摘要：“三礼”中的“民”主要指士和庶人两个阶层，包括从事农业和工商业的劳动者。“三礼”文献中具有丰富的民本思想和制度设计，重视对民众的礼乐教化，但前贤论说各异。《仪礼》不只是贵族礼仪的规则，也兼及民众的物质生活和风俗习惯；《周礼》认为政府有教民、养民和治民之责，应当重视民生，尊重民意；《礼记》则强调爱民、恤民。“三礼”民本思想曾在近代产生过较大影响，孙诒让、孙中山等人均从中获得思想资源，并据此主张中国要实行民主制度，广开民智，保障民权、民生。“三礼”民论对当今社会仍具现实价值，有利于提高国民素质，树立“礼仪之邦”的国家形象。

关键词：“三礼”；礼乐教化；民本理论；现代价值

“三礼”指《仪礼》《周礼》《礼记》三部经书，共约20多万字（加上《大戴礼记》近24万字），“十三经”共约63.2万字（加上《大戴礼记》约67万字）。就字数而言，礼学文献略占“十三经”的三分之一。说它们是中国传统经学的骨干，毫不为过。以往的研究，主要集中在三个方面：一是这几部礼书的作者和成书年代；二是它们的思想内容；三是它们对后代儒家的影响。相关学术前史异常丰富，兹不赘述。【1】本文讨论的是“三礼”中有关“民”的身份安排和制度设计，以及关于“民”的民本思想，可以总称之为“民论”。相关研究并不丰富，【2】以下试图予以整体讨论。

一、“三礼”中“民”的身份

在讨论“三礼”民论前，先要明确“三礼”中“民”的身份。甲骨、金文中“民”字作“图片”、“图片”、“图片”等形，其本义现有两说。郭沫若、冯时认为“民”字像以木棒戳刺眼睛，其本义为目盲，指茫然无识之人【3】（P70-72）【4】（P180-183）。姚垚则认为“民”本是“萌”的本字，后来被假借为人民之“民”【5】（P98-99）。郭、冯的训解来自汉代，例如贾谊《新书·大政下》说，“夫民之为言也，暝也；萌之为言也，盲也”【6】（P349）。董仲舒《春秋繁露·深察名号》也说：“民者，瞑也”、“民之号，取之瞑也。”【7】（P286、297）“瞑”意为“闭目”，言“民”为“瞑”，则同“盲”一样，都是无识之义。古今学者多认为“民”字的本义指懵懂无知之人。

周代的“民”是些什么人？郭沫若曾提出“民”主要指代奴隶，但许多学者皆已指明其误。如王玲指出，甲骨文中的奴隶名称均未涉及“民”这个称呼，周代金文显示民的地位在奴隶之上。“民”有自己的田地、生产工具、家庭组织和私有财产，绝非奴隶【8】（P24-25）。古人将民分为四种：士、农、工、商，总称“四民”。历代礼家也多从这一概念出发，理解“三礼”中“民”的身份。如东汉郑玄《三礼目录》解释《士冠礼》篇名时便说：“古者四民世事，士之子恒为士。”【9】（P2037）这里郑玄用“四民”概念来解经，显然认为书中的“民”就是“四民”。《周礼·地官·大司徒》言“十曰以世事教能，则民不失职”，孙诒让《正义》曰“职谓四民之常职”，也是以“四民”来解释经文之“民”【10】（P707）。

“四民”之说是否符合“三礼”中民的身份？按照西周时期的宗法分封制度，礼书一般将人分为天子、诸侯、卿大夫、士、庶人五等。从“三礼”的成书时间来看，士确为四民之一。士在西周是“低级之贵族”【11】（P64），本不属于平民。但余英时指出，春秋末期周代封建秩序开始解体，大概从公元前六世纪始，各国内部的政争以及彼此之间的战争加速了阶级的流动，士、庶之间界限模糊，庶人可上升为士，士也能降为庶人。到战国时代（公元前五世纪中叶以后），士不再属于贵族，而成为四民之首【12】（P599-602）。“三礼”中，《仪礼》约成书于公元前五世纪中期到四世纪中期【13】（P47），即春秋晚期到战国早期；多数学者认为，《周礼》成书于战国【14】（P10-15），《礼记》各篇也基本都成书于春秋晚期到战国晚期之间【15】。如此说来，在“三礼”成书的时代，士已经是四民之首了，郑玄认为士属于“民”，合乎“三礼”文献的成书背景。

在士以外，“三礼”中的庶人还包括农、工、商。先秦庶人多指农民，如《左传》襄公九年有“庶人力于农穑”之语【16】（P4216）；《管子·君臣上》也说，“务四支之力，修耕农之业以待令者，庶人也”【17】（P559）。“三礼”中也有以庶人指代农民的例子。古人交际之礼叫挚见礼，不同身份之人所持的“挚”各有不同。《礼记·曲礼下》记载“庶人之挚匹”，“匹”即“鹜”，指野鸭。庶人以鹜为见面礼，孔疏解释说“鹜不能飞腾，如庶人但守耕稼而已”【18】（P2750），可见《礼记》也认为庶人的本业是农事，故以鹜为挚。《礼记·礼器》规定，古人饭食之礼是“天子一食，诸侯再，大夫、士三，食力无数”。这里的“食力”当指庶人阶层。郑玄注“食力”曰：“谓工、商、农也。”孔颖达疏言：“食力，谓工、商、农，庶人之属也。以其无德不仕，无禄代耕，故但陈力就业乃得食，故呼食力也。”【19】（P3102）可知礼书中工、商同属“庶人”之列。

“三礼”中提到的民既然包括庶人在内，那么还应该辨析“礼不下庶人”之说。《礼记·曲礼上》言“礼不下庶人”，今人多据此认为古礼只在贵族之间实行，平民无权参与各种礼仪活动。但“三礼”显示庶人也有许多礼仪。《仪礼·士相见礼》中规定“庶人见于君，不为容，进退走”【20】（P2108）、“凡自称于君，……庶人则曰剌草之臣”【21】（P2111），是庶人有朝见统治者之礼。《丧服》齐衰三月章有“庶人为国君”条【22】（P2403），是庶人有为国君服丧之礼。《礼记·王制》言“大夫、士、庶人，三日而殡，三月而葬”【23】（P2888），又言“庶人祭于寝”【24】（P2890），是庶人有殡葬、祭祖之礼。《周礼·春官·大宗伯》言“以禽作六挚，……庶人执鹜，工商执鸡”【25】（P1643-1644），是庶人有挚见礼。

实际上“礼不下庶人”不等于庶人无礼，古今学者对此都有考论。《白虎通·五刑》明言：“礼不下庶人者，谓酬酢之礼也。”【26】（P443）所谓“酬酢之礼”指的是招待宾客的饮酒之礼。酬酢之礼不下庶人，是因为举行此种酒会要消耗大量的时间和财力，庶人无此条件。现代学者已辩之于前，例如，谢维扬认为“礼不下庶人”是说“礼不施行于庶人之下”，而庶人本身是有礼的【27】（P74-77）。新出的郭店楚简《尊德义》中有“礼不逮于小人”之句，刘信芳认为“礼不下庶人”即由此演变而来，是秦火以后的经典重建，并非先秦的观念【28】（P23-28）。相关字词误读和学术史源流，可以参阅吕友仁先生等学者的著述【29】（P157-194）。

总之，三礼中的“民”符合“四民”这一概念，包括士、农、工、商等不同身份的从业者。在周代宗法制度下，“民”主要指代士、庶人两个阶层。

二、“三礼”民论的内容与特色

“三礼”这三部儒家经典中的民论各有其特色。《仪礼》展示了古代普通民众的物质生活和风俗习惯。《仪礼》各篇是一出出生动的“礼仪剧”，展现了古人真实丰富的生活细节。孔门礼家为了准确简练地描述行礼过程，对于当时的宫室结构、衣冠服饰、饮酒饭食、车马用具等皆有所介绍，后世礼家又对这些内容进行了详细疏解，为今人了解上古的生活细节提供了大量资料。此外，“三礼”还反映了许多古人的风俗习惯和思想观念，后世很多广泛流行的风俗和思想都能在《仪礼》中找到源头。例如“父母之命，媒妁之言”、“娶则为妻，奔则为妾”的观念见于《士昏礼》；“寿终正寝”、“入土为安”的观念见于《士丧礼》和《既夕》篇；尊卑有别、等级森严的身份意识和交际规范见于《士相见礼》。这些观念习俗曾在传统社会长期保存，直到今天仍在广大农村地区有着广泛影响，可以说《仪礼》对于塑造中国社会的乡风民俗具有重要作用。

《周礼》一书是先秦儒家对于政府设官分职的理想化制度设计，如何管理民众是其民论的核心内容。《周礼》的治理模式中具有深厚的民本精神，周何先生曾具体总结为教民、养民、治民三个主题【30】（P61）。教民是指政府有教育民众的义务，目的主要是让民众遵守儒家推崇的道德规范。《周礼》的教民思想集中体现在《地官·大司徒》中。大司徒之职要对民众施行十二种教化：

一曰以祀礼教敬，则民不苟。二曰以阳礼教让，则民不争。三曰以阴礼教亲，则民不怨。四曰以乐礼教和，则民不乖。五曰以仪辨等，则民不越。六曰以俗教安，则民不偷。七曰以刑教中，则民不暴。八曰以誓教恤，则民不怠。九曰以度教节，则民知足。十曰以世事教能，则民不失职。十有一曰以贤制爵，则民慎德。十有二曰以庸制禄，则民兴功。【31】（P1514）

这十二种教化方式绝大多数都与礼乐制度有关。“祀礼”指祭礼，“阳礼”指乡饮酒礼、乡射礼，“阴礼”指婚礼，“乐礼”指乐教，“仪”指关于上下尊卑的具体规定，“俗”指礼俗，此六教皆属礼乐。剩余的“刑”、“誓”、“度”、“世事”、“爵”、“禄”，分别指刑罚、戒誓、制度、生活技艺、爵位、俸禄，也与礼制间接相关。十二教旨在通过礼乐之教来塑造民众的道德观念，教育民众遵守社会规范，培养其技艺，实现其个人价值。

“养民”之策强调政府要保障民生，周济贫民。保障民生之事，亦总领于大司徒。大司徒要负责“颁职事十有二于邦国都鄙，使以登万民”【32】（P1523），即在全国范围内分配各种不同职业者，以保障就业，维护万民生计。遇到灾荒之年，大司徒还要“以荒政十有二聚万民”，即颁布十二项救济灾荒的政策。这十二项政策分别是：“散利”，为灾民借贷粮食种子；“薄征”，减收赋税；“缓刑”，减轻刑罚；“弛力”，减免劳役；“舍禁”，放开山泽之禁；“去几”，免除关税；“眚礼”，减省礼仪开支；“杀哀”，减省丧礼；“蕃乐”，藏乐器而不举乐；“多昏”，鼓励嫁娶；“索鬼神”，修祭祀；“除盗贼”，维护治安【33】（P1520）。此十二项养民举措，其大要皆在减省政府开支，保证平民生业，集中体现了政府的民本精神。

此外，《周礼》中的许多职官都要负责周济生活艰辛的底层民众。《大司徒》提出“以保息六养万民”的主张，“保息六”即六种使民众安居繁衍的政策，分别是“慈幼”“养老”“振穷”“恤贫”“宽疾”“安富”【34】（P1521），除“安富”之外，其他五项政策的救助对象皆为老幼孤苦、贫穷残病之人，可见《周礼》认为周济底层民众是实现社会安定的根本。这一任务主要由乡师负责，《乡师》“以岁时巡国及野，而赒万民之艰厄，以王命施惠”便是对“保息”政策的落实【35】（P1539）。

“治民”强调治理民众要慎用刑罚，尊重民意。《周礼》中提到的刑罚种类众多，有“五刑”“八刑”等不同说法。虽然法禁严密、刑律众多，但《周礼》却很主张慎用刑罚。例如，《秋官·司刺》中处理刑狱有“三刺”“三宥”“三赦”之法。“三刺”之法是说定罪时要先询问“群臣”“群吏”和“万民”的意见。“三宥”之法是说对于“不识”“过失”“遗忘”这三种杀人犯要减轻刑罚，分别指杀错人者、误杀他人者。“三赦”之法是说对于“幼弱”、“老旄”与“蠢愚”这三种罪犯要予以赦免，分别指年幼杀人者、年老杀人者和精神异常者【36】（P1902-1903）。云梦秦简和张家山汉简中都有“三宥”，说明古礼在秦汉已成为法律条文。总体而言，《周礼》主张对待民众要慎用刑罚，反对以严刑峻法治民。

《周礼》还主张治理民众要尊重民意，征求民众意见。《秋官·小司寇》记载，遇到国危（外敌入侵）、国迁（迁都）和立君（国君无嫡而选立国储）三种大事时，要“致万民而询焉” 【37】（P1886）。此言统治者在作出关乎国家命运的重要决策时，要聚民于外朝，以征求民众的意见。《周礼》此类规定，与《诗经·大雅·板》“询于刍荛”【38】（P1183）、《尚书·洪范》“谋及庶人”的办法基本一致【39】（P405）。

《礼记》民论多与礼乐教化有关，分为“以礼化民”和“以民化君”两个层面。“以礼化民”与《周礼》一样，主张用礼乐而非刑罚来教化民众。《缁衣》引孔子之言：“夫民，教之以德，齐之以礼，则民有格心；教之以政，齐之以刑，则民有遁心。”【40】（P3575）所谓“格心”是指“至于善”之心，“遁心”是指“苟逃刑罚”之心【41】（P1323）。以礼化民可敦民止于至善，而以刑治民则只能让民逃避刑罚，却无助于其道德自律。此与《论语·为政》中“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”说法相近【42】（P5346）。《礼记》也重视乐的教化作用。《乐记》言“乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉”【43】（P3326），又言“乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁”【44】（P3330），其义皆在于强调音乐“移风易俗”的教化功效。

“以民化君”指《礼记》以君民关系为出发点，常常站在民众的立场上，对君主进行教化。《缁衣》篇中孔子曾如此定义君民关系：“民以君为心，君以民为体……心以体全，亦以体伤；君以民存，亦以民亡。”【45】（P3581）此段以身体为喻，提出了君民一体的概念。将君比作“心”，民比作“体”，实际上是说君作为领袖，负有领导民众之责；而民众虽然在地位上远低于君，却是君实行统治的基础，没有民的支持，君也无法维持自己的地位。因此君主要尊重民意民心，接受民众的教化，故郑玄注《哀公问》说，“民者，化君者也”【46】（P3499）。

“民之父母”是上古文献中解释君民关系的常见话语。这个说法可能源自《诗经》，《礼记》中也引用此句来教化君主。《表记》中孔子对“凯弟君子，民之父母”的解释是：“使民有父之尊，有母之亲，如此而后可以为民父母矣，非至德其孰能如此乎？”【47】（P3562）《大学》中有“乐只君子，民之父母”之句，随后的解释是：“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。”【48】（P3635）君主作为“民之父母”，便要遵守儒家强调的道德观念，如父母般以孝慈治民。作为“民之父母”，《礼记》认为君主施政要爱民、恤民，并提出了许多具体的建议。

第一，君主应不违民时，保障生产。《月令》记载了君主每月所应颁布的政令，其中许多内容要求举事者顺应民时，以保证民众顺时应节的正常生产。以农事为例，《月令》规定，孟春之月天子要派田畯之官因地制宜，教导农民播种。仲春之月，禁止兴作他务，以免妨碍春耕。孟夏之月，天子派遣野虞之官巡行乡野，敦促农民耕种。仲秋之月，督促农民种植冬麦，并处罚不按时播种之人。季冬之月，令农官提醒农民备好春种，修备农具，以便来年春耕。这些政令顺应了耕作的时令，充分尊重了农民的生产权益。

第二，君主要重视祭祀，为民祈福。《月令》中的许多祭祀活动，都是为民众祈福而设。如仲夏之月，天子要命祠官为人民祭祀山川百源，举行雩祭，祈求谷物丰收。季夏之月，命民众准备好祭祀牺牲，供奉“皇天上帝、名山大川、四方之神”【49】（P2968），同时奉祀宗庙社稷之神，以此为民众祈福。仲冬之月，天子命有司祭祀“四海、大川、名源、渊泽、井泉”，亦为求福【50】（P2994）。举行这些祭祀活动意在祈求神灵保佑风调雨顺、得获丰收，亦为恤民之事。

第三，君主要救助穷苦可怜的民众。《王制》篇认为“天民之穷而无告者”有四类：孤（少而无父者）、独（老而无子者）、矜（即鳏，老而无妻者）、寡（老而无夫者）【51】（P2915）。政府对这些可怜无依者定时给予粮食救济，是要践行《礼运》所言的“大道”，使“矜、寡、孤、独、废疾者，皆有所养”【52】（P3062）。可见，“以民化君”的思想实际上是要求君主当好“民之父母”，重视民众利益。《礼记》站在民众的立场上，对君主提出的这些要求，也起到了限制君权、保障民权的作用。

其他儒家文献（如《孟子》《荀子》）多处讲到“民贵君轻”的民本思想，后代统治者（如唐太宗与魏征）也常常以“载舟覆舟”的说法来比喻君主与庶民的关系，这些内容大多可以在“三礼”文献中找到理论基础和制度设计。

三、“三礼”民论在近代的影响

“三礼”民论在古代并未受到太多关注。近代以来，列强入侵，民族危亡，“三礼”中的民本思想和制度设计成为了有识之士师法西方、改革社会的重要思想资源。此即中华元典精神在近代的转换和“再发现”【53】（P481-501）。下文分别以传统经学家孙诒让和革命家孙中山为例，说明“三礼”民论的近代价值。

孙诒让（1848-1908）是晚清百科全书式的古典经师，也是承前启后的一代巨儒，尤其精于《周礼》，其所撰《周礼正义》集《周礼》研究之大成。他认为《周礼》多与西方制度相呼应，可以纠正时弊，指导晚清变法。光绪二十七年（1901）清政府“诏议变法”准备举办新政，孙氏遂撰《变法条议》一书，后更名为《周礼政要》。其自序称，该书的目的就在于采择《周礼》中与“西政”相合的内容

中国开化四千年，而文明之盛莫尚于周，故《周礼》一经，政法之精详，与今泰东西诸国所以致富强者若合符契。然则华盛顿、拿破仑、卢梭、斯密亚丹之伦所经营而讲贯，今人所指为西政之最新者，吾二千年前之旧政已发其端。【54】（P341）

孙氏认为《周礼》政法精详，与西方列强的政府制度“若合符契”，早已具备了西政的制度精神。他以《周礼》制度为纲，提出变法主张共40条，其中不少内容皆具有民本精神，主要可分为保民生、争民权、开民智三个方面。

首先是保民生。中国自古便是一农业社会，发展农业为民生首务。《周礼》重视农学，有“大宰”“大司徒”“载师”等职官则负责农事。中国“魏、晋以后，农学益衰”，造成地力荒多。孙诒让认为西方国家重视农事的精神与《周礼》相合：“泰西诸国之务农也，治以农部，教以农学学堂，士民又有农学会、农学报以校其优劣，究其利病，日求新理、新法，故其农事之精，远符《周礼》。”因此他主张中国要“广开农学学堂，译西国农书”，购买农器、优种以发展农业【55】（P431-433）。

此外，孙氏还根据《周礼》提出了发展“矿政”与“保商”的主张。《周礼》有“卝人”之官，“卝”即“矿”，其官专掌治矿。孙氏认为“中国五金及煤矿之富，甲于五洲”，应仿周代设立“司矿之专官”，学习西法“广开矿学学堂，各省设矿务局”，允许民众筹集资本开山采矿，如此则“上可强国，下可富民，足以雄视五洲”【56】（P423-424）。孙氏认为发展矿政可以“富民”，他主张“保商”亦与此同义。历代皆以重农抑商为经学要义和基本国策，但孙诒让却认识到商业的重要性，认为“数十年来，中外交涉之事，首在通商”。他指出西方的商业政策与《周礼》有相似性，西方的商部就类似于周官的“司市”，西方国有银行“犹周之泉府赊贷之政”。他认为要发展“中国之商务”，就要“以司市之职为本，而旁采西法以辅之”，于是提出建立商部、开办商务学堂和商务报馆、派遣商人出国访问等主张【57】（P438-439），力求发展现代商业。

其次是争民权。《周礼》中有平民议政的传统，孙氏认为其精神与西方的议院制度相同，主张中国也建立议院制度。如前所述，《周礼》规定国家面临“国危”“国迁”“立君”时要“致万民而询焉”，孙氏说这种“博访周咨，庶民咸与”之制是“商、周之通法”，认为西方议院制度“与古者谋及庶人之义符合”。于是主张在京师设大议院，各省会设中议院，各郡县设小议院。而且，他主张中、小议院的半数议员由绅民公举，如此“则士论民气大伸于下，嘉谟良法咸献于上，郅治之隆，斯其基础矣”【58】（P379-381）。这不仅赋予民众选举权，而且是一种直接选举制度。

最后是开民智。孙诒让认为开民智的关键在于广立学校，普及教育。他称西方的教育制度“民自六七岁以上，无不入学者”【59】（P371），而《周礼》制度设计中早有精密完备的教育体系，颇与西制相合。他认为周之家塾、里校相当于西方的“乡塾”；周之乡庠、州序相当于西方的“郡学院”；周之小学相当于西方的“实学仕学院”；周之成均相当于西方的“太学院”【60】（P371）。有鉴于此，他主张“远法成周，近采西制”，改地方学府、书院为小学堂，省会、京师设总学堂、大学堂，并允许民间建立学堂，达到“学艺日昌，奇杰间出，储材致用”的效果【61】（P371-373）。总之，孙诒让根据《周礼》提出的这些政治主张，试图说明《周礼》一书具有鲜明的民本意识，其制度精神可与西方宪政沟通。

与孙诒让不同，孙中山并非传统经学的继承者，他以排满和革命为职志，但也注意发挥“三礼”中的思想精华。他将《礼记·礼运》中的“大同”思想与三民主义联系起来，认为《礼运》中“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养”【62】（P3062）的社会，就是“天下为公”的理想社会（此四字至今仍是世界各地唐人街的基本标志）。孙中山的革命宗旨即以建立民国、实现大同为目标。1924年他在黄埔军校的训词中说：“三民主义，吾党所宗，以建民国，以进大同。”【63】（P300）孙中山强调，在世界范围内追求民族独立地位，就是实现“大同”的基础。他说：“我们要将来能够治国平天下，便先要恢复民族主义和民族地位，用固有的和平道德做基础，去统一世界，成一个大同之治，这便是我们四万万人的大责任。”【64】（P253）其民族独立的革命理想就来自原始儒家构建的“大同之治”。

孙中山的民权思想与“三礼”中的大同理想也有密切联系。孙中山多次引用“大道之行，天下为公”之说，证明中国古代已有民权思想。他说：“两千多年前的孔子、孟子便主张民权。孔子说：‘大道之行也，天下为公。’便是主张民权的大同世界。”【65】（P262）“天下为公”是孙中山学说中打击专制制度、提倡人民权利的重要思想武器。他说，国内最大不平在于民众只是皇帝或者军阀官僚的奴隶，因此：

国内的专制打不平，便要应用民权主义，提倡人民的权利。提倡人民的权利，便是公天下的道理。公天下和家天下的道理是相反的。天下为公，人人的权利都是很平的。【66】（P502）

而发扬天下为公的民权主义则要建立民国。孙中山说民国以前人民都是做皇帝的奴隶，民国成立之后，才有可能建立“以民为主”“实行民权”的社会，并强调中国“老早便有了这种理想。”【67】（P461）显然，《礼运》对大同社会和“天下为公”的描述启发了孙中山的民权思想。

关于民生思想，孙中山也认为当时西方国家所行的民生政策已与《礼运》中的相关主张相似。他说：“诸君试观欧美进步的国家，其人民之安乐为何如乎？少有所长，老有所养，未成年以前，国家设校以教之；壮岁以往，有各种农、工、商以役之；至于衰老，国家有年金以养之。现今英、美、法国大抵如此。至若俄国则更进步，其目的在使人人享受经济上平等之幸福，而无不均之患。语其大成，则与孔子所谓大同相类。”【68】（P349）他期盼革命成功后，建立的“中华民国”在民生主义上超越西方，届时“所有人民之衣、食、住、行四大需要，国家皆有一定之经营，为公众谋幸福。至于此时，幼者有所教，壮者有所用，老者有所养，孔子之理想的大同世界，真能实现”【69】（P39）。孙中山认为学习西方尤其是苏俄的社会制度，可以实现《礼运》大同社会中的民生状况，使得人民生活安定富足。可以说《礼运》深刻影响了孙中山的革命理论和政治实践。

四、“三礼”民论的现代价值

“三礼”民论在当代依然具有现实价值，对吾人不无启示。

第一，三礼民论中的若干制度设计，为当今国家建设提供了目标导向。如同孙中山借用《礼运》思想学习西方制度、改革国家体制一样，《礼运》中的社会理念与当代社会依然相契相合。例如，“小康”一词即见于《诗经·大雅·民劳》和《礼记·礼运》。《民劳》言“民亦劳止，汔可小康”，于省吾释曰：“言民亦疲劳矣，求可小安也。”【70】（P493）此言民众生计劳苦，只能稍稍安定休息，并不指一种社会形态。《礼运》中的“小康”则是一种次于“大同”的社会形态。“大同”是“大道之行”的社会，“大道既隐”的社会则讲求私利，“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己”【71】（P3062）。政权上以父子传位为秩序，人人仅重视私亲、私财。由于私利精神盛行，社会上也存在盗贼兵乱。这一社会若有“礼义”约束，则君臣父子、兄弟夫妇间名分端正、和睦笃厚，民众也懂得诚信仁爱、讲求谦让，此即“小康”的社会状态。“小康”虽然没有“大同”完美，但社会有秩序，人民安居乐业，生计无忧。

自改革开放以来，建设“小康”社会便是党和国家的重要战略目标。1979年邓小平会见日本首相大平正芳时提出，中国在20世纪的目标是“实现小康”。他设想在20世纪末要使中国的国民生产总值人均水平“达到第三世界中比较富裕一点的国家的水平，比如国民生产总值人均一千美元”，这一水平依然落后西方，因此“中国到那时也还是一个小康的状态”【72】（P237）。到了1987年，党的十三大报告中明确提到中国现代化要分三步走来实现，其中第二步便是到20世纪末，国民生产总值再增长一倍，人民生活达到小康水平。国家政策层面上的小康主要是一个民生概念，指的是总体上虽不富裕，但已解决温饱问题，人民生计有所保障的社会状态。

在建成“小康”社会的过程中，民众脱离了贫困状态，生活得到了极大改善。扶贫是全面建成小康社会的核心内容之一。自1980年起国家便颁布了许多开发式扶贫战略，1994年又提出了“八七扶贫攻坚计划”，目标是要在1993-2000七年间解决8000万贫困人口的温饱问题。2013年党中央又提出了精准扶贫理念。2021年2月习近平总书记在全国脱贫攻坚总结表彰大会上宣布：“我国脱贫攻坚战取得了全面胜利，现行标准下9899万农村贫困人口全部脱贫，832个贫困县全部摘帽，12.8万个贫困村全部出列，区域性整体贫困得到解决，完成了消除绝对贫困的艰巨任务，创造了又一个彪炳史册的人间奇迹！”【73】（P02）7月总书记在庆祝中国共产党成立100周年大会上又宣布：“我们实现了第一个百年奋斗目标，在中华大地上全面建成了小康社会，历史性地解决了绝对贫困问题。”【74】（P5）“小康”、“大同”等出自“三礼”的社会构想，成为了指引中华民族践行民本、改善民生的目标。

第二，“三礼”民论强调用礼乐教化民众、移风易俗，对于改善当今的社会风俗，提高国民素质具有积极意义。古人说，“仓廪实而知礼节”，“既富，且教之”，“三礼”特别强调采用礼乐的手段教化社会，移风易俗，培养民众的道德水平。如今，我国依然面临着如何提高国民素质、形成良风美俗的社会问题。有学者直言，农村地区“一些村庄‘形虽在，神已散’，优秀道德规范、公序良俗失效，不孝父母、不管子女、不守婚则、不睦邻里等现象增多，红白喜事盲目攀比、大操大办等陈规陋习盛行；集体意识弱，‘事不关己、高高挂起’的心态普遍存在”【75】（P43）。国家在政策层面十分重视农村的移风易俗，这是当前乡村振兴事业的重要一环。例如，2022年8月，我国农业农村部等部门印发了《开展高价彩礼、大操大办等农村移风易俗重点领域突出问题专项治理工作方案》，所针对的正是农村地区高价彩礼、人情攀比等陈规陋俗，所提倡的则是婚事新办、丧事简办、孝老爱亲、勤俭节约等价值观念和生活方式，可见礼俗改善刻不容缓。

“三礼”民论中的核心内容，对于提高国民素质、改善社会风俗有百利而无一害。历代统治者和士大夫都认为，风俗来源于礼制，以礼化俗、化民成俗是中国历代社会的日常生活逻辑。今日城乡社会中的许多不良风俗（比如大操大办的“红白喜事”等劣俗），其根本在于礼制的整饬不密，引导不够。“三礼”中尽管存在某些糟粕，但许多理念都还适用于当今社会，对于移风易俗具有积极意义。比如，“三礼”倡导父慈子孝、兄良弟悌的亲属关系；推崇讲信修睦、“尚辞让，去争夺”的人际原则；主张“人不独亲其亲，不独子其子”的社会责任。这些优秀的传统道德观念依然值得今人学习、借鉴、推广。

第三，“三礼”民论可以为当代民众的人生礼仪提供文本参考，有利于重建“礼仪之邦”，提升中国的国家形象。随着中国经济的飞速发展和民族文化自信的不断提高，复兴传统文化成为国家战略和普遍需求，群众热心于采用传统方式来设计自己的人生典礼，于是关于中式婚丧嫁娶礼仪的报道也层出不穷。如何满足人民群众的现实需求、究明古礼真义、展示古代真仪，便是学者们研究“三礼”的重要动力。古人注重行礼时的动作、表情、言辞，其目的都是要表达出“礼义”。正如《礼记·冠义》所说，“礼义之始，在于正容体、齐颜色、顺辞令。容体正，颜色齐，辞令顺，而后礼义备”【76】（P3646）。古人说，“礼时为大”，我们既要弄懂古礼，坚持中国古礼的核心理念，又要顺应时代需求，为当代礼仪注入新的时代要素。

中国素称“礼仪之邦”，西方传教士利玛窦、曾德昭、明恩溥等人都曾赞赏中国人重礼、讲礼的精神，“礼仪之邦”的形成主要是宋代以来礼制下移的结果【77】（P97-103）。但其核心精神却是源自“三礼”文本。“三礼”中的部分篇章，教会中国人如何行为处世，例如卑己尊人、仁民爱物、修辞立诚，乃至周旋揖让、行走坐卧。中国人依此行事，据之为人，这是千百年来中国被视为“礼仪之邦”的重要原因。然而近代以来，由于传统礼制的破坏，很多中国人失去了对天地、自然、尊亲、长上的基本敬畏；由于对“三礼”本文的陌生，也无从学习传统中国的基本智慧，无从传习为人处世的基本修养。这使得中国人的道德修养和个人素质整体下降，失礼并失理的行为屡见不鲜。今天重新学习“三礼”，学习其中的为人处世准则和待人接物方式，有利于重建“礼仪之邦”，全面提升中国的国家形象。

当然，在承认“三礼”民论具有现代价值的同时，也要充分警惕、反思其中陈腐落后的内容。近代自五四运动以来，儒家的“封建礼教”便饱受批评，作为儒家经典的“三礼”，其中也有需要摒弃的思想糟粕。

其一，“三礼”中的礼制设计等级森严，庶民地位低下，与人人平等的现代民主观念背道而驰。等级性是中国古代礼仪制度的主要特征之一【78】（P16-17）。在上古时期，封国之间有公、侯、伯、子、男的等级，贵族之间则有公、卿、大夫、士的等级。等级性意味着社会权力和资源的分配要向贵族倾斜，这在古礼中体现得十分明显。比如《礼记·王制》规定，周人在宗庙数量上，“天子七庙”“诸侯五庙”“大夫三庙”“士一庙”，庶人不立庙，仅“祭于寝”【79】（P2890），地位越高者拥有的宗庙数量也就越多；又如古人正式见面要行挚见礼（赠送礼物），地位越高则所赠礼物（“挚”）越贵重，“天子鬯，诸侯圭，卿羔，大夫雁，士雉，庶人之挚匹”【80】（P2750）。“三礼”推崇的等级性，承认并强化了各阶层在资源权利上的不平等地位。在礼制秩序中，平民的地位尤为低下，必然所获资源稀少，这不符合今日人人平等的基本观念。

其二，“三礼”认可男尊女卑的落后观念，轻视女性权利。近代以来备受批评的“三从四德”之说便出自《仪礼》《周礼》二书。《仪礼·丧服》讲“妇人有三从之义，无专用之道，故未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子”【81】（P2394），要求女子一生皆要依附顺从男性，这是“三从”的出处；《周礼·天官》中有“九嫔”一职以“掌妇学之法”，其所教导的“妇学”为“妇德、妇言、妇容、妇功”【82】（P1479），此即“四德”。三从四德都旨在要求女性婚后顺从丈夫，将生活空间固定在家庭，不参与社会事务，强化了古代女子在社会中的弱势地位。

其三，“三礼”中的各种礼仪环节繁多，浪费了大量的物力财力，很多内容在当代不宜大力提倡。以丧礼为例，古人的丧礼流程见于《礼仪》中的《士丧礼》和《既夕》篇，以及《礼记》中的《杂记》《丧大记》《奔丧》《问丧》等篇。一场丧礼包括死、殡、葬、祭等环节，总共需要花三年时间（实际是25或27个月）才能完成。这期间耗费甚巨，古人已对这种厚葬久丧的做法多有批评。先秦的墨子就曾批评道，儒家推崇的丧礼讲究“棺椁必重，葬埋必厚，衣衾必多，文绣必繁，丘陇必巨”，这样会导致普通民众“殆竭家室”，身无余财；服丧其间又有种种苛刻要求，如“哭泣不秩，声翁，縗绖，垂涕，处倚庐，寝苫枕块，又相率强不食而为饥，薄衣而为寒”，会导致孝子“面目陷陬，颜色黧黑，耳目不聪明，手足不劲强，不可用也”【83】（P171-174），如此坚持三年，极大地损害了生者的健康。墨子的批评十分中肯，古礼确有繁文缛节的一面，需要今人警惕批判。

上文的讨论表明，“三礼”中的“民”主要指士和庶人两个阶层，包括从事农、工、商等不同职业的劳动者。“三礼”民论各具特色，《仪礼》重在展示古代民众的物质生活和风俗习惯，《周礼》《礼记》则较多表达了民本思想。《周礼》认为政府有教民、养民与治民之责，应在重视民生、尊重民意的基础上对民众施行教化；《礼记》主张用礼乐教化民众的同时，也强调君主施政要爱民、恤民。“三礼”民本思想曾在近代产生过较大影响，传统经学家孙诒让和近代革命家孙中山等人皆从中获得思想资源，并据此提出中国要实行民主制度，广开民智，保证民权民生的理想设计。“三礼”民论在今天依然有其现实价值，能够为国家建设提供目标导向，有助于改善社会风俗，提高国民素质，也有利于重建“礼仪之邦”，提升中国的国家形象。

注释：

[1]相关学术前史，可参见以下诸论著：李安宅《〈仪礼〉与〈礼记〉的社会学研究》（1930）、钱穆《周官著作时代考》（1932）、郭沫若《周官质疑》（1954）、杨向奎《〈周礼〉的内容分析及其成书时代》（1954）、徐复观《〈周官〉成立之时代及其思想性格》（1980）、沈文倬《略论礼典的实行和〈仪礼〉书本的撰作》（1982）、张亚初和刘雨《西周金文官制研究》（1986）、彭林《〈周礼〉主体思想与成书年代研究》（1991）、林素英《古代生命礼仪中的生死观：以〈礼记〉为主的现代诠释》（1997）、杨天宇《〈仪礼〉的来源、编纂及其在汉代的流传》（1998）、王锷《〈礼记〉成书考》（2007）、吕友仁《〈礼记〉研究四题》（2014）、邓声国《仪礼文献学》（2017），等等。

[2]目前关于周代民本思想的研究基本都聚焦于《论语》《孟子》《荀子》等著作，对“三礼”文献的重视不足。相关成果有：金耀基《中国民本思想史》（1964）、李存山《儒家的民本与人权》（2001）、王保国《两周民本思想研究》（2004）、卢向国《温情政治的乌托邦：中国古代民本思想的机理研究》（2008）等。

[3]郭沫若：《郭沫若全集·考古编》第1卷，北京：科学出版社，2002年。

[4]冯时：《说“民”》，《古文字研究》第33辑，北京：中华书局，2020年。

[5]姚垚：《民字本义试探》，《学术论坛》2001年第3期。

[6]贾谊：《新书校注》，阎益振，钟夏校注，北京：中华书局，2000年。

[7]苏舆：《春秋繁露义证》，钟哲点校，北京：中华书局，1992年。

[8]王玲：《〈盘庚〉之“民”字新解》，《语文学刊》，2010年4期。

[9]阮元：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，北京：中华书局，2009年。

[10]孙诒让：《周礼正义》，王文锦，陈玉霞点校，北京：中华书局，2013年。

[11]顾颉刚：《顾颉刚全集》《顾颉刚读书笔记》第16卷，北京：中华书局，2010年。

[12]余英时：《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，2013年。

[13]沈文倬：《宗周礼乐文明考论》，杭州：杭州大学出版社，2006年。

[14]刘丰：《百年来〈周礼〉研究的回顾》，《湖南科技学院学报》2006年第2期。

[15]王锷：《〈礼记〉成书考》，北京：中华书局，2007年。

[16]阮元：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，北京：中华书局，2009年。

[17]黎翔凤：《管子校注》，梁运华整理，北京：中华书局，2004年。

[18]阮元：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，北京：中华书局，2009年。

[19]阮元：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，北京：中华书局，2009年。

[20]阮元：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，北京：中华书局，2009年。

[21]阮元：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，北京：中华书局，2009年。

[22]阮元：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，北京：中华书局，2009年。

[23]阮元：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，北京：中华书局，2009年。

[24]阮元：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，北京：中华书局，2009年。

[25]阮元：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，北京：中华书局，2009年。

[26]陈立：《白虎通疏证》，吴则虞点校，北京：中华书局，1994年。

[27]谢维扬：《“礼不下庶人，刑不上大夫”辨》，《学术月刊》1980年第8期。

[28]刘信芳：《“礼不下庶人，刑不上大夫”辨疑》，《中国史研究》2004年第1期。

[29]吕友仁：《〈礼记〉研究四题》，北京：中华书局，2014年。

[30]周何：《礼学概论》，台北：三民书局股份有限公司，1998年。

[31]阮元：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，北京：中华书局，2009年。

[32]阮元：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，北京：中华书局，2009年。

[33]阮元：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，北京：中华书局，2009年。

[34]阮元：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，北京：中华书局，2009年。

[35]阮元：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，北京：中华书局，2009年。

[36]阮元：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，北京：中华书局，2009年。

[37]阮元：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，北京：中华书局，2009年。

[38]阮元：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，北京：中华书局，2009年。

[39]阮元：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，北京：中华书局，2009年。

[40]阮元：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，北京：中华书局，2009年。

[41]孙希旦：《礼记集解》，沈啸寰，王星贤点校，北京：中华书局，1989年。

[42]阮元：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，北京：中华书局，2009年。

[43]阮元：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，北京：中华书局，2009年。

[44]阮元：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，北京：中华书局，2009年。

[45]阮元：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，北京：中华书局，2009年。

[46]阮元：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，北京：中华书局，2009年。

[47]阮元：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，北京：中华书局，2009年。

[48]阮元：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，北京：中华书局，2009年。

[49]阮元：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，北京：中华书局，2009年。

[50]阮元：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，北京：中华书局，2009年。

[51]阮元：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，北京：中华书局，2009年。

[52]阮元：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，北京：中华书局，2009年。

[53]冯天瑜：《中华元典精神》，上海：上海人民出版社，1994年。

[54]孙诒让：《周礼政要》，雪克点校，北京：中华书局，2010年。

[55]孙诒让：《周礼政要》，雪克点校，北京：中华书局，2010年。

[56]孙诒让：《周礼政要》，雪克点校，北京：中华书局，2010年。

[57]孙诒让：《周礼政要》，雪克点校，北京：中华书局，2010年。

[58]孙诒让：《周礼政要》，雪克点校，北京：中华书局，2010年。

[59]孙诒让：《周礼政要》，雪克点校，北京：中华书局，2010年。

[60]孙诒让：《周礼政要》，雪克点校，北京：中华书局，2010年。

[61]孙诒让：《周礼政要》，雪克点校，北京：中华书局，2010年。

[62]阮元：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，北京：中华书局，2009年。

[63]中国社科院近代史所等：《孙中山全集》第10卷，北京：中华书局，2006年。

[64]中国社科院近代史所等：《孙中山全集》第9卷，北京：中华书局，2006年。

[65]中国社科院近代史所等：《孙中山全集》第9卷，北京：中华书局，2006年。

[66]中国社科院近代史所等：《孙中山全集》第9卷，北京：中华书局，2006年。

[67]孙诒让：《周礼政要》，雪克点校，北京：中华书局，2010年。

[68]中国社科院近代史所等：《孙中山全集》第8卷，北京：中华书局，2006年。

[69]中国社科院近代史所等：《孙中山全集》第6卷，北京：中华书局，2006年。

[70]于省吾：《双剑誃诗经新证》，北京：中华书局，2009年。

[71]阮元：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，北京：中华书局，2009年。

[72]邓小平：《邓小平文选》第2卷，北京：人民出版社，1994年。

[73]习近平：《在全国脱贫攻坚总结表彰大会上的讲话》，人民日报，2021-02-26。

[74]习近平：《在庆祝中国共产党成立100周年大会上的讲话》，《求是》2021年第14期。

[75]陈娟：《培育文明乡风、良好家风、淳朴民风》，《红旗文稿》2024年第9期。

[76]阮元：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，北京：中华书局，2009年。

[77]杨华：《中国何以成为“礼仪之邦”》，《江汉论坛》2020年第1期。

[78]杨华：《中国古代礼仪制度的几个特征》，《武汉大学学报（人文科学版）》2015年第1期。

[79]阮元：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，北京：中华书局，2009年。

[80]阮元：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，北京：中华书局，2009年。

[81]阮元：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，北京：中华书局，2009年。

[82]阮元：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，北京：中华书局，2009年。

[83]孙诒让：《墨子间诂》，孙启之点校，北京：中华书局，2001年。

（本文原载于《武汉大学学报（哲学社会科学版）》2026年第1期，第57-66页。）