，直接促成“图像”与世界观之生成。“世界观”“人生观”“价值观”等词随之兴起，逐渐成为当代流行词。“图像”被看作事物自身，把握了“图像”就把握住了事物。“图像”对应于视觉，或者说它是观看与进一步究问的产物。世界被把握为图像，世界观概念由此诞生。世界观、世界图像化都与“纯直观”的优先地位相关，批判世界观、世界图像化与其批判视觉优先地位都被纳入同一思想进程。

对于20世纪的中国学者来说，“纯直观”的发扬、科学知识的获取、理论活动的繁荣都是需要努力的方向，“世界成为图像意味着什么”等还不是问题。到了21世纪，随着中国进一步融入世界，世界性问题也直接呈现在中国学者面前。对海德格尔所揭示的世界图像化问题，中国学者感同身受，世界成为虚拟的图像，恍惚间，人类离宇宙万象越来越远。他所批判的纯直观的优先地位问题，也为20世纪以来的直观与直觉之辩开拓了视域。

不同于对“直观”所导向的世界图景的懵懂，中国思想家对“直觉”主导的生活场景，乃至世界图景有自觉的展望。直觉不仅仅是一种方法，也是一种经验方式，更是一种生活态度。梁漱溟认为，对于意味的认识就是直觉。直觉既非感觉（现量），也非理智（比量），它介于两者之间。直觉的对象是有“质”有“影”的“意味”。“意味”同“滋味”一样，尽管其“有”是客观的，但其“存”“在”却依赖玩味者。欲得到意味也只能深入到对象里面，而不能在外面打转。有时，梁漱溟直接以“体会”“玩味”来说“直觉”，显然，梁漱溟所说的直觉，就是味觉思想。

贺麟不仅认为直觉是一种经验，更主张它是一种方法：体察、玩味。一方面，贺麟认同梁漱溟的说法，即直觉（“体察”“玩味”）的对象是事物的“意味”；另一方面，他认为直觉又可以通过将自家身体置入事物、道理中，洞见事物之全，深入事物之微，认识外界的物理或物性。

将直观直觉化最极端的是牟宗三。他自觉以“直觉”翻译康德著作英文版中的“Intuition”一词，不过，他将“Senses”译为“感取”，将“Aesthetic”译为“摄物学”，深刻地揭露了“感触直觉”的实质：感性主体单向地取、摄对象。因此，尽管被称之为“（感触）直觉”，但实质内涵是认知性的“直观”。不过，牟宗三“智的直觉”以“感通”“润物”为其基本涵义，却是自觉承继了汉语“感”的妙义。他将智的直觉的对象——物自身——理解为“一个高度价值意味的概念”。他同时以感通、润物来描述智的直觉。从对象到活动本身，牟宗三对智的直觉的理解与规定和梁漱溟早期以意味与玩味理解、规定直觉基本一致。

不难发现，直觉虽然是翻译用语，却一直承载着中国哲学厚重的理想追求。他们一度认为“直觉”概念最适合表达自己的想法，也最能表达自己心目中的中国思想。但是，若以现成的西方哲学概念表达中国古典思想与当下自我的想法，这些有风险的概念也会让表达充满风险。不过，尽管“直觉”这个概念充满风险，但他们结合古典思想对“直觉”内涵的描述为我们重新认识中国思想特质提供了厚实的基础。

三

可以看出，尽管直观与直觉源于同一个英文词“Intuition”，但随着20世纪中国思想的不断生长，两者逐渐分化为两条具有明显差异甚至对立的思想道路。直观借助于形式，也以形式为对象，它导向视觉思想——认识论、科学的看、理论活动与对世界的控制改造，其表现则是世界的祛魅与图像化。直觉以对象内在之“体”为对象，导向品味、玩味、与世界感应，其实质是味觉思想。

视觉思想总是力图把一切看不见的对象变成可见的事实。世界的图像化让远方不断趋近，但趋近不是距离之消弭，而仅仅是自远方而来者之向人的归附——物归属于人而不再保留自身。视觉思想所要求的距离性看似被现代技术克服，其实更加稳固，近在眼前者从此天人永隔。但是，对于积贫积弱而向往富强的中国人来说，这条道路不仅必要，而且急需。

味觉思想有其独特的在世态度、对象与方法，它们共同塑造出意味深长的思想世界与亲切有味的生活世界。在味觉思想世界中，万物皆有味，其味皆可养人。对于有味的万事万物，人们自觉消弭距离，与之亲密接触，彼此交融。人们对有味的对象或环境持相信、认同、欣赏的态度，放心、安心于此而不会怀疑、惧怕。人都以特定的品味在世，个人的品味选择、聚集着特定的物与特定的人，生成特定的世界。这个世界中的人与物彼此吸引、相互授受。味觉思想打开了物我相交的新场域：不是外在的旁观、单纯的认知，不是单向的投射或一往不返之信仰，而是相互感应、交融一体。

直观与直觉之辩涉及古今中西之争，它既是20世纪中国哲学家自觉选择的思想道路，也是他们对“中国向何处去”问题提供的解决方案。正视二者之辩，我们才能更深入地理解20世纪中国哲学，也才能更好地开启新时代之思。