来源：《史林》2025年第6期。文章转载自“史林”微信公众号

作者：张佩国，上海交通大学历史系长聘教授；都蕾，上海交通大学历史系硕士研究生

摘 要：节孝祠不仅是一座集体性纪念地方受旌表贞节烈女的建筑，更是国家旌表制度、地方社会权力与节孝后裔实践相交汇的社会与文化场域，介于官方祀典与地域私祀之间。作为官方敕建的正统化庙宇，长元节孝祠毫无疑问地成为当地女祠祭祀的中心，而这一中心又通过对地方列女专祠的吸纳、祔祠制度的创设，形成了独特的地域社会联结机制。节孝祠制度既是清廷对“社区化”地域道德观的正统建构，也渗透着节孝后裔“拟家族化”的在地实践。这种模糊性既非单纯的官方收编，亦非彻底的地方抵抗，而是在制造正统化的过程中形成的动态平衡。

关键词：节孝祠；旌表制度；贞节烈女祠；贞节观；节孝文化

明清时期，伴随着贞节观念的严格化与普遍化，贞节烈女的个体事迹被朝廷、士人群体乃至乡里社会赋予了地方教化的典范意义。针对贞节烈女的祭祀也突破超自然的“灵迹”崇拜，逐渐成为国家正统化祀典的一部分。雍正年间节孝祠的出现是贞节烈女祭祀完全正统化、制度化的重要标志。

在制度层面，节孝祠与忠义孝悌祠同列官方祀典，均为表彰孝行节义、春秋致祭的敕建祠宇，然在具体实践中，节孝祠多另择地点营建，祠外立有大型牌坊，已故受旌妇女的牌位供奉于祠内。其形制与明代贞节烈女专祠基本无异，反映出这一制度仍由地方“有力之家”主导的特质。在此意义上，节孝祠不仅是一座新设立的、集体性纪念地方受旌表贞节烈女的建筑，更是国家旌表制度、地方社会权力与节孝后裔实践相交汇的社会与文化场域。伊懋可（Mark Elvin）将旌表制度视为国家构建正统性的手段，通过赋予节妇的私人美德以官方荣誉，朝廷得以直接影响地方社会风化。柯丽德（Katherine Carlitz）在对明代钱寡妇祠的研究中，发现地方士绅才是地方社会风化的主导者，他们通过对专祠内镌刻的诗文、故事的改造，达到巩固地方权力、维系地域和谐的目的。曼素恩（Susan Mann）指出节妇话语涉及清廷与地方精英间争夺“文化规范”的竞争。清廷试图绕开地方精英、直接在下层民众中推广全国性的道德规范，而地方士绅则希望借由节妇维系家族的社会地位，从而把持地域社会的道德标准。节孝祠这种介于官方祀典与地域私祀之间的模糊特质，究竟是地方士绅暗中以节孝后裔身份对节孝祠“拟家族化”的改造，还是清廷为掌握道德规范解释权而对“社区化”的地域传统的继承？

坐落于苏州郡城，合祀长洲、元和二县受旌表妇女的长元节孝祠为回应这一问题提供了个案。长洲、元和二县地处江南，自明代起贞节烈女数目惊人，至咸丰年间“历年建表几五千人”。长元节孝祠作为官方敕建的正统化庙宇，毫无疑问成为当地女祠祭祀的中心，而这一中心又通过对地方列女专祠的吸纳、祔祠制度的创设，形成了独特的地域社会联结机制。节孝后裔自发编纂的祠志，详细记录了节孝祠的营建、重修与祭祀过程，并包含大量祠内妇女的事迹、传记，为呈现这一机制提供了可能。本文即以节孝后裔汪缙、丁士涵辑录的两版《长元节孝祠志》为基本材料，通过呈现长元节孝祠自雍正至咸丰年间的历史实践，回应上述问题。

一 专祠“旧制”的合流

将妇女作为儒家典范并为之设立专祠是明中叶以后才大量出现的情况。此类女祠着重于颂扬妇女守节殉烈的事迹，与名宦祠、乡贤祠等男祠一同形塑了符合国家正统的地方道德风尚。相较于男祠，明代贞节烈女专祠多由地方官主导、乡绅捐资，即便是朝廷敕建，也多附有“诏司为建祠”之语，具有较强的地域性色彩。明清易代之际，贞节烈女的美德又被赋予了“忠于前朝”的政治意涵，为清廷的统治带来了新的不确定因素。清廷与地方士绅针对贞节烈女专祠“旧制”的改造，构成了节孝祠制度的基础。

综观整个明代，长洲县并无一座朝廷敕建的女性专祠，基本都是地方士绅自发营建、进行私祀的贞节烈女专祠。这类祠宇及其所表彰的女性事迹，被地方官员视为道德风尚的象征，并赋予了教化乡里的功能。以万历年间建于元和县葑门的三节祠为例，该祠由里人陈诗倡建，祭祀姜氏、蔡氏、董氏三位受旌节妇。祠堂落成不久，时任长洲知县祁承〖HT9.5，6.SS〗火業即奏请免除其祠粮，并减征田赋三分之二，足见地方官员对此类祠宇的重视。当地士绅亦深以为荣，认为三位节妇虽人生际遇不同，却都坚守从一而终的贞节，更难得的是，三妇同出葑溪一乡，诚为奇事，足堪乡里表率。

贞节烈女专祠并非旌表妇女的专属，对于那些因不合例、身份限制、在被批准前就去世的贞节烈女来说，专祠带有“另一种旌表”的性质。坐落于甪直镇广济桥的董烈妇祠便是一例。该祠供奉的祠主董朝宪妻朱氏是一位烈妇，她在受到姻亲徐应臣的骚扰时极力抵抗保全了自身贞洁，在得知丈夫愿意和解后愤然投水自尽，其贞烈之举在地方广受称颂。或许是因为家丑不得外扬，又或许是因为董氏家贫无法承担题请旌表的巨额耗资，董烈妇在明代并未受到国家层面的正式旌表，但她依然得到了地方“旌庐建祠”的奖励。

地方社会通过给予具有激奇烈行却“身殁不旌”的妇女立祠致祭的奖励，除了抚慰逝者亡魂、勉励后世子孙，亦是借补遗国家旌表制度之名，赋予祠中所有列女们儒家道德的光环。三节祠落成之初，蔡节妇已获“表闾”之荣，而姜烈妇、董烈妇仍待其“故牍”上闻，因而乡里多有“合祀有疑”的争论。然而，地方士绅反复强调三节祠“维风兴化”“显厥幽贞”的特征，最终使得姜、董二女也荣获旌表，实现“三节并祀，用风闾里”。三节祠的个案表明，专祠虽非旌表门闾、免除本家差役等王朝国家给予贞节烈女的常规奖励，地方官员与士绅们仍能利用文字书写制造贞节烈女专祠的“正统化”特征，从而影响旌表制度的运作。

不过，地方士绅在援引贞节观念以寻求正统认可的同时，发展出另一套具有家族导向的实践模式。例如，苏州郡城内的文氏烈女祠供奉文森二女，一为节妇，一为贞女，二人事迹本属寻常，未获朝廷旌表。然因其父文森官至都宪，又因其夫分别为举人毛锡朋与进士陆某，她们得以在父宅文山祠前建立专祠。又如长洲贞烈祠名义上为纪念张应奎聘妻沈烈女而建，实则是在表彰张氏子孙孝行的过程中顺势给予烈女恩荫。长洲知县祁承火業在记述三节妇事迹时，曾插入一段关于其母守节二十三年却仍未获旌表的感慨。这一看似突兀的笔触，无意中揭示了专祠运作的“拟家族化”逻辑：许多获得专祠殊荣的女性并无突出的贞烈事迹，其入祀更多依赖家族的政治地位与姻亲的社会关系网络。地方精英通过自身在金钱、权力与文字上的优势，将家族女性的平凡事迹转化为地方名教的世俗典范， “拟家族化”的专祠也就披上了教化乡里的正统外衣。正是这种家族利益与道德教化的结合，使贞节烈女专祠成为清代地域社会“权力的文化网络”中的一部分。

清初的旌表政策较明代没有太大变化，只是将“免除差役”改为赏赐30两建坊银。为贞节烈女设立专祠在顺康年间依然不属于国家的常规奖励制度，但清廷已试图主导贞节烈女专祠的营建与重修。这一时期长洲县共新建顾烈妇祠、陈烈妇祠两座专祠，两祠虽未列入祀典，但均由地方要员筹建。顾烈妇祠建于顺治中，由御史秦世桢建，祀旌表烈妇严灿妻顾氏。严灿妻顾氏见丈夫遭诬陷蒙冤，不惜自刎伸冤，最终由御史秦世祯重审案件、澄清冤情，顾氏也在顺治八年（1651）获得国家旌表。陈烈妇祠建于康熙六年（1667），由巡抚都御史韩世琦建，祀旌表节妇袁七妻陈氏。陈氏因反抗恶少周二的调戏而遇害，周二随后被邻里擒获，送官治罪，陈氏因此在康熙四年（1665）获朝廷旌表。考订所祀妇女生平，可见清初专祠的立祠年份基本略晚于所祀妇女的旌表年份，女性专祠已成为受旌表女性的专属。有趣的是，长洲县入专祠的均为烈女，似与清初的“禁殉”令不符。清初不少汉人学者鼓吹自杀以“表达眷念旧明、反对夷清的情绪”，使得清代统治者不得不质疑这些汉人妇女究竟是为亡夫还是为故国殉节。作为统治者的康熙皇帝对寡妇殉节态度较为审慎，曾提出“妇人从死之事，当永永严禁之”，但他的反对是有条件的，他认为“夫修短寿夭，当听其自然，何为自殒其身”，但并不排斥为夫鸣冤而死之类“义行”。顾、陈二位烈妇得以旌表的原因在于她们或为保全自身贞节而抵抗致死，或为维护丈夫名誉清白毅然自刎，而国家权力帮助她们完成了目标。清廷实际是借烈女“贞节”在地方社会倡导对清廷的“忠诚”。

比起明代，贞节烈女专祠在清初受到更多地方官员的重点关注。元和三节祠虽减免税粮，却因缺乏系统化的募资机制，短短十余年便陷入祠宇颓倾、祭祀中断的境地。相比之下，清初三节祠的经费虽多为建祠里人后裔自行筹措，仍未形成系统捐输制度，但祠宇的重修频次明显增加，且每次重修后均会得到地方要员的艺文书写。苏州府推官龚在升、长洲令李实、长洲令沈恩举都曾为三节祠撰写祠记，甚至在康熙年间的重修中，时任江宁知府陈鹏年为三节祠亲撰碑记，表明直到康熙年间，三节祠仍被地方官员认为是“扶持名教、风厉人心”的重要地标。

直至雍正元年（1723），节孝祠制度正式建立后，清廷与地方官员对专祠的关注才显著下降，专祠也不可避免地走向衰落。乾隆二十六年（1761），里人周怀仁再次重修元和三节祠，此次重修几乎未得到地方官员的关注，甚至后来同治《苏州府志》直接忽略了此次重修。乾隆五十九年（1794），增生宋锦梦于入闱之时在试卷上看见“修三节坊”四字，废弃多年的三节祠才重新得到长元节孝后裔们的关注。他们在积极筹款修缮三节祠的同时，详细考证梳理了祠宇的历史以及祠中供奉节烈的事实，部分内容以“补遗”的形式附于《长元节孝祠志》之后。

三节祠能得长元节孝后裔修缮，很大程度上是因为贞节烈女专祠的地位转型——它们不再作为单独的地域道德象征存在，而成为朝廷敕建的节孝祠制度下的地方自设分祠。坐落于浒墅关的清河节孝祠为祭祀故儒士张峙妻旌表节妇华氏的私祠，建于华氏旌表后不久。乾隆五十年（1785），王煦倡议重修长元节孝祠，华节母后裔凌寿祺以业已废弃的清河节孝祠作为证据“缮完太君木主”，最终成功将华节母木主送入长元节孝祠。清河节孝祠并非个案，清中期苏州郡城内多有旌表妇女的牌坊、专祠、墓地建于一处的情况。生前受旌表的列女要在去世后才能将神位奉入节孝祠，中间往往有数十年的时间差，专祠已成为了让列女事迹不被遗忘、从而得以顺利进入节孝祠的保障。

因不受朝廷与地方官员重视，贞节烈女专祠的家族化色彩愈发鲜明。乾隆以后建立的女性专祠，祠主大多出自一门或一族，以彰显家风，如元和项氏三节祠在白姆桥西，祀旌表节孝增生项璧妻周氏、生员项元求妻支氏、项德树妻王氏，祠外有三世节孝坊。更有不少女性专祠本身就是家族宗祠的一部分，只因家祠不载于府志，而被记作专祠。

地方家族兴建专祠，不仅是为了纪念家族寡妇的节烈事迹，更是为了谋求实际的经济收益与文化声望。例如，祭祀文从昌继妻王氏与文国光妻陆氏的钦旌双节祠因占地广阔，苏州府特别指定元和县典史催收其租银，所得归文氏后裔用于“完粮辨祭”。又如贝氏节孝家祠，最初仅为旌表贝启祚妻程太孺人的节孝坊，增建三楹于后才成为家祠。该祠奉行两套祭祀原则：一方面依《朱子家礼》祭祀祖先，另一方面仿照长元节孝祠的规制专祀程太孺人。每年春秋大祭，族人在祭拜始迁祖及三代祖先后，还需单独致祭程太孺人，所用祭品与祝文均与祖先祭祀相当。至光绪年间，贝氏设立留余义庄，并在义庄正祠南侧另建节孝贞烈祠，专奉程太孺人神位，同时规定族中凡有节烈贞孝妇女，去世后皆可入祠祔祀；若无力申请官方旌表，则由义庄代为呈报办理。这一祠宇实际上已演变为贝氏家族专属的节孝祠。

总的来说，节孝祠制度整合了地方长期存在的专祠传统，一方面，一度引领地方道德风尚的专祠退居为“分祠”，清廷逐渐掌控了地域道德规范的解释权；另一方面，这种“分祠”特质强化了专祠家族化的运作模式，使得地方士绅得以借节孝祠之名，赋予家族祠堂正统性。

二 正祠的营建与重修

清初基本沿袭明代旌表制度，汉人妇女的旌表需经地方官逐级上报，由府、道、巡按御史层层核查，最终由礼部覆准后方可旌表。这一程序本为确保节烈事迹真实可信，但在实践中却因环节繁琐，为胥吏提供了层层盘剥、索取规费的空间。结果往往是富家巨族凭借财力打通关节，轻易获得旌表，而匹夫平民即便节行卓著，也因无力旌表而湮没无闻，已然背离了旌表制度敦励人伦、彰扬忠孝的初衷。面对这一积弊，雍正皇帝着手改革旌表体系，节孝祠制度由此应运而生，旨在更有效地实现道德教化之目的。

在制度规制上，节孝祠与忠义孝悌祠同列官方祀典，每年春秋两祭，但在空间布局上有所区分：前者另择地点营建，后者设于学宫内。忠义孝悌祠旨在吸纳有修桥、赈济善举但名望尚不足以入祀乡贤祠之人，以缓解乡贤祠滥祀之弊，故置于学宫合乎其教化功能。相比之下，节孝祠的设置更多体现王朝国家对地方节烈女祭传统的制度化，其独立选址本就暗示了与地方专祠的刻意区隔。晚明至清初的女性专祠多依附于宗祠、牌坊、墓地或故居，深植于乡里社会；而节孝祠则普遍邻近学宫或县治，彰显其官方属性。长元节孝祠最初拟改建于学宫旁的余抚生祠之上，后因节孝后裔认为此地狭隘，难以建成刊刻历年旌表名录的节孝牌坊，官府遂改址于子城基甘露寺废址。甘露寺原为魏忠贤生祠，魏党败落后方改为佛寺。雍正朝视生祠为地方献媚或逢迎的劳民伤财之举，予以大力整顿，改为别用。在此背景下，将生祠旧址转建为朝廷敕建、集中祭祀贞节烈女的节孝祠，正契合雍正皇帝借祀典以端正风俗、整顿吏治的政治意图。

不过，长元节孝祠的空间排布与当时的贞节烈女专祠并无根本差异。以元和三节祠为例，其结构分为前、中、后三部分：最前为门，上题“三节”匾额；中为三楹正祠，供奉三位节妇神主；后设守祠人住所，并有祠田。由图1可见，长元节孝祠初建时因采用“三门三间式”而多出一座头门，其余格局基本相同。至乾隆四十九年（1784）重修时，节孝后裔调整布局，将原二门改为头门，原头门位置改建照墙并植树建屋，此时空间布局已与传统专祠趋于一致。

在制度设计上，节孝祠本意是为受旌平民妇女提供进入国家祀典的常规渠道：生前获旌者姓名题于祠外牌坊，身后则设神位于祠内享祭。地方官员的奏报也称“节孝一祠系民间妇女被旌身故者入祠致祭，现今历年通行在案”，似乎表明节妇入祀确有保障。然而，随着旌表标准的放宽与人

口增长，祠内逐渐“无地可容”。乾隆帝遂对入祀资格加以严格限定，仅四类节妇可享设位致祭之礼：一是夫亡守志且奉养舅姑终老者；二是抚育孤子以延宗祧者；三是拒暴毁形、近乎殉节者；四是出身贫寒而节操尤坚者。其余寻常守节妇女则仅获赐匾嘉奖，其姓名统一镌刻于祠内碑石，并载入地方志书，不再设神位。此举实质上将节孝祠提升为旌表体系的顶端，唯有“卓卓奇节”者方能入祀。

节孝祠虽由朝廷敕建，但经费保障却严重不足。雍正皇帝虽要求地方官员长期负责祠宇的修缮与维护，甚至规定若工程不坚、未久坍塌，须由原办之人赔补，却始终未确立稳定的财政来源。最初他曾设想以停发建坊银转充祠宇经费，但不久即恢复建坊银发放，导致节孝祠陷入“有建无费”的困境。实践中，修缮开支往往从州县地丁钱粮中支应，负担被转嫁给地方官府。而雍正皇帝又担忧官员借此虚报冒领，故严禁动用正项钱粮，致使地方官不得不自筹资金。事实上，修祠费用远非其所言“所费不过数十金”那般微薄。面对财政压力，地方官员只得倚重节孝后裔的捐助，通过 “随力公输”维持祠务。久而久之，节孝祠的运营逐渐呈现出以节孝后裔为主导的“拟家族化”特征。

乾隆皇帝提高入祠标准的政令显著抑制了长元节孝祠的入祀人数。即便在旌表人数膨胀的时期，长元节孝祠累计入祀者也不过三百余位，实际到祠瞻拜的后裔尚不足百家。自乾隆十三年（1748）政令施行、入祀门槛进一步提高之后，入祠人数进一步萎缩。连续数年竟无一人入祠。而节孝祠的日常维护本就依赖节孝后裔“随力公输”的捐助，参与者既已锐减，修缮经费自然难以为继，祠宇的倾颓几成定局。至乾隆四十年（1774），长元节孝祠已人迹罕至，余地多被人侵占为寄居之所，祠外更是老少聚集，整体呈现“栋朽墙倾，难于修葺”的衰败惨状。面对此景，节孝后裔决意重振

祠务，遂禀告长洲知县袁秉义主持整顿，由官府协助厘定祠址、勒石禁约，并支持后裔在收回的祠地上建屋数十间，以租金收入充作每年祭祀的花销。自此，节孝祠的日常运行完全依靠节孝后裔，其中盛归极一脉子孙长期负责收租事务。直至咸丰四年（1854）的最后一次重修，仍由各家节孝后裔合力捐资完成，并于祠内设立义塾，免费训导贫家子弟。由此可见，尽管长元节孝祠在制度文本上隶属朝廷敕建，其实际运作却早已嵌入地域社会的关系网络，成为由节孝后裔维系的、兼具祭祀与善举功能的机构。

长元节孝祠并非只供奉清代被旌表的女性，还对过去的贞节烈女系谱进行了批判性的继承。长元节孝祠中收入了不少被明代旌表的女性，如顾两疏妻庄氏、王昂妻唐氏、姚汝辙妻文氏等，她们的事迹都曾被收入《闺媛典》这一女教书籍之中，事迹内容基本可总结为苦节多年、训子以成。长元节孝祠亦供奉在清代得到追旌奖励的明代妇女，如陈济生妾胡氏、朱采继妻陈氏、顾宗孟妾王氏等十余人，其事迹同样多为守节与教子。将入祠女性与女教书籍中的典型案例结合，并单独旌表明代女性，反映了清廷意图通过建设节孝祠而获得双重正统性：一方面，清王朝以重新旌表前代被忽视的贞节烈女，并正式祭祀她们的方式，昭告其继统的正统性；另一方面，清廷借由前朝列女传、女教书籍与教化的联系，对明代列女德行进行确认与宣扬，在延续明代贞节观的同时，展现了自身在地域教化中的核心作用。

此外，部分身份敏感的明代贞节烈女也被有意识地收纳进入总祠之中。这并非地方潜在反对清廷统治的信号，而是清代统治者的刻意为之。进行集体祭祀的节孝总祠的出现，必然会削弱妇女事迹的个人内涵，再借由守节、教子等模式化的事实书写，节孝祠便可以阻止这些明代列女成为反满情绪的聚合点。比如长元节孝祠中收录的徐铨妻朱氏，其子是因拒绝剃发而毅然殉节的明士人徐汧，但节孝祠志的事实书写中刻意隐去了其子事迹，只提及朱氏在儿子做官期间，时常鼓励他要忠于职守，秉持正义，将来即使牺牲性命也要实现自己的理想。乾隆年间，清廷还将大量与甲申国难有关的妇女赐祀于长元节孝祠中，她们多为明末抗寇殉节的官民妇女。就清廷来说，明末值得称颂的忠义主要是抵抗流贼而非抗清，于女性的节义也是如此：这些女性多在兵贼的威胁下自杀身亡或被害身亡，不仅不与官方设立正统性的目的冲突，还有助于加深“明亡于流寇，非亡于清”的印象。入祀节孝祠的明末殉节女性，在一定程度上是明末“遗民”与清代官方对明代历史认知相互协调的产物。直书此类女性抗辱殉节的事迹，隐含着士人阶层对“明亡于流寇”的伤痛，也有助于强化清军以“仁义之师”入关的政治形象建构。由此，清朝不仅不是篡夺正统的“蛮夷”，反而成为了继承明代贞节传统的开明王朝。

总的来说，清廷设立节孝祠的本义在于增强其在地域社会中的正统性，也的确在长元二县形成了以节孝总祠为顶端的地方列女祭祀体系。然而，实际运营中清廷因经费掣肘难以维系长久管控，节孝祠逐渐呈现出以节孝后裔为主导的“拟家族化”特征。

三 祔祠传统的“发明”

节孝祠在制度文本层面成为旌表妇女享受的最高荣誉，但并非所有在节孝祠内享受祭祀的女性都接受了国家旌表。位于长元节孝祠正祠西侧的祔祠，就专门用于祭祀未受到旌表但“有官长给额”的妇女。

这些未旌表的妇女，主要有几种情况：第一类是卒于明代，且本身事迹不够突出而未得清代追旌的守节妇女。如潘锡妻汤氏在二十五岁时丧夫，共守节四十年，虽符合旌表的标准，但其事迹仅是寻常的“事姑尽孝，抚三子以养以教”，而未得旌表。第二类则是因违反朝廷禁止殉夫的规定而未得旌表的烈妇。如郑濬妻汤氏在丈夫去世后多次试图自尽，最终于康熙四十八年“以夫佩带缢于寝室”。第三类则是因年不合例而未得旌表的节妇，如顾溱继妻蒋氏，“二十而嫁，三十五而寡，六十五而终”，未达成“三十岁以前夫亡”的旌表条件。

祔祠的设计并非空穴来风，是地方节孝后裔对贞节烈女专祠制度“传统的发明”。贞节烈女专祠始终存在着祔祀的传统，不少明代就已设立的专祠，直至清代仍有大量新得旌表的列女祔祀其中。如吴县的陈烈妇祠除供奉祠主袁七妻陈氏以外，还祔祀了同乡的10位节妇。又如元和县的三节祠起初仅供奉3人，此后每次重修均有同乡的贞节烈女祔祀其中，至清代乾隆年间已祔祀15人。专祠祔祀、增祀的妇女，也未必都是受旌表的妇女，如元和三节祠祔祀的8位清代妇女中，仅有2位曾受到旌表。甚至将未旌表的节烈妇女祔祀于专祠之中，本身就会被视为孝道的体现，如李嘉钅刃妻许氏因学使笔误而未能获得旌表，其子为完成母亲遗愿，只能折中“祔母主于葑溪三节祠”，并因“弗克请旌，饮恨至老”。在此意义上，祔祀既是长期存在的地方传统，也在道德上具有极强的正统性。然而节孝祠在国家祀典中的地位与专祠有显著差异，节孝祠不但为中央敕建，而且祀典极为正式，以长元节孝祠为例，其春秋致祭之时，主祭官为长洲、元和两县知县，所有后裔必须“各带公服，候官长主爵随班陪祭，必亲自到祠，风雨无阻”。即便后裔遇事无法前往，也必须嘱咐子侄代之。因此在实践中，即便节孝祠修缮与维护的费用基本完全来自节孝后裔的捐纳，也不能轻易认为节孝后裔可以随意祔祀新成员于节孝祠。

长元节孝祠于雍正九年（1731）建成后不久，节孝后裔即提议在正祠旁增建祔祠，以广皇仁。这一提议获得地方官员的认可，并划定节孝祠西序空地作为祔祠选址。然而祠宇初建时陈设简陋，东西两序仅覆瓦顶、未设门窗，祔祠并未实际建成。地方官府表示此事须上报上级衙门核定祭祀规制后，方可决定是否将祔祠移建于祠后，故暂未动工。直至乾隆四十九年，祔祠仍未建成。尽管祠志中载有详尽的祔祠祭仪规定与祝文，相关典礼却从未举行，以致不少年轻的节孝后裔对祔祠的存在一无所知。那些本应入祀祔祠的神位被长期安放于正祠西侧的竹几之上，因缺乏维护，多数牌位已剥落残损，字迹难辨。节孝祠志所录祔祠女性事迹也存在明显断层，除雍正十年（1732）首批入祀的四位节妇外，其余记录几乎全部集中于乾隆四十九年之后。由此可见，早期的长元节孝祔祠不仅未能形成一项正式的制度，甚至始终未具备实际的祭祀功能。

被发明的传统往往通过仪式或象征特性，借助“与过去的连续性”，来灌输特定价值与行为规范。尽管长元节孝祔祠的祭祀在乾隆四十九年前从未实际举行，祠志中保留的祭仪规定与祝文为节孝后裔提供了恢复这一“旧制”的依据。在王岱东等后裔看来，既然祔祠之设已有成规，便不应废弃，但他们也深知节孝祠系朝廷敕建，不敢自专，因而主动向时任长洲知县的袁秉义禀请。袁秉义并未立即允准，而是前往邻县吴县查访，发现吴县节孝总祠亦设有祔祠，遂认为此举有例可循，同意恢复祔祠制度。长元节孝祔祠在祭祀安排上与正祠基本一致，同样实行春秋二祭，仅祝文措辞与祭品规格略低。祔祠主祭官由县学教谕、训导担任，虽低于由知县主祭的正祠，但形式与“祔祠于学”的乡贤祠相近，仍具半官方性质。故而尽管祔祠未建于孔庙附近，入祀女性所体现的坚贞节操仍被赋予了“不变其天，不欺其志”的道德意涵，虽非男子，仍足以“饬民正俗”。原本被排除在正式旌表之外的贞节烈女，由此借祔祠获得某种官方认可。而节孝后裔则通过捐资制位、送主入祠等方式，以实际行动彰显孝道、教化乡里，从而强化了自身在地方社会中的道德权威与绅权正当性。

朝廷并非一开始就同意在总祠之内设立祔祠，不论是长元两县的节孝后裔在编纂祠志时多次表示不敢擅自决定是否设立祔祠，还是地方官员在重设祔祠制度时表现出的谨慎，均说明节孝祠的制度文本中并未预留祔祠的空间。这种张力在其他地区的节孝祠实践中亦有体现。例如宁远节孝祠因未设独立祔祠，节孝后裔直接将仅获地方匾额褒奖的节妇牌位置于正祠中堂。尽管地方并无正式的旌表权力，他们仍将此类表彰视为具有实际效力的“宪旌”。面对祔祀不合礼制的质疑，后裔们以“宪旌者分列左右，受旌者居中”的空间安排作为回应，主张节烈表彰不应完全拘泥于制度文本规定的形式。相比之下，长元节孝祠的做法更为克制。在祔祠长期未能建成的情况下，相关牌位仅暂置正祠西首，未入主位。但这一安排本身已暗示，即便后裔表面强调“不敢自专”，实际仍试图维系地方祔祀的传统。尽管祔祠最初并非出自朝廷倡议，但在祔祠的发展过程中，朝廷基于务实的理由也逐渐加以采择和支持。至咸丰年间，长元节孝祔祠的定位已从收容未获旌表妇女的临时场所转变为专门祭祀“宪奖贞节烈孝妇女”的专祠。原祔祀于其中的潘锡妻汤氏、张鸾妻俞氏二人，也于道光十七年（1837）获朝廷追旌，神位遂移入正祠，而她们的事迹正是通过祔祠的事实记叙才得以呈报。这表明清廷不仅认可了地方设立祔祠的做法，更将“宪奖”纳入官方旌表体系，使祔祠成为节孝祠制度的补遗。

值得注意的是，祔祠运作自始至终都有浓烈的“拟家族化”色彩。得以进入祔祠的妇女基本都在地方社会有一定的声望积累，如获得官员书写的匾额、登上县志等。所谓地方声望，基本与列女的家庭背景挂钩，本身事迹过于奇异的仅占少数，这也是长元节孝祔祠列女事实书写远比正祠丰富的原因。进入正祠的384人中，有208人事实无考，而祔祠的97人中仅11人事实未考，且入祔祠者的事迹都较为丰富，多有具体的细节描写，而不少正祠的妇女事实则流于形式化的“孝事舅姑”“抚育孤子”的表述。一情况与节孝事实的书写机制有密切联系：进入节孝祠的妇女，如果其节孝后裔中有书写能力的，则自行采选事迹进行书写。如果节妇的后裔不识字，或已无法找到其后裔，则由节孝后裔中的大儒“考县志之所载，与家乘之所传”后进行事迹的书写。进入正祠的不少妇女多为平民出身，其后裔如果未能在科举中获得功名，则基本无力书写其事迹，且此类庶民之家也不太会编纂家谱，因此一旦此妇女的事迹未被县志记载或被里人传颂，就极易“事实无考”。相比之下，进入祔祠的女性不少出生于显赫家族，留存的事迹记录自然非常完整详细。实际上，节孝祔祠虽旨在搜访贫苦节母的事迹以励风化，但实践中节孝后裔常借采访幽微、彰显地方风尚之名，增强家族影响力。若论祔祠数量，顾氏一族最为显赫，乾隆六十年节孝祠共供奉481位列女，其中有60位出身顾氏。而这60人中，至少有9人出身天赐庄顾氏，使得汪缙不由感叹顾氏家风之忠孝，特作《天赐庄顾氏节孝传》。为家族节烈女性作传并收录家乘本是寻常，然而这则家族性的传记却被直接收录进了地域性色彩更浓的祠志中，似与节孝祠昭显“幽微”的用意不符。即便是地方士绅采访遗漏的列女“事实”，也更倾向于优先记录本族节烈女性，《吴门表隐》中常见有编写者对本家族女性的事迹记录。至咸丰年间，长元节孝祔祠的节妇事迹采访更为宽松，凡旧志中有记载但牌位遗失者，皆依据家乘传记等补以“宪奖”，并袝祠于西庑。

总的来说，节孝祔祠作为节孝后裔根据专祠传统“发明”的产物，比之有严格筛选机制的节孝正祠，贞节鉴别标准更为灵活。一方面，祔祠使得未旌表妇女也能进入祭祀序列，弥补了旌表制度的局限性，贞节观得以进一步普及；另一方面，祔祠也为地方士人提供了进行拟家族化实践的空间，巩固了社区化与家族化逻辑的结合。

结 论

节孝祠作为清代道德教化的特殊载体，其介于官方祀典与地域私祀之间的模糊性质，本质上是清廷在地域社会建立正统化的诉求与地方士绅延续家族化的企图合力下的产物。清廷通过设立节孝祠制度，将明代地域性的贞节烈女专祠传统进行了“收编式继承”，既延续了列女祭祀的地方道德教化形式，又通过刻意区分专祠的乡里属性，以王朝国家“正统性”的重构掌握了道德的解释权。面对清廷的制度收编，地方精英以节孝后裔身份进行策略性回应：在运营层面，通过捐资建屋、设置义塾、经营祠田，将官方建筑转化为家族化空间；在祭祀层面，发明祔祠制度吸纳未旌表亲属，利用家乘编纂重构事实书写；在象征层面，将家族祠堂与节孝祠并置，通过双重祭祀体系维系血缘纽带。“拟家族化”与“社区化”两种逻辑的融合，已借由上述节孝专祠、总祠与祔祠的实践清晰呈现。

看似矛盾的“拟家族化”与“社区化”的共生关系，实为“正统化”文化在地方层面传播的典型表征。苏堂栋（Donald S. Sutton）基于国家正统性原则与士绅对地方习俗的实践坚持之间的张力，提出了“伪正统化”（pseudostandardization）的概念，即“地方士人有意或无意地通过宣称地方习俗为正统、利用中央规范作为掩盖地方习俗的外衣等方式，让地方习俗正统化”。清廷通过接纳祔祠制度，既缓解了节孝祠名额限制的困境，又借“宪奖”形式将乡评纳入官方体系，使正统化更接近乡里社会的实际；士绅则利用制度空隙，以“采访补遗”之名行家族彰显之实。“拟家族化”与“社区化”的特质在长元节孝祠的历史实践中并不冲突，二者在清廷与地方士绅制造“正统化”的实践中达成融合。

清廷通过使“节孝”文化普遍化，极力掌握“正统化”的解释权，这在一定程度上反而加剧了地方上的“伪正统化”实践，这一历史实践逻辑在清代的江南地方社会尤其凸显。清代江南“节孝”文化的景观制作，体现了地方社会对“正统观”的灵活运用。正如刘广京所说，国家礼教正统观念在中国传统中具有相当灵活的变通性，“在此定义下，正统成为相对于世俗宗教的一种超越平凡的关怀。国家提倡的正统教义，可以是非常刻板的礼仪规范与社会道德的典范，但也可以在为国家服务的目的之下，容忍对其他事物的不同信仰。”而且，“儒家的正统礼教观念是建立在人际关系之上的，而非建立于一种出世的信仰上。”这种制作“正统”的灵活变通性，其实不完全是所谓“儒教正统”的文化设施建设实践所能涵盖的。节孝祠可以是相对正统的文化景观建设，当然也体现了相对灵活的变通性。

由此，节孝祠成为多重权力关系的交织体，其制度外壳延续了清廷对“社区化”地域道德观的正统建构，而内在肌理则渗透着节孝后裔“拟家族化”的在地化实践。这种暧昧性恰是传统中国“大传统”与“小传统”互动的缩影，既非单纯的官方收编，亦非彻底的地方抵抗，而是在正统化弹性中形成的动态平衡。

〔本文为教育部人文社会科学研究一般项目“清代江南节孝祠研究”（24YJA770015）阶段性成果〕