文章来源：文章选自程志华教授主编《畿辅哲学研究》第五辑，河北大学出版社，2026年1月出版，第101-125页。
作者简介：常会营，男，哲学博士，中国社会科学院世界宗教研究所副研究员。
摘要：中西方超越性思想的研究，面临着共同的现代性、世俗化时代背景。西方文化包括宗教神学和哲学意义之外在超越和内在超越，中国文化亦有之，可相互参照。同时，文章追溯了内在超越与外在超越论争及学术理论发展。内在超越、外在超越之论争源于中西学者学术思想背景迥异，从而导致彼此对“超越”“内在”“外在”概念存在不同理解。牟宗三“内在超越说”之提出其实具有很强的时代性，体现了现代新儒家之思想理论转向。内在超越、外在超越之论争实质是一跨文化、跨学科、跨专业之学术对话，“内在超越说”作为牟宗三穷其后半生致力完成的哲学思想体系，因其时间跨度较长，故中西学者往往在探讨时忽视了其思想理论之时代变化。牟宗三等提出儒家的“内在超越说”，亦与其继承宋明儒学特别是陆王心学学术传统有关，并将之推向整个中国文化，但以“内在超越”统摄整个中国文化，理论上具有矛盾性，现实上亦存在重重困难。
关键词：内在超越；外在超越；中西会通；论争；探绎
20世纪80年代以来，以牟宗三为代表的现代新儒家提出的“内在超越说”，引起了中西文化超越性大讨论，并引发了内在超越、外在超越之论争，近四十年来连绵不绝，以至于今日。通过中西文化内在超越、外在超越之论争，许多学者对于现代新儒家的“内在超越说”提出批评商榷，有的学者认为原始儒家的超越是一种神圣外在性超越，有学者提出孔子的超越是以一种包含了外在向度的中道超越，与所谓内在超越具有重大差异。新的关于儒家超越性的理论观点可谓层出不穷，例如横向超越、纵向超越、中道超越、双向超越、全时空的超越与超时空的超越、情感超越、“仁感孝应论”、超越的两类三层说、向下超越、前后超越与向外超越、向内超越、境界超越等。
通读学界诸位学者的著述，笔者发现，学者们对内在超越、外在超越之界定并不统一和明确，在一定意义上是自说自话，乃至郢书燕说。中西超越性之争（内、外在超越之争）尚未有定论，国内学界在探讨中国历史文化特别是儒家超越性问题时，又再次陷入语言之“巴别塔”，纠缠不清，纷纷扰扰，莫衷一是。在此情势下，我们有必要重新回顾中西内在超越、外在超越之历史文化背景，厘清内在超越、外在超越之概念，回溯内在超越与外在超越论争及学术理论发展，从而进一步探讨中西文化之超越性及特质，缓和近现代以来中西文化之间的矛盾和紧张，求同存异，互鉴交流。在此基础上，我们再进一步探讨儒家乃至整个中国文化之超越性特质。
一、中西内在超越、外在超越之历史文化背景
中西方超越性思想的研究，面临着近现代所处共同的现代性、世俗化时代背景。近现代西方社会面临的宗教信仰的衰落或者精神信仰的多元化，也是东方社会包括中国目前所面临的共同时代课题。
这一问题与文艺复兴、宗教改革、人文主义、科技革命、理性主义、启蒙运动、民主革命等息息相关，人权、自由、民主、科学、平等、公正、法治等核心价值理念皆是其历史结晶。中国在近代之为西方历史裹挟进入民族国家及全球文明共同体，其政治、经济、文化、社会等必然受到西方文化“现代性”“后现代”思潮等方方面面影响，不可能再如之前一样绝世独立、独善其身。基督教（天主教）由中世纪的独尊至近现代之衰落并降为西方精神信仰之一，儒家在近代亦同样如此。牟宗三认为基督教是西方的“道统”，其义应缘于此。他亦指出，一个民族若无其最原初最根源的文化生命则已，若有，便应当就此立其自己之大信。我们固不愿耶教化，同样亦不希望西方耶教民族放弃其所信而信仰孔教，但可以彼此相融相即充实改进自己。牟先生之观点体现了儒家和而不同之文化包容精神。
西方近现代“政教分离”，中国同样亦可谓“政教（礼乐教化）分离”，主要体现为民族国家政治之建立，以及儒家独尊地位之衰落乃至降为诸子之一，整个社会“现代性”逐步增强，理性主义高涨，“诸神归隐”，国家文化信仰亦渐趋多元。这种文化信仰多元，一方面促进了自由、平等、公正、法治等核心价值深入人心。另一方面，则容易引起思想、文化乃至政治及社会秩序的不稳定性。罗尔斯《政治自由主义》（1993）的“重叠共识”理论正是对此而提出的一种解决方案，将宗教、哲学、道德学说并列，多元一体，寻求广泛政治共识。近现代西方和东方所面临的共同时代课题是“政教分离”之后，宗教性或神圣性衰落的问题，简言之便是“超越性”衰落的问题。在这一共同的历史文化背景下，求同存异，文明互鉴交流应成为东西方共有的理想宗旨、追求方向和发展目标。
笔者搜集相关学术论著发现，当下大部分中国学者对于“超越”一词的界定，还主要在现实生活、思想、精神、人生境界等层面上使用，真正在形上哲学、宗教信仰方面使用的大约只占十分之一。这便是儒家超越性思想研究的当下处境，也证明了我们上述所作判断不差，即近现代以来无论西方还是东方，其超越性是普遍失落了。而今，随着儒家超越性思想愈来愈受到学界和社会重视，这一局面应该会得到一定改观。在中西互通、文明交流互鉴日益频繁密切的现当代，我们有必要对“超越”“内在超越”“外在超越”等词语予以较为严格的界定及理论探讨，以便于彼此之间更好地沟通交流。
对于“超越”一词之起源及演变，郝大维和安乐哲（1996）、耿开君（1998）、郑家栋（2001）、张华（2008）、伍晓明（2010）、吴倩（2019）等皆有所考证。目前中西方对“超越”概念定义大致归纳为三类：一类是形而上学意义上的超越，指“绝对理念”（如柏拉图之“理型”、黑格尔之“绝对精神”）；一类是基督宗教语境下的超越，指上帝的世界；再一类是观照和综合儒家思想之后的最一般意义上的阐释，即超过一定界限，实现卓越品质。而正是当下普遍认可的第三种对于超越之释义，形塑了中国学者对于“超越”一词的普遍性理解，即这一用法主要是基于大多数国人思想中之理解（特别是当下），而非建基于西方之超越性（宗教性）的普遍理解。
通观学界著述，西方文化之外在超越有两种形式。首先是宗教神学意义上的外在超越。这一超越形式在西方原始宗教以及犹太教、基督教、伊斯兰教信仰中普遍存在，主要意谓神圣世界对世俗世界、上帝对凡人的超越。而在中国，经历巫觋时代之原始宗教，祭祀时代（夏商）之自然宗教，并逐步走向宗教、政权和宗法制三位一体的周代伦理宗教。如孔子之外在超越，正是继承了夏商周三代，特别是周代的伦理宗教思想，其中包含了神圣之天、天命、鬼神。而这种神圣之天、天命、鬼神的外在超越，始终是伴随中华文明、中国文化历史进程的，只是每个时代或强或弱而已。
其次，哲学意义上之外在超越。在古希腊，还存在一种哲学意义上的外在超越，如柏拉图的“理型”说等，是指理念世界对感官世界、本体世界对现象世界的超越。西方中世纪之基督教神学实际上是建基于宗教神学意义上的外在超越（上帝），并结合古希腊哲学予以理论论证。
而在中国哲学中，牟宗三认为（伊川）朱子之哲学可对应于西方哲学意义上之外在超越，即对于形而上的真体只理解为“存有”（Being，ontologicalbeing）而不活动者（merelybeingbutnotatthesametimeactivity）。但在先秦旧义以及濂溪、横渠、明道之所体悟者，此形而上的实体（散开说，天命不已之体、易体、中体、太极、太虚、诚体、神体、心体、性体、仁体）乃是“即存有即活动”（在朱子，诚体、神体、心体即不能言）。此两系统，若对立地看，恰似西方之柏拉图传统与康德传统之异。前者，海德格尔名之曰“本质伦理”；后者，海德格尔名之曰“方向伦理”。但同时，牟宗三先生亦指出，若认为朱子之“只存有而不活动”之理即柏拉图之理型，则亦非是。他将朱子之理与柏拉图之理型之不同，以“存在之理”与“形构之理”区别之。形构之理是类概念，是气之凝聚结构之性，是多，而存在之理则不是类概念，是纯一而非多，此即所谓超越的义理之性或本然之性也。
与之相对，西方之内在超越也有两种形式。首先是宗教神学意义上的内在超越。这一内在超越在基督教等西方宗教中亦同时存在，主要体现为人通过沉思和超脱于尘世，就能与自己本原的神性相通。西方基督教神秘主义著名代表，如德国埃克哈特、约翰·鲁伊斯布鲁克、意大利锡耶纳的凯瑟琳等。
宗教神学意义上之内在超越，与现代新儒家之“内在超越”颇类之，下文会有详述。另西方基督教神秘主义之人通过沉思和超脱于尘世，就能与自己本原的神性相通，与中国文化中“天人合一”颇为相似。而这种天人合一，非是人与自然物质性的天合一，而主要指向“天人合德”“天人合命”（印度教的梵我合一亦相类），即这里的天乃是神圣之天。至于“天人合道”“天人合气”，更多是人之所作所为合乎天之客观规律性、物质性而言的，这里的天并非神圣之天，而指向自然之天，与之颇为不同。而牟宗三、唐君毅先生“内在超越说”，认为天命、天道高高在上，具超越义，又贯注于人身，内在于人而为人的性，具内在义。此处的“即超越即内在”，应近于前者，故可与西方宗教之内在超越相参照。但是，牟宗三先生“内在超越”最终走向了哲学意义上无限智心的道德本体超越，此又与上面所言有大不同，体现了其“内在超越说”不同阶段之发展变化。后文对此将有专门论述。
其次是哲学意义上之内在超越。如黄玉顺所言：“西方哲学在近代发生了所谓‘认识论转向’（the epistemological turn），本质上乃是主体性转向（the subjective turn），即其超越性的终极奠基者从外在的‘本体’（noumenon）转变为内在的主体，‘哲学研究从外向的对存在的探究，转为内向的对人之自身意识或精神、心灵的探究’。这种内在超越的进路分为两条路线，即理性主义和经验主义。”黄玉顺列举了笛卡尔、培根、休谟、康德、胡塞尔等近代以来内在超越的代表人物，并将西方哲学的这种内在超越追溯到古希腊哲学，如巴门尼德、苏格拉底、普罗泰戈拉等。罗哲海亦指出，“内在超越”在现代西方后形而上学的哲学和社会科学领域也是一个十分重要且颇有成果的主题。
此种哲学意义上的内在超越，其实中国哲学亦有。如孔子之思想不但有“上达”（道、天道）之路径，亦有“下贯”之路径，也即“道”（天道）乃是其思想体系之顶端，具形上超越性，而道（天道）绝非如柏拉图之“理型”（“Idea”或“form”）一样，始终与形而下之感官现象世界隔绝，作为存有和价值之源完全在人性之外。孔子之“道”（天道）与之相反，它并非静止不变的，而是一直在变化运行的，这种变化运行亦有其客观规律性。而且，孔子之“道”（天道）是一定要下贯于形而下之感官现象世界的，这种下贯的路径有学者认为是“道”→“德”→“仁”→“艺”。当然，由《论语集解》与《论语集注》来看，德、仁亦可并列而言，即孔子所谓“据于德，依于仁”。道（天道）是超越的，而又下贯为人之身心（德、仁）、道德实践和政治文明，具有内在性，故道（天道）既超越又内在，可称之为哲学意义上的内在超越。牟宗三先生“内在超越说”之最终完成定型，亦同样指向此哲学意义上之内在超越。
与西方古典哲学时期主要由形上学、神学方面探讨超越的理路不同，现代哲学的超越思考较多地涉及终极关怀方面，并出现了把超越问题的两个维度—终极关怀和形上学—结合起来的倾向。而这一趋势，学者称之为两希（古希腊哲学和古希伯来宗教）传统在近现代之历史合流。作为中国学者，我们理应关注到现代哲学的这一历史转向，在此学术历史背景下，再做中西超越性研究时，以此为参照，从而做出更为恰切之理论判断。
在对中西内在超越、外在超越之历史文化背景有了较为全面了解之后，我们再聚焦内在超越与外在超越论争及学术理论发展，以便更好地对其进行思想探绎。
二、内在超越与外在超越论争及学术理论发展
新儒家中较早有关“内在超越”的系统论述，见于唐君毅《中国文化之精神价值》（1953）一书第十四章“中国之宗教精神与形上信仰”。唐君毅曰：“故此仁心仁性呈露时，吾人即直觉其内在于我，亦直觉其超越于我，非我所赖自力使之有，而为天所予我，天命之所赋。由是吾人遂同时直觉：我之此仁心仁性，即天心天性。”“中国人之对天，与回教、基督教对其上帝，最大之不同，即回教、基督教，皆特重上帝之超越性，而较忽其内在性……然在中国古代传统思想及儒家思想中，皆缺天神创造世界之说。而天心之仁，则遍覆于自然万物而无所偏私。神运无方，帝无常处，曰天曰神曰帝，皆内在于万物者。”此可谓“内在超越”说的最早版本，后亦为牟宗三所吸收发挥，而其中天、天命之神圣性亦为牟先生初始所吸取。
牟宗三在《中国哲学的特质》（1963）一书中认为：“天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（Immanent）。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是内在的（Immanent与Transcendent是相反字）。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教具超越义，而道德重内在义。”这一现代新儒学对儒家超越问题的标志性回答，为多数新儒家学者所接受，甚至某些海外汉学家也对此表示赞同，例如史华慈、白诗朗等。吴倩指出：“牟宗三的‘内在超越论’是在儒耶对比意义上提出来的，力图以此发掘中西方文明中不同的宗教精神。‘内在超越论’在宗教性层面认为儒学注重主体性、具有忧患意识，以区别于西方基督教凸显人之皈依性的恐怖意识。”
除牟宗三、唐君毅以外，大部分现代新儒家都专门论述过“内在超越”，主张儒学不同于西方的“外在超越”，而注重内在超越，例如熊十力、方东美、杜维明、刘述先、余英时、李明辉等。而余英时于1984年发表《从价值系统看中国文化的现代意义》一文开始探讨“内在超越”。2014年，他又提出“内向超越”之说。汉学家史华慈（1975）、罗哲海及弟子何乏笔（2009）充分肯定现代新儒家的“内在超越”说。美国波士顿儒家代表人物南乐山、白诗朗，受怀特海过程哲学及哈茨霍恩双重超越理论影响，认同儒家具有内在超越思想，同时认为基督教亦有内在超越思想。美国新人文主义代表白璧德认为，中国的“天命”、亚里士多德的“不动的动者”、佛教中的“法”都具有更高意志，正如把“更高意志”从“上帝的恩典”中脱离出来一样，以起到“恩典的对等物”的作用。这种“更高意志”属于“超自然秩序”并且与人不隔绝，如同“天命之为性”之于人，天命之“赋予性”在白璧德那里是“意识给予物之一”。他把外在超越的上帝恩典的学说改造为人内在的超越意志，一种伦理意志，并被感知为一种人内在的“源初的事实”。
而中国台湾新士林学派的哲学家及其他一些基督教学者，如项退结（1995）、罗秉祥（2000）、罗光（2001）、冯耀明（1993、2003）等，对“内在超越”“外在超越”的说法一直多有质疑。欧美主研欧陆哲学、神学、英美分析哲学的学者包括谢和耐、安乐哲、郎宓榭、朱利安等汉学家，从西方哲学、基督教背景出发，基本上不认同中西方文化内、外在超越之划分界定。
牟宗三弟子李明辉，针对学界特别是以安乐哲为代表的夏威夷儒家对“内在超越说”的质疑，予以回应。他指出，“儒家思想中是否有超越性”这个问题也不只是“超越性”一词的定义问题，而是牵涉到儒家思想乃至整个中国文化所预设的思想模式，以及它所孕育的“世界观”。同时，李明辉（2006）指出，儒学（至少先秦儒学）明确包含一个宗教的面向。
汤一介于20世纪80年代较早积极响应港台新儒家内在超越说，并以此为题写作数篇论文，后辑为《儒释道与内在超越问题》一书。但汤先生亦指出：儒家如果可以有第三期发展，就必须解决两个问题，即能否由此以“内在超越”为特征的“内圣之学”开出适应现代民主社会要求的“外王之道”来，和能否由此以“内在超越”为特征的“心性之学”开出科学的认识论体系来。他认为困难很大。如果以“内在超越”为特征的中国传统哲学能充分吸收并融合以外在超越为特征的宗教和哲学以及以此为基础的政治法律制度，使中国传统哲学能在一更高的基础上自我完善，也许它才可以适应现代社会发展的要求。受其影响，大陆学者如李景林（2004）、杨泽波（2006、2008）、王庆新（2010）、胡金旺（2013）、干春松（2018）、丁为祥和孙德仁（2021）、蔡祥元（2021）、李洪卫（2022）、盛珂（2022）等皆撰文对“内在超越”说予以肯定和发挥。但亦有一些学者渐次对港台新儒家中西文化内、外在超越之说提出反对，例如李存山（1993）、李泽厚（1995、2015）、安乐哲、任丽新（2006）、任剑涛（2012、2020、2021）、张汝伦（2018）、赵法生（2019、2020、2021）、黄玉顺（2020、2021）、韩星、梁涛（2022）、黄裕生（2022）、傅有德（2022）等。
受“内在超越”说之影响，“外在超越”研究亦获得相当关注。耿开君博士论文（1996）、吴倩博士论文（2010年）以及“儒学超越性的现代论争研究”（2014年国家社科基金项目）之成果论文予以详细论述和探讨，为我们揭开中西关于儒学超越性论争的层层面纱。任剑涛（2020）指出：董仲舒为儒家开拓了一个外在超越进路，“人副天数”“天人感应”“法天而治”“天人谴告”，构成这一进路的四个支撑点。
横向超越、纵向超越的提出。张世英提出，中西哲学均具备“纵向超越”与“横向超越”的传统，“纵向超越”是从现实具体事物到永恒抽象的本体世界的超越，“横向超越”是从现实具体事物到现实具体事物的超越。吴先伍（2018）提出了儒家横向超越的哲学概念，并称西方哲学为纵向超越。而据耿开君之博士论文（1996）所述，中国台湾新士林哲学家李震就已讲横向超越与纵向超越的二分法，而不讲内在超越与外在超越的二分法。
情感超越的提出。乐晓旭指出，蒙培元的“情感儒学”（Emotional Confucianism）创造性地提出了“情感超越”（Emotional Transcendence）的概念，认为“中国哲学更多地是讲情感的超越”。“超越”本身就是情感性的，“情感超越”并非实体论意义上的超越，而是境界论意义上的超越。
中道超越、双向超越的提出。赵法生在《儒家超越思想的起源》（中国社会科学出版社2019年版）一书及论文（2020）中，则提出儒家的超越，既非港台新儒家所说的内在超越，也非基督教式的外在超越，而是以孔子为代表的中道超越。他此后亦特别指出：“孔子的中道超越，同时包括上下、内外和左右三个向度，上下向度指向天人关系，内外向度指向身心关系，左右向度指人伦道德关系。由于孔子的人伦道德奠基于天命信仰和内在仁德基础之上，而前者显然更为根本，孔子的超越于是成为外向和内向结合起来的双向超越，这使其与单纯的外在超越和内在超越都有显著不同。”梁涛则指出：“（牟宗三）内在超越实包含超越而内在与内在而超越之意，前后两个超越含义并不完全相同，但又存在一定的联系，有了外在超越者，人的自我超越才有方向和目标。需要说明的是，这种内在超越的思想是后起的，在郭店简《性自命出》和《中庸》中才出现，到孟子那里进一步完善。在此之前，《诗》《书》中的天命观恰恰是一种外在超越。”梁涛与赵法生二教授探讨孔子之“中道超越”也可称之为兼内、外超越的“双向超越”，论证孔子的超越思想确为“双向超越”。吴倩评议指出；“在近年来学界重新反省‘内在超越论’相关问题的语境下，梁涛、赵法生、黄玉顺等学者在辨析儒家独特的超越理路与天人思考的同时，揭示出儒家传统现代转化的宗教维度、政治维度，亦涉及‘殷周演化’‘孔孟之后的儒学方向’两个重要阶段的哲学史研判。”“近年来学界的‘超越’探讨已经不是就牟宗三论牟宗三、就新儒家论新儒家，对‘超越’问题的回答亦不局限于牟宗三的‘内在超越论’与新儒家的思维方式，而是进一步反省至中国哲学许多根本性的理论问题。学界的探讨日益深入地拓展到儒家政治传统与宗教传统、殷周之变与儒学起源、儒家本体论与天人关系论、儒学与基督教关系、儒学现代转化路径等维度，产生了不少新的洞见。”诚然。
“超越的两类三层说”之提出。程志华在《超越的两类三层—基于时空观念的思考》一文中，提出了“超越的两类三层说”。这一说法的基本观点为：“横向地讲，‘超越’包括两类：‘超越’分宗教义和哲学义两类；前者为实体义，后者为境界义。纵向地讲，‘超越’包括三层：‘超越’的宗教义与哲学义为两层，哲学义的‘超越’为‘经验’与‘超验’两层，故‘超越’实为三层。‘超越的两类三层’乃基于时空观念所进行的思考。”
向下超越、向上超越的提出。吴飞在《向下超越的鬼眼》中指出：“前辈学者曾有‘内在超越’、‘内向超越’等说法，晚近学者又有‘中道超越’、‘情感超越’诸新论。汪晖先生借助鲁迅思想讲出的‘向下超越’可谓独树一帜，初看上去也颇不易晓。”汪晖说：“‘鬼眼’是一种向下超越的视野，通过逼视人们习以为常的社会现象和普遍信念，让世界、自我和道德关系裸露出本相。”他进一步总结了鬼的几个特征：“一，鬼超越人与物之界限；二，鬼超越内与外的界限；三，鬼超越生与死的界限；四，鬼超越过去与现在的界限。”吴飞又加上一条：鬼超越了善与恶的界限。吴飞指出：“这种‘超越’，确实并非高出于自然世界与日常生活的那种神性超越，而是对生活秩序和结构的打破。一定要从字面上理解，这种‘超越’恐不能视为对transcendent的直译，因而与后者的含义相差颇大。但transcendent一词中所包含的文明智慧与巨大力量，在这种鬼眼中，却丝毫都不缺乏。”“鬼的超越性力量，就来自历史的超越性力量，但鬼又在超越历史。”汪晖、吴飞所提出并展开的向下超越，与其判定西方乃向上超越，从而两相对照紧密联系。如吴飞所言：“西方向上超越的世界历史观，本是救赎历史的世俗化，即由历史之外的至善之神来监管历史的意义，历史就是神的伟大计划在时间中的展开，因而也造就了历史哲学宏大威猛的进行曲。但中国的历史观从来不借助于某个高高在上的神，却仍然能有绵延不绝的修史传统。”此与牟宗三、唐君毅等学者判定中、西方超越为内、外在超越，有异曲同工之妙。
前后超越与向外超越的提出。胡海忠在《前后超越与向外超越：中国古典学的时代生命》一文中指出：“如果说西方古典传统是在柏拉图主义的影响下展开的，具有重视超感的、绝对的、外在的超越者的倾向，那么中国古典学则强调从此世的内在性出发，从时间、空间的一体性出发思考生存的意义。中国古典学从时间性、空间性刻画的两种自我实现路径，可以用‘前后超越’与‘向外超越’进行概括。”“中国文化中的超越意识应该有一个重要的向度，那就是在历史中的超越，张志强将这种超越方向概括为‘前后超越’。”“圣人是通过经典来实现教化的，中国这一政治共同体是以文化共同体为纽带而构建的一个吸引力系统，以向内凝聚的方式达成一种有机协调的关系，这与通过武力向外征服、控制、占有的帝国政治根本不同。因为保持不断向内凝聚的态势，所以就能够不断化入他者，也就需要不断超越自身的特殊化、个体主义，超越特定的利益集体，不断向外超越。”这是从中国古典学之角度对中国文化超越性的最新概括。
超越的三类六层说及境界超越之提出。笔者认为，在中西比较会通视域下，中西方“超越”可以分为三种类型，即宗教神学和哲学理性意义上的外在超越、宗教神学和哲学理性意义上的内在超越以及儒家伦理道德意义上的“境界超越”。通观学界著述，中西方之外在超越有两种形式。首先是宗教神学意义上的外在超越。其次是哲学意义上之外在超越。与之相对，中西方之内在超越也有两种形式。首先是宗教神学意义上的内在超越。其次是哲学意义上之内在超越。除了以上所总结的中西方宗教和哲学意义上的超越（外在超越和内在超越）之外，还有一种类型的超越，我们可称为伦理道德意义上的境界超越，其又可分为有限制的境界超越与无限制的境界超越。此可谓超越的三类六层说。在中国哲学的历史传统中，除了宇宙论、本体论，还有心性论、工夫论、境界论，这可能是中国哲学特有的。而在中国儒学中，“超越”一方面与西方“超越”本义一样，意谓超过一定界限（包括超越之动势），同时意谓人上升或达致一卓越品质，如有恒者、善人、士、君子、贤人、圣人、善、信、美、大、圣、神等。这里面同时蕴含了宇宙论、本体论，特别是心性论、工夫论和境界论之合一。如果说中西方宗教和哲学意义上的超越（外在超越和内在超越），主要是从宇宙论、本体论、知识论角度而言，而伦理道德意义上的境界超越则主要是从心性论、工夫论、境界论而言的，充分体现了中国哲学特别是儒学之鲜明特色。儒家伦理道德意义上的境界超越，又可分为有限制的境界超越与无限制的境界超越两种。有限制的境界超越代表人物如孔子、董仲舒、韩愈等；无限制的境界超越如子思、孟子、荀子、宋明新儒学（包括程朱理学与陆王心学）等。二者相同之处是都非常重视学习和教育教化，以尽可能提升自身的思想德性境界。境界超越是有别于宗教超越与哲学超越的第三种超越。由于儒释道乃中华文明、中国文化之主干，而历史上儒家又为三教之主干，故我们亦可推知，境界超越乃中华文明、中国文化之独特超越类型。关于境界超越，笔者已另有专文予以论证。
三、内在超越、外在超越论争之思想探绎
通过对中西内在超越、外在超越之历史文化背景的考察，以及内在超越与外在超越论争及学术理论发展的梳理，笔者接下来试图对内在超越、外在超越论争予以思想探绎。
首先，内在超越、外在超越之争，源于中西学者学术思想背景迥异，导致对“超越”“内在”“外在”概念存在不同理解。“内在超越说”之提出亦具有很强的时代性，体现了现代新儒家之思想转向。
通过中西超越性之论争，我们可以认识到，中西文明文化中既有内在超越，也有外在超越，这一点是相同的。罗哲海教授便指出，将“内在超越”全然当作中国哲学的突出特点而与西方哲学的“外在超越”对立起来，是没有说服力的。这种观点对于中西方哲学来说都过于简单。即便如此，因中西学者学术思想背景迥异，对“超越”“内在”“外在”概念存在不同理解，其内在超越与外在超越也存在显著差别。同时，这种超越性主要体现在哪些方面？在漫长的历史进程中是否互有侧重？我们是否因为东西方皆有内在超越和外在超越便取消此判定标准？这都是值得我们深入思考的。
中西学者学术思想背景迥异，关于中西方文化内在超越和外在超越的判定，必然存在一个巨大的时空间距（悬隔），它不但是源生性的，亦是过程性的，更是时代性的。而“内在超越说”之提出，便具有很强的时代性。“五四”时期彰显民主、科学，对于宗教简单化地拒斥批判，故自梁漱溟以下，熊十力、马一浮、冯友兰、贺麟等新儒家学者都凸显了儒家思想的现世品格。而20世纪50年代后，唐君毅、牟宗三等人凸显“超越”与“内在”关系问题，并使用“亦超越亦内在”表述儒家相关思想，意味着新儒家思想发展中的一种时代转向。
牟宗三等人引入“亦超越亦内在”或“既超越而又内在”等说法，首先在于凸显儒家思想之“超越性”的一面，此与基督教和佛教方面主要是前者的刺激有关。牟先生的着眼点乃在于从超越性的层面判儒、耶、释三教，故其所关注之核心问题乃在于儒家思想超越性的证成。据考察，牟宗三1955年发表的《人文主义与宗教》一文中，有更为明确的表述，即认为儒家所肯定的“普遍的道德实体”“超越实体”，是“亦超越亦内在”，从而与佛教“出世间法”和基督教“超越而外在”之上帝不同，此应是其后来所谓“内在超越”与“外在超越”这组概念之由来。故牟先生“内在超越说”之提出亦具有很强的时代性，体现了现代新儒家之思想转向。当然，我们亦应承认：牟宗三是认真接受西方现代文明之精神内核，而非以中西对抗的文化心态固守儒学的特殊性。
其次，内在超越、外在超越论争实质是一跨文化、跨学科、跨专业之学术对话，“内在超越说”是牟宗三穷其后半生致力完成的哲学思想体系，因其时间长，跨度大，故中西学者往往忽视其有一思想形成发展和完善过程。
内在超越、外在超越论争实质是一跨文化、跨学科之学术对话和理论重构。牟宗三先生“内在超越说”主要建基于中国儒家文化之特质，故为多数新儒家学者所接受，甚至某些海外汉学家也对此表示赞同，例如史华慈、白诗朗等。而台湾新士林学派的哲学家及其他一些基督教学者，欧美主研欧陆哲学、神学、英美分析哲学的学者包括一些汉学家，从西方哲学、基督教背景出发，基本上不认同中西方文化内、外在超越之划分界定。大陆学者从各自学科专业背景出发，对“内在超越说”亦褒贬不一，支持者众多，反对者亦不少。
郑家栋（1998）指出：“80年代以来‘内在超越’一语的流行及相关问题的讨论，实际上关涉到中国（特别是儒家）思想文化在中西比较架构中的重新定位。”韩振华（2019）亦认为，儒学“内在超越说”是现代新儒家在中西比较视域中的跨文化理论重构。他指出，中、西学人关于儒学和中国文化的“内在超越”论，并非产生于绝缘、孤立的文化语境，它从一开始便是中西“冲击—回应”思维模式的产物。从另一角度而言，它是跨文化理解与比较研究的结果；不仅此间的问题意识如此，其理论资源与论证话语也是跨文化的。同时，亦是跨学科、专业的。
实际上，新儒家相关思想相当复杂，牟宗三本人前面所言也只能够代表他20世纪五六十年代阐释“内在超越”的一个理路，到了晚年，他则主要紧扣康德“智的直觉”（“自由无限心”）而非“性命天道相贯通”讲“内在超越”。牟先生关于“内在超越”的说法，在1955年《人文主义与宗教》中，已经有了“亦内在亦超越”的提法，在60年代初的《中国哲学的特质》（1963）一书中有更清楚的表述。如赵法生所言，如何予以哲学的证明，发展为一个严整的思想体系，可以说穷尽了牟先生后半生的精力，一直到1974年《智的直觉与中国哲学》《现象与物自身》，和1985年的《圆善论》一书才最终完成。
在20世纪80年代以后，牟宗三提出“无限智心”概念，标志着内在超越理论建构的完成。这种“无限智心”代表一种无执的存有论，它是天命实体内化于人心的结果，能够克服基督教人格上帝无法内在化的局限，通过超越的内在化实现天人合一。这里需要指出，牟宗三的“无限智心”，是否真能克服基督教人格上帝无法内在化的局限，实现超越性的天命内化于人心，还是值得探讨的。牟宗三最后在《圆善论》（1985）一书中予以了分疏和解析。
牟宗三认为，道德不是具体的个体物，而是人所独特表现的精神价值领域中之实事实理，这不是可以由上帝之创造而言的，亦不是可以由天道创生而言的（天道只创生万物）。这就将人之道德与超越之上帝及天道间隔开来，各归其域。与此同时，他认为超越的实体（上帝或天道）之创造或创生天地万物，这乃完全由人之道德的心灵，人之道德的创造性之真性而决定成的。如牟宗三阐发陆象山之言时曰：“心之道德的创造性（由德行之纯亦不已而见）即是‘天命不已’之创造性，故两者为同一也。此即心外无物，性外无物，道外无物也。”亦即心之道德的创造性将天命、天道之创造性统合为一，是做了哲学意义上的解读。他认为，天创生万物之意义，乃建基于吾人之道德的创造性之真性。天命之于穆不已，即天道不已地起作用以妙运万物而使之有存在，也是完全由吾人之心性而体证其应是如此。如此一来，人之道德主体便延伸至上帝、天道之超越性领域，是以人统上帝，或以人统天，乃至统上帝之创造或天命、天道之创生万物。
在《圆善论》一书之附录《“存有论”一词之附注》中，牟宗三亦充分意识到道德、宗教之分殊，对于“内在超越说”予以了“盖棺论定”。牟先生将神学还原于超越的存有论，依超越的、道德的无限智心而建立，名曰无执的存有论或道德的形上学。而其云此依超越的、道德的无限智心而建立，并言无限智心不被对象化、个体化而为人格神，但只是一超越的、普遍的道德本体而可由人或一切理性存有而体现者，更彰显了人之主体性，增强了“超越”之内在性特征。牟宗三指出，此无限智心之为超越的与人格神之为超越的不同，此后者是只超越而不内在的，但前者之为超越是既超越又内在。当然西方宗教神学家是不会承认的。
综上所述，牟先生“内在超越”说之“内在”，由此最终走向无限智心（本心或良知、仁），而“超越”则主要是指此心性即无限智心之超越，此乃道德本体之超越，具有绝对普遍性，内在于人与万物，而又超越于感性经验之上。由是，牟先生之“内在超越”说，最终走向了哲学意义上道德本体—无限智心的“内在超越”（道德的形上学），真正厘清了内在超越与外在超越的界限，并可与西方近现代哲学之“内在超越”对应起来，很大程度上消解了中西“超越性”之争。
最后，牟宗三、唐君毅之所以在1950年代提出儒家的“内在超越”，亦与其继承宋明儒学之学术传统有关，并将之推向整个中国文化。但是，以“内在超越”统中国文化，既有理论上的矛盾性，亦存在现实上的困难性。
宋代新儒学特别是陆王心学之“心即理”“致良知”，皆是与这种即内在即超越息息相关的（但此种超越究竟是道德哲学式，还是道德宗教式，仍值得进一步探讨）。牟宗三、唐君毅先生等现代新儒家无疑是秉承了这一思想主旨，并将之推向整个中国文化。
但是，上述牟宗三等对中国儒学认识之转向，即由近现代的儒家哲学化一变为对超越性（宗教性）的重视，将儒家学说视为宗教和道德的合一，并未贯彻至其思想理论的始终，而是走向了哲学意义上“无限智心”的道德本体超越，这就与整个中国文化实际产生了距离乃至悬隔。如前文所言，中国古代是存在原始宗教的，也即中国古代文化是具有神圣之外在超越的。伴随着原始宗教的产生，人格神之天以及鬼神观念得到进一步加强。经历巫觋时代之原始宗教，祭祀时代（夏商）之自然宗教，并逐步走向周代伦理宗教。孔子继承了夏商周三代特别是周代的伦理宗教思想，故其天命、鬼神思想具有明显的外在超越性。如果内在超越仅仅是哲学意义上“无限智心”的道德本体超越，那么中华文明前半段即原始社会至夏商周三代以至于春秋时期，其天、天命、鬼神之外在超越性又当如何体现？并且通过其后的历史发展过程来看，这一外在超越亦是长期存在的。陈骏便指出：“牟宗三根据对儒家与基督教的判教活动，提出内在超越与外在超越论的观点并不准确。儒家哲学的天道本体是否只有内在超越性而无外在超越性也是一个需要认真思考的问题。”赵法生即指出：“牟宗三的内在超越说完全摄客观于主观，最终消解了主客观之间的距离。”“牟宗三的内在超越说主要依据内外向度而立论，并以内外向度取代了上下向度。”“上下向度即天人关系，它指向一个高于人的神圣性存在即天，表达牟宗三所说‘神性之实’是‘提上去’才能达到的境界。它显然指向天人之际的超越问题。”诚是。
吴倩亦明确指出：“‘创生实体’之天是牟宗三儒学史研判的核心论断。牟氏也正因为过分突出这一点而在一定意义上遮蔽了先秦乃至后世儒学中‘天’作为‘主宰之天’的维度。”可谓切中肯綮。韩振华亦认为，牟宗三、唐君毅所讲的宇宙论意义上的超越性，是接着宋明儒学而讲；而其对“内在”之强调，则与近代西方哲学的主体性哲学合拍。故牟先生这一跨文化之理论重构，乃是中西道德、宗教、哲学思想的混合体，实际上包含着深层的理论危机。诚如笔者前所考察，对应于西方之外在超越与内在超越而言，牟先生之“内在超越说”若是道德与宗教之合一，那么，可以对应西方宗教意义上之内在超越。而倘若就牟先生的“内在超越说”最终走向哲学意义上“无限智心”的道德本体超越而言，则其这一学说则应对应于西方近现代哲学意义上的内在超越。那么，牟先生到底是认可哪一种“内在超越”呢？现代新儒家又认可哪一种？基督教研究学者、欧美大陆哲学家、英美分析哲学家以及海外汉学家们，又是就哪一种而言呢？这都是需要我们予以具体考察的。
总之，通过对中西内在超越、外在超越之历史文化背景的考察，通过内在超越与外在超越论争及学术理论发展以及思想探绎，笔者认为，中西方超越性思想的研究，面临着共同的现代性、世俗化时代背景。西方文化包括宗教神学和哲学意义之外在超越和内在超越，中国文化亦有之，可相互参照。内在超越、外在超越之论争，首先源于中西学者学术思想背景迥异，从而导致彼此对“超越”“内在”“外在”概念存在不同理解。牟宗三“内在超越说”之提出其实具有很强的时代性，体现了现代新儒家之思想理论转向。内在超越、外在超越之论争实质是一跨文化、跨学科、跨专业之学术对话，“内在超越说”作为牟宗三穷其后半生致力完成的哲学思想体系，因其时间跨度较长，故中西学者往往在探讨时忽视了其思想理论之时代变化。牟宗三等提出儒家的“内在超越”，亦与其继承宋明儒学特别是陆王心学学术传统有关，并将之推向整个中国文化，但以“内在超越”统摄整个中国文化，理论上具有矛盾性，现实上亦存在重重困难。
