摘要：基于马克思主义的帝国主义理论，可以从对帝国主义的结构性阻碍的抵抗程度，将第三世界的现代化探索区分为自主型现代化和依附型现代化。政治上的独立自主是第三世界走自主型现代化道路的先决条件；经济上的去依附有赖于对帝国主义“中心-外围”结构的打破；文化主体性的重建须与文化传统的现代转化相互支撑。中国新民主主义革命通过反帝反封建确立了独立主权，通过没收官僚资本与土地改革构建了独立经济基础，并通过建立民族的、科学的、大众的新文化实现了传统文化的现代转化。相比之下，印度和拉美地区在政治、经济和文化上存在对西方的结构性依附，其现代化进程遭遇显著困境。中国新民主主义革命开辟的自主型现代化道路为第三世界的现代化探索提供了重要借鉴。

关键词：帝国主义；自主型现代化；依附型现代化；文化主体性；第三世界；新民主主义革命

作者：程  欣，（肇庆 526020）肇庆医学院马克思主义学院讲师。

现代化理论巨擘布莱克（Cyril Edwin Black）的比较现代化理论反对早期“现代化即西方化”的研究模式，强调同时从“西方-非西方”和“传统-现代”两个维度对不同的现代化模式进行比较研究的必要性。[1]这种描述性的、具有实证主义社会学特征的现代化理论，据说“从根本上清除了西方中心论在现代化理论中的统治地位”[2]。然而，正如阿多尔诺（Theodor W. Adorno）指出的那样，实证主义社会学表面上中立的纯粹描述方法只是按照概率论对“事件的客观状态的汇总”，它无法揭示社会总体的剥削结构。[3]从世界现代化发展历程来看，实证主义社会学的方法掩盖了帝国主义对第三世界现代化进程的结构性阻碍。[4]这种结构性阻碍只能通过批判的方法来揭示，而帝国主义理论则是批判性揭示而非中立性描述的理论表达。因此，与布莱克反对用马克思主义来描述现代化的发展历程不同[5]，我们认为必须引入马克思主义尤其是帝国主义理论才能真正把握第三世界现代化的不同模式。

基于马克思主义的帝国主义理论，可以从对帝国主义的结构性阻碍的抵抗程度将第三世界的现代化区分为自主型现代化和依附型现代化，前者的主要代表是中国。中国现代化的历程起源于19世纪上半叶，然而自觉探索自主型现代化道路则始于新民主主义革命时期。以毛泽东为主要代表的中国共产党人提出的反帝、反封建、反官僚资本主义的新民主主义革命纲领，除了容纳布莱克的“西方-非西方”“传统-现代”两个考察现代化的维度之外，还包含基于帝国主义理论对西方现代化的批判性维度，因而是探索自主型现代化道路的真正起点。与此大致同期的第三世界国家的现代化探索，由于未能对西方现代化中的帝国主义内核采取彻底批判的态度，呈现出对西方现代化的依附性特征。从政治、经济和文化三个方面比较新民主主义革命时期的中国自主型现代化探索和同期其他第三世界国家的依附型现代化探索，有助于更深刻地理解新民主主义革命对于中国式现代化的奠基性意义以及对第三世界国家现代化探索的借鉴意义。

Part.1

一、政治去依附作为第三世界国家现代化的先决条件

西方现代化理论作为社会学理论的一个分支，兴起并发达于二战后的美国，它越过了一战前后弥漫于欧洲的对西方未来持悲观态度的历史循环论，接续19世纪末乐观的社会达尔文主义，只不过在西方现代化理论这里，人类社会的典范不再是欧洲，而是美国。西方现代化理论实际是美国理论界和战略学界自觉地将美国当成人类现代社会发展典范的一种理论和意识形态建构。按照美国社会学家帕森斯（Talcott Parsons）的观点，现代化不仅是西方化，更是美国化。[6]作为理论建构的西方现代化，通常以实证主义的方式（看似中立地）分别在政治、经济、文化等各个不同领域罗列现代化的各种指标，彷佛第三世界国家只要按照这种现代化的指标一一实行，就能实现或至少靠拢美国式的现代化。这种做法无疑模糊了政治对于经济、文化现代化的主导作用。而作为意识形态建构的西方现代化则更为直接地挑明政治在现代化中的主导作用，其实质，美国经济学家、白宫前国家安全事务顾问罗斯托（Walt Whitman Rostow）已经在其《从第七层楼上展望世界》中暴露无遗：在资本主义和共产主义的意识形态对立框架中和苏联争夺对于第三世界现代化道路的解释权和领导权；在第三世界国家现代化过程中，以“帮助”的名义干涉其内政，“正是我们的责任、也是我们的利益所在”[7]。对罗斯托来说，“现代化”远不仅仅是一个学术模式，还是一种用以帮助美国确定推进、引导乃至指导全球变迁的办法。[8]西方现代化理论在二战后的美国兴起并非偶然，列宁早已指出，在“最大资本主义列强已把世界上的领土瓜分完毕”之后，“资本主义已成为极少数‘先进’国对地球上大多数居民施行殖民压迫和财政遏制的世界体系”[9]。在帝国主义理论的视域下，西方现代化理论被剥去其普遍主义的外衣，露出其帝国主义的本相。

早在1925年，毛泽东就已经在资本主义的普遍主义叙事（所谓自由、平等、博爱，以及经济上的共融和普惠）中看出其“国际资本帝国主义”的殖民本质。[10]1937年，日本外相佐藤尚武诡称要协助中国“统一和复兴”，日本财阀儿玉谦次等诡称要协助中国建成“现代国家”，实则是想要破坏抗日民族统一战线，减轻其侵略中国的阻力。毛泽东为此去信国民党，告诫日本所谓帮助中国建成“现代国家”完全是空谈，要在半殖民地的中国建成真正的现代中国，首先是要能够抵抗外侮，给予人民民主权利，然后才能在此基础上发展国民经济。[11]

新民主主义理论深刻地揭示了现代化探索中政治、经济、文化三者的关系：政治与经济、文化之间并非并列关系，前者是后二者的前提。毛泽东引用马克思《<政治经济学批判>序言》中生产力和生产关系辩证互动的观点来说明中国人民革命的任务就在于变革旧的生产关系。[12]尽管一般而言生产力决定生产关系，但是当生产关系无法容纳生产力的发展时，首先要做的是通过政治革命变革生产关系。而要变革生产关系，首先要摧毁维系旧的生产关系的权力结构：“中国人民如果要消灭帝国主义的、封建的和买办的生产关系，完成民族独立，实行土地改革，没收官僚资本，建立新民主主义的生产关系，借以发展中国的生产力，他们就必须推翻外国帝国主义，本国地主阶级、官僚资产阶级及旧式富农所结合在一起的反动的腐朽的国家权力。”[13]只有在获得新民主主义的政治条件之后，才能逐步建立重工业和轻工业，使中国由农业国变为工业国。[14]

与新民主主义革命时期毛泽东等中国共产党领导人对帝国主义的各种殖民形式和意识形态幌子具有清醒认识相反，同期或稍后的大多数亚非拉第三世界国家的领导者对帝国主义的面目认识不清，在政治上为西方现代化的意识形态宣传所迷惑，不顾本国国情，盲目把实行西式议会民主制看成是现代化的前提和优势所在。[15]这种在政治上对西方的依附导致大多数第三世界国家无法摆脱西方现代化的视野来独立地思考和推进现代化事业。

以印度为例，由于英国殖民者已经在印度建立起议会制雏形，加之领导印度独立的国大党成员大多在英国生活过或学习过，特别是国大党已经在中央和地方按议会制掌权，国大党各级领导不愿意放弃议会制。但印度的议会民主制度并非是根据本国具体国情建立的，而是由一批深受西方高等教育和意识形态影响的上层精英自上而下推行的。印度独立运动的最重要的领袖尼赫鲁（Jawaharlal Nehru）曾半开玩笑地称自己为统治印度的最后一个英国人。[16]印度的民主是少数政治精英送给民众的“礼物”，不是民众自身争取到的胜利成果。[17]印度的民主制度对印度现代化进程的消极影响主要表现为：第一，现代化需要一个系统而长远的经济计划并长期坚持，但由于印度没有一个政党能在选举中获得绝对优势，联合政府成为常态，导致政府内讧、政局频繁转换，因此无法形成一个连续的、执行力强的经济计划，延缓了经济发展；第二，选举周期以及出于选举需要的政治动员，使政客往往做一些吸引选民、短期见效的事情，这就造成了政治的短期主义。至于那些需要长远规划和长期坚持才能看到成效、对经济社会发展至关重要的事，如基础设施建设、贫困问题、教育问题等，却置之不理或无暇顾及，因此极大地延缓了现代化的进程；第三，印度的多党竞争也造成权力分散、互相牵制，导致行政效率低下。如印度也曾效仿中国搞经济特区，但各方政治力量无法达成共识，最后不了了之。在政治上对西方的依附已经成为印度现代化无法全面推进的结构性阻碍。

[英]爱德华·卢斯：《不顾诸神——现代印度的奇怪崛起》，张淑芳译，中信出版社，2007年

拉丁美洲对西方政治模式的依附则更为典型。以巴西为例，19世纪末从葡萄牙殖民者那里获得独立以后，巴西不顾经济发展不平衡、种族歧视普遍存在、人民文化水平普遍较低的基本国情，基本照搬了西方议会民主制。这一举措看似赋予广大民众以基本政治权利，但由于将投票权限定在有文化的成年男性公民中，其结果是直到1930年以前任何一次总统大选中只有不到3.5%的人口投票。[18]对于西方的政治依附导致巴西无法根据本国国情审慎推进现代化，人民无法从现代化探索中受益，这又反过来加剧了巴西持续到1964年的政治动荡。基于此，巴西有识之士谴责国家独立后的政治领袖在没有准备好的情况下就强行实施自由主义，强调巴西的问题需要巴西人诊断，并提出巴西人自己的解决办法。[19]

1964-1985年是巴西所谓军人政权时期，这一时期创造了经济高速发展的“巴西奇迹”，但却被戴着帝国主义有色眼镜的西方人士批评为“独裁”或“威权主义”。而军人政权内部始终无法统一思想，与已经被证明无法带领巴西人民走向现代化的1964年以前实施的西方议会民主制的关系可谓剪不断、理还乱。军人政权从70年代中期开始，在面临较少政治经济压力时，放弃了对适合巴西的政治体制进行独立自主的探索，转而逐渐乞灵于西方政治体制。与此同时，巴西经济由奇迹时期的高速增长逐步走向债务危机[20]，其根源还是在于政治上不独立，因而被迫卷入资本主义中心对外围的经济剥削体系中。巴西军人政权曾多次邀请美国政治学家亨廷顿（Samuel Phillips Huntington）来“设计”巴西的“民主”政体[21]，这种对西方政治模式的依附之深让人瞠目。作为亨廷顿“好朋友”的巴西军政府领导人盖泽尔（Ernesto Geisel）和席尔瓦（Golbery do Couto e Silva）无从知道，20世纪70年代基于“普世价值”理念而为巴西“设计”政体的亨廷顿，也是21世纪写作《我们是谁》（2004）的作者，该书对大规模拉丁裔移民可能对美国造成的“文化威胁”而忧心忡忡。亨廷顿的这个“我们”，指的是以盎格鲁-新教为核心文化标识的美国人[22]，可不是混合种族-天主教的巴西人或外延更广的拉美人。将“我们”与他者之间基于民族、宗教乃至种族的特殊主义划界，包装在所谓“自由民主制”的普遍主义叙事中，乃是帝国主义的意识形态在政治上的主要表现形式，它将政治上依附西方和受控于西方当成拉美乃至第三世界国家现代化成功的前提条件，同时加以军事压迫和金融控制，从而对第三世界人民独立自主地探索符合本国本区域实际的现代化道路造成结构性阻碍。

中国新民主主义革命对第三世界现代化的重大启示在于，政治上“去依附”是第三世界国家在现代化建设上取得成功的先决条件。中国新民主主义革命坚定地将反对帝国主义和反对国内反动统治阶级统一起来，将政权牢牢掌握在广泛代表中国人民根本利益的无产阶级政党即中国共产党手中，为走出一条自主型现代化道路奠定了坚实的政治基础。

二、帝国主义的中心-外围结构与经济去依附

作为资本主义的最高阶段，帝国主义在经济上使第三世界国家成为依附于资本主义经济体系的外围部分，其目的并非帮助第三世界国家实现现代化，而是要利用这些国家低廉的生产要素以将其遭遇到的周期性的、不可避免的经济危机所带来的后果加以转移，从而维持西方资本主义的继续发展。资本主义生产方式要求工人作为劳动者减少收入，但同时要求工人作为消费者增加消费以实现剩余价值，这种不可克服的内在矛盾只有通过将不发达的非资本主义地区纳入整个资本主义体系，使其成为低价劳动力和生产资料来源地才能得到缓解。卢森堡（Rosa Luxemburg）早已经指出，即便是在资本主义十分成熟的时期，资本主义的生产方式依然在一切方面依存于与其共存的非资本主义的阶层和社会结构。[23]在这个意义上，经济上的不发达或前现代的存在是现代资本主义体系不可分割的一个部分。这里存在着双重依附：一方面是资本主义经济体对非资本主义或前现代的经济体的依附；另一方面是非资本主义或前现代的经济体对资本主义经济体的依附，这种依附又在前一种依附仍然对资本主义有益的条件下促进第三世界国家的现代化。[24]但这种条件限制表明，双重依附正是对第三世界国家现代化的结构性阻碍，第三世界国家的现代化探索未能成功以及持续的不发达状态之所以存在，其主要原因并非如西方经济学家所说的那样是第三世界国家内部的问题，而是如阿明（Samir Amin）所说，是价值从外围转向中心的资本主义的资本积累的结果。[25]

毛泽东曾从人类文明和世界历史的高度指出帝国主义的掠夺本性：“文明社会五千年来，才发生第一次世界大战。这一次世界大战，是在世界资本主义发展到了二十世纪的时代，资本家撞了资本家，市场少了，有的抢到的地方广一些，有的抢到的地方狭一些，因此打起来。这就是所谓帝国主义时代。”[26]基于这一深刻洞见，新民主主义革命的三大经济纲领中的重要一条就是没收垄断资本归新民主主义国家所有，以使未来的人民共和国能够掌握国家的经济命脉。[27]这就切断了国内官僚资产阶级和国外帝国主义的勾连，为独立自主地发展工业现代化奠定了基础。三大经济纲领中没收封建阶级的土地归农民所有的经济政策，一方面解决了占全国人口70%左右被剥削最深重的农民的生存问题，为发动农民进行新民主主义革命奠基政治基础，另一方面也为农民转变成工人、农业国转变成工业国奠定经济基础。[28]三大纲领中的保护民族工商业固然有在政治上团结民族资产阶级、建立最广泛的统一战线的考虑，但更重要的是，民族工商业本身就是整个经济中比较现代化的部分[29]，因而需要得到保护。

没收帝国主义殖民资本并非要拒绝西方现代化的已有成果，并非要否定西方现代化所包含的人类现代化的普遍共性。相反，毛泽东强调在独立自主的前提下，不但要和社会主义国家做生意，并且要和资本主义国家做生意。[30]因此，新民主主义革命的胜利并非只是一场政治或军事的胜利，更是一场深刻的、旨在重构国家经济基础和现代化路径的结构性经济革命，它强调在经济独立自主的前提下广泛借鉴和吸收人类一切现代化成果，为既不同于西方先发帝国型现代化，也不同于第三世界后发依附型现代化的自主型现代化奠定了重要的经济基础。

印度在经济上的现代化探索也曾试图走独立发展的道路。与在政治上完全仿照英国议会制不同，尼赫鲁政府在经济上实施“进口替代”政策，试图改变对西方的经济依赖，快速发展经济和缩小贫富差距。应当说，这些经济政策在一定程度上体现了印度走自主型现代化道路的探索和努力。但是尼赫鲁政府的经济政策在1967年基本失败了，其原因是多方面的：一、无视农业为主、90%的人生活在农村的基本国情，其有限资源不是投入解决更为迫切的农村地区的高文盲率、低卫生条件和生活水平的问题，而是机械模仿西方现代化和城市化进程，将资源大量投入到城市建设和公共服务中[31]，导致经济现代化所要求的人力、市场、基础设施等诸要素的培育不充分、不完善；二、土地改革无视大部分农民并无个人基本财产的事实，盲目按照已经高度发达的西方市场经济原则采取有偿分配政策，导致大量最需要土地的农民因无力支付费用或者被非法驱逐，或者“自愿捐献”土地[32]；三、印度虽然同时提出了经济快速增长和缩小贫富差距的目标，但实际上只有第一个目标才被真正重视，而这又导致印度盲目模仿已经现代化的西方经济模式，发展资本密集型而非劳动密集型的工业化和城市化。[33]资本密集型技术能快速提高资本剩余价值，但是并未如劳动密集型技术那样扩大就业机会，导致农村大量人口无法纳入工业化和现代化进程，这又进一步扩大了城乡之间的贫富差距。

印度经济现代化探索尽管主观上试图走独立自主的道路，但在具体经济政策的制定上无法摆脱对西方现代化模式的依赖和模仿，未能充分根据本国国情制定现代化发展战略，其结果是60年代末卢比贬值，进口替代方案失败，不得不重回高度依附西方帝国主义经济体系的老路，甚至到了连贫困人口的基本生活资料都要求助于美国的地步。[34]

与印度相似，拉丁美洲在二战后也尝试走进口替代的道路。成立于20世纪40年代，以阿根廷经济学家普雷维什（Raúl Prebisch）为领导的拉丁美洲经济委员会刻意与美国政府保持距离，训练拉美自己的经济学家，帮助拉美各国发现自身作为初级商品生产国在整个帝国主义经济体系中的系统性劣势地位，鼓励整合拉美经济，推动有能力的国家开展工业化。但是，拉丁美洲经济委员会的观点却遭到了艾森豪威尔（Dwight David Eisenhower）的指责，他不仅批评这有害于外国投资和私人企业，而且还上升到政治意识形态，认为“拉丁美洲经济委员会是蛊惑‘中央集权论’的马蜂窝”。[35]美国对拉丁美洲经济政策的批评包含着明确的政治干预和意识形态渗透，表明美帝国主义在拉丁美洲全方位的控制力。美国接管了拉丁美洲几乎所有的经济和政治机构，从而把整个拉美经济纳入帝国主义体系。[36]

70年代以后，石油输出国组织操纵市场，使得石油价格快速攀升，导致非产油国进口支出大幅增加，石油美元大幅流入欧美银行，这些银行又对拉美国家大量输出借贷，并在80年代通过提高借贷利率，使拉美国家的经济和金融遭受了重大损失。在此情况下，总部均设在华盛顿的美国财政部、世界银行和国际货币基金组织无视拉美经济困难的主要原因是美国的石油美元和欧美国家的潮汐货币政策等问题，开出了所谓新自由主义的“华盛顿共识”药方，要求拉美政府支持私人部门，贸易政策自由化以及削减政府在经济中的作用。[37]所谓的新自由主义对拉丁美洲经济造成了重创。以巴西为例，巴西在进口替代工业化战略之后，50-60年代建立起跨国公司、地方私营企业和国有企业多种成分并存的经济体制，促进了当地的工业化。但随之而来的是国内市场和资产阶级的国际化，参与其中的精英受益很多，却把普通大众排除在外。并且由于本国工业能力不敌已经发展到跨国垄断资本主义阶段的资本主义中心国家，巴西制造业开始萎缩，进而整个国家的经济沦为农业生产、原料交易和资源出口的单一型经济。经济结构的畸形，使其无法改变殖民地的单一型经济，因此整个经济体从根本上难以摆脱对中心国家的依附。巴西的情形普遍存在于拉美国家，这也是拉美国家一度快速发展，但后来又陷入“中等收入陷阱”的根本原因。

印度、拉美等第三世界国家和地区都曾试图在经济上走独立发展的道路，但最终又都陷入依附型现代化的困局，根本原因在于帝国主义经济体系的中心-外围结构本身就要求第三世界国家作为“外围”必须依附于西方“中心”以确保自身的稳定，任何试图摆脱这一结构的自主型现代化的探索，都必定遭到来自帝国主义的政治、经济和意识形态的阻碍。中国新民主主义革命和印度、拉美的现代化探索从正反两个方面启示我们，如不能从根本上冲破帝国主义经济体系的“中心-外围”的结构性阻碍，就不可能在经济上实现“去依附”。

三、文化主体性的重建与传统文化的现代转化

帝国主义不仅表现为政治上的控制、经济上的吸附，而且表现为文化上的殖民。文化帝国主义的底层逻辑是线性历史观、西方中心论和种族主义的混合，它将西方对第三世界的殖民视为“白人的负担”[38]，将帝国主义的贪婪和掠夺本性掩饰在白人种族对非白人种族的居高临下的道德审判中，并强迫被殖民民族对自身文化进行彻底反思，从而剥夺其文化主体性。帝国主义的文化优越感具体表现为要求第三世界国家在政治、经济、社会等各个领域的现代化探索都要以西方为样板和标准，构建了“现代化等同于西方化”的话语体系和意识形态假象。将现代化理论意识形态化本身就是以美国为首的西方国家在二战后的一项针对第三世界国家的既定政策。美国学者雷迅马（Michael E. Latham）指出，美国的现代化理论和帝国主义意识形态之间是存在强烈共鸣的。[39]哈特（MichaeL Hardt）和奈格里（Antonio Negri）则更深刻地指出，帝国主义是现代性、殖民统治和种族主义三者彼此支撑的综合体。[40]对于第三世界国家来说，如何重建已经被帝国主义剥夺的文化主体性并积极应对文化从传统向现代转化的挑战，对于独立自主地探索现代化道路是一项意义重大但又十分艰难的工作。

中国新民主主义革命特别重视文化主体性的重建。其文化纲领的三重定位中，“民族的”强调反帝，旨在重建国家和民族的文化主体性，“科学的”强调反封建，旨在促进文化主体的自我扬弃，即从传统向现代的转化，“大众的”强调文化要为全民族90%以上的工农大众服务，旨在让文化主体性获得稳固的群众基础。根据这一文化纲领，新民主主义革命的文化建设从两个方面展开，一是对占中国90%的人民群众进行文化普及教育，二是强调文化的意识形态功能。

对人民群众文化普及教育的作用又体现为两个方面：一是使文化教育为革命战争与阶级斗争服务，二是使文化教育与劳动联系起来，使广大中国民众都成为享受文明幸福的人。两个方面是相互支撑的。提高占中国人口60-70%的农民的识字率和文化水平，有助于人民群众自觉意识到获得民族独立和政治权力对于和平自主地通过劳动改造环境、提高物质生活水平、把握自身命运具有重要意义，进而积极参与到新民主主义革命事业中来，这是文化教育对于新民主主义革命的政治动员方面的意义；另一方面，提高人民群众的文化水平，让其共享人类精神文明的成果，这本身就是现代化的内在目标和题中之义。现代化的本质是人的现代化，而人的现代化在很大程度上又体现为精神富有，正如毛泽东在当时所指出的，“假如我们都能识字，文化高一点，那我们就会更快地前进”。[41]提高人民群众的文化不仅是手段，也是目的。

新民主主义革命特别突出了文化的阶级属性、民族特性和意识形态功能。在《在延安文艺座谈会上的讲话》中，毛泽东批评有的文艺工作者缺乏马克思主义关于存在决定意识的基本观点，受到资产阶级很深的影响，追求超阶级的爱、抽象的自由和真理。毛泽东指出，资本主义的人性论是虚伪的，他们明明是主张资产阶级的人性，“不过他们口头上不这样说，却说成为唯一的人性”[42]，揭露了资本主义文化在普遍主义伪装下的阶级本性。

毛泽东还洞见到帝国主义文化操着普世价值的言辞而行精神侵略之实事。1949年，他揭穿了艾奇逊（Dean Gooderham Acheson）披着友谊的外衣推广宗教、慈善、文化事业，称之为“精神侵略”。[43]针对艾奇逊的西方外来者带来的“高度文化”和新思想激发了中国革命的说法，毛泽东驳斥道，所谓西方“高度文化”带来的影响正是马克思恩格斯在《共产党宣言》中所说的，西方资产阶级按照自己的面貌用恐怖的方法去改造世界。并不是西方的“高度文化”引发了中国革命，而正是这种文化幌子下的西方侵略引发了中国的反抗。[44]自从中国人学会了马克思主义后，近代世界历史上看不起中国文化的时代便结束了，中国人在精神上从被动转为主动。[45]新民主主义革命的文化纲领强调文化的民族性、科学性和大众性，为破除现代化等于西方化的迷思，走独立自主的现代化道路奠定了思想基础。

新民主主义革命的文化纲领主张同时展开彻底的反帝、反封建运动，因而既重建了中国文化的主体性又促进了传统文化的现代转化。与此不同的是，印度文化建设尽管自觉地与帝国主义文化相切割，但其切割的途径却是不加批判地回到印度传统文化中，而未能对传统文化的现代转化提出变革要求。虽然尼赫鲁是一个现代主义者，但甘地主义对农村的宗教式依恋以及它借此反对西方现代化乃至反对现代化本身，仍然是印度现代化受阻的一个重要因素。尼赫鲁政府的总理安培多迦尔（Bhimrao Ramji Ambedkar）一方面强烈反对印度教的种姓制度，另一方面却试图通过重振佛教来改变这种不可忍受的状况。在他看来，选择佛教有各种原因：一、在一切宗教中佛教是最平等的宗教；二、佛教是本土宗教，不会如基督教或伊斯兰教那样引发民族主义情绪；三、佛教是宗教中最倾向无神论的。[46]安培多迦尔可谓用心良苦，试图通过这种方式将最底层的达利特阶层的地位提升到和其他阶层同等的地位上。然而实际的状况是，尽管许多达利特阶层因此获得了“精神解放”，但种姓制度的根深蒂固和印度实行的所谓议会民主制却固化了基于种姓制度的不同利益集团的利益壁垒，形成了议会民主制和种姓制度的共谋。尼赫鲁认同印度人至少可以由他们的宗教部分决定其出身，为宗教纷争埋下种子。[47]印度在文化上反帝国主义的同时未能对自身的传统文化进行深度自我革新和现代转化，是其文化现代化探索受阻的重要原因。

与印度相比，拉丁美洲的文化主体性重建和传统文化的现代转化问题更为复杂。拉美文化是印第安本土文化、欧洲殖民者贩卖黑奴带来的非洲文化、旧欧洲天主教文化和新欧洲（美国）新教文化复杂的互动融合的结果，其中天主教文化和新教文化在西方不同时期的殖民统治中分别起着主导作用。在西班牙统治时期，拉丁美洲寻求美国新教文化来反对西班牙殖民统治者的政教（天主教）合一的文化禁锢。但在美国实行门罗主义赶跑旧的西班牙殖民者，又实行新殖民主义政策之后，具有讽刺意味的是，拉丁美洲已经和西班牙殖民者部分和解，转而起来捍卫西班牙而反对美国。[48]这种倒转在文化上表现为拉丁美洲又借助曾经在精神上殖民过他们的天主教文化来反对新教文化，这种反对表面上是以天主教重建人的精神的超越性，从而反抗新教将人商品化和物化，但实则走上为了反抗西方现代化而反对现代化本身的歧途，其典型表现是盛行于拉美的解放神学从关注拉美贫困人群的肉体解放（脱贫），转变为关注其“精神解放”。在新一代的解放神学看来，解放不必被理解为建成一个更公正的社会秩序，也可以理解为作为主体的人类对存在的复原。解放的希望在于人们欲望结构的改变，不再将人类生命的品质与其消费的产品相等同，而去跟随像耶稣这样的另类精英的脚步。这种欲望的改变根本上是一种“皈依”。[49]这实际上是以精神的超越性代替了对现代化的追求。当拉丁美洲的文化人乞灵于以天主教来反抗美帝国主义的新教商品文化的侵袭的同时，美帝国主义的文化人则站在新教立场抨击拉美贫困的根源并非帝国主义，而是其自身信仰的天主教。他们认为，刚刚被他们占领的天主教西语国家落后而野蛮，需要他们的指导和监督。[50]这就使拉丁美洲文化人陷入对美国的仰慕和失望的反复循环中。近500年来新旧欧洲对拉丁美洲的双重殖民导致拉丁美洲人对文化主体性的塑造总是处在一种帝国主义的他者目光之中，没有从根底上反思殖民者强加于他们的文化枷锁，没有从传统文化的现代转化中建立独立自主的文化叙事。拉丁美洲一方面反对帝国主义，另一方面又陷入以帝国主义的眼光来看待自身文化，对自身文化采取了一种极为反动的态度。[51]

为了彻底摆脱帝国主义的文化视野，拉丁美洲的印第安主义尝试重建印第安的历史和文化主体性，以抵抗帝国主义的天主教文化和新教文化的双重殖民。但是，“印第安”本身就是早期帝国主义对殖民地将错就错的命名。无论是“印第安”还是“拉丁美洲”都是帝国主义这一他者目光凝视下的自我规定，这种自我规定本身已经融入拉丁美洲500年来的发展历史。为了和帝国主义彻底决裂，印第安主义不惜重新发明“印第安性”，构建一种此前未有的印第安人集体的身份认同。[52]这种重建主体性的努力作为反对帝国主义的自觉意识固然有其值得肯定之处，但是和印度的甘地主义情况类似，这种做法为了反对帝国主义，倒退回反对作为人类文明进步共同成果的现代化本身。

文化主体性的重建和传统文化的现代转化对于第三世界国家来说是一项重要而艰难的事业，它们需要在反对帝国主义的同时避免反对现代化本身，或者说，必须深刻地理解现代化并不等同于西方化，因此要在建立自身文化主体性的同时反对文化保守主义，推动文化主体自身的现代转化和赓续。在这个问题上，中国新民主主义革命反帝、反封建和人民大众的文化纲领很好地将文化主体性的重建和传统文化的现代转化结合起来，能够为第三世界国家持续探索文化现代化提供重要启示。

四、结 语

二战后帝国主义对第三世界国家从刚性的直接殖民转变为联合其国内反动统治阶级在政治上进行间接控制，在经济上进行中心向外围的吸附和在文化上进行柔性殖民，用帮助第三世界国家现代化的意识形态幌子掩盖其帝国主义的殖民事实，将现代化等同于西方化，这是导致第三世界国家现代化表现为依附型的共同的主要原因。为了彻底抵抗帝国主义在政治、经济、文化上的殖民，第三世界国家又很容易退回到本民族的传统堡垒中，而忽略了传统文化的现代转化问题。中国在新民主主义革命时期的反帝、反封建的自主型现代化构想和实践，一方面坚定地对帝国主义去依附，另一方面又自觉吸收人类现代化的一切积极成果，坚决对本民族传统进行自我革新和现代转化，为中国式现代化道路的成功开辟奠定了政治、经济、文化基础，也为第三世界国家的现代化探索提供了有益的参考和借鉴。 

注释

*本文系肇庆市哲学社会科学规划项目“国际比较视野下中国式现代化的演进逻辑研究”（23GJ-53）的阶段性成果。

[1] [美]布莱克：《现代化的动力》，段小光译，成都：四川人民出版社，1988年，第69-70页。

[2] 杨豫：《<比较现代化>译者前言》，[美]布莱克：《比较现代化》，杨豫、陈祖洲译，上海：上海译文出版社，1996年，前言第18页。

[3] [德]阿多尔诺：《阿多尔诺基础读本》，夏凡编译，杭州：浙江大学出版社，2020年，第394-395页。

[4] 印度学者德赛（A. R. Desai）指出，后发国家现代化进程长期滞后的原因并非仅仅是传统向现代的艰难转型问题，还有帝国主义刻意阻碍的原因。（参见罗荣渠主编：《现代化：理论与历史经验的再探讨》，上海：上海译文出版社，1993年，第27-28页。）

[5]  [美]布莱克：《现代化的动力》，第70-73页。

[6] 罗荣渠：《现代化新论——世界与中国的现代化进程》，北京：商务印书馆，2004年，第31页。

[7] [美]罗斯托：《从第七层楼上展望世界》，北京：商务印书馆，1973年，第30页。

[8] [美]雷迅马：《作为意识形态的现代化——社会科学与美国对第三世界政策》，牛可译，北京：中央编译出版社，2003年，第2页。

[9]《列宁全集》第27卷，北京：人民出版社，2017年，第327、401页。

[10]《毛泽东文集》第1卷，北京：人民出版社，1993年，第25页。

[11]《毛泽东选集》第1卷，北京：人民出版社，1991年，第249页。

[12] 《毛泽东文集》第5卷，北京：人民出版社，1996年，第57-58页。

[13] 同上，第62页。

[14]《毛泽东选集》第3卷，北京：人民出版社，1991年，第1081页。

[15] 陈君峰：《世界现代化历程（南亚卷）》，南京：江苏人民出版社，2011年，第85页。

[16] [英]爱德华·卢斯：《不顾诸神——现代印度的奇怪崛起》，张淑芳译，北京：中信出版社，2007年，第11页。

[17] 陈君峰：《世界现代化历程（南亚卷）》，第67页。

[18] [美]托马斯·斯基德莫尔等：《现代拉丁美洲（第7版）》，张森根、岳云霞译，北京：当代中国出版社，2014年，第347页。

[19] 同上，第349页。

[20] 董经胜：《巴西现代化道路研究——1964-1985年军人政权时期的发展》，北京：世界图书出版公司，2009年，第109页。

[21] 同上，第109-118页。

[22] [美]亨廷顿：《我们是谁？——美国国家特性面临的挑战》，程克雄译，北京：新华出版社，2005年，第2页。

[23] [波]卢森堡：《资本积累论》，北京：生活·读书·新知三联书店，1959年，第288页。

[24] 西方现代化理论家特别强调第三世界国家由于依附西方资本主义经济体系而得以顺带发展的现代化成就，却有意无意忽略了资本主义体系必须依附于非资本主义经济体才能维持自身的基本事实。（参见[美]布莱克：《现代化的动力》，第171-172页。）

[25] [埃]萨米尔·阿明：《世界规模的积累——欠发达理论批判》，杨明柱等译，北京：社会科学文献出版社，2017年，第3、18页。

[26] 《毛泽东文集》第3卷，北京：人民出版社，1996年，第288页。

[27] 《毛泽东选集》第4卷，北京：人民出版社，1991年，第1432页。

[28] 同上，第1316页。

[29] 《毛泽东文集》第7卷，北京：人民出版社，1999年，第176页。

[30] 《毛泽东选集》第4卷，第1435页。

[31] [英]爱德华·卢斯：《不顾诸神——现代印度的奇怪崛起》，第21页。

[32] 陈君峰：《世界现代化历程（南亚卷）》，第147页。

[33] [印]鲁达尔·达特、K·桑达拉姆：《印度经济》，雷启淮等译，成都：四川大学出版社，1994年，第265页。

[34] [英]爱德华·卢斯：《不顾诸神——现代印度的奇怪崛起》，第22页。

[35] [美]托马斯·斯基德莫尔等，《现代拉丁美洲（第7版）》，第389页。

[36] [德]安德烈·冈德·弗兰克：《依附性积累与不发达》，高铦、高戈译，南京：译林出版社，1999年，第174页。

[37] [美]托马斯·斯基德莫尔等，《现代拉丁美洲（第7版）》），第399页。

[38] 这是美国击败西班牙夺得菲律宾等海外殖民地后英国作家吉卜林（Joseph Rudyard Kipling）于1899年写的一首充满强烈帝国主义和种族主义色彩的诗的题目。他试图用这个题目表明白人在文化和道德上的优越性，从而不得不对提升所谓“落后种族”的文化和道德水准负有责任。

[39] [美]雷迅马：《作为意识形态的现代化——社会科学与美国对第三世界政策》，第9页。

[40] [美]迈克尔·哈特、[意]安东尼奥·奈格里：《大同世界》，北京：中国人民大学出版社，2015年，第59页。

[41]《毛泽东文集》第3卷，第110页。

[42]《毛泽东选集》第3卷，第870页。

[43]《毛泽东选集》第4卷，第1506页。

[44] 同上，第1513页。

[45] 同上，第1516页。

[46] [英]爱德华·卢斯：《不顾诸神——现代印度的奇怪崛起》，第78页。

[47] 同上，第144页。

[48] [墨西哥]恩里克·劳克泽：《救赎者：拉丁美洲的面孔与思想》，万戴译，北京：北京日报出版社，2020年，第41页。

[49] 叶健辉：《拉丁美洲解放神学：从1968到1492》，北京：宗教文化出版社，2021年，第48-49页。

[50] 同上，第42页。

[51] [美]爱德华·萨义德：《文化与帝国主义》，李琨译，北京：生活·读书·新知三联书店，2016年，第11-12页。

[52] 魏然编：《拉丁美洲社会思想手册》，上海：上海人民出版社，2024年，第181-182页。

本文原载《现代哲学》2026年第1期，