摘要：方国瑜晚年提出的“中国历史发展的整体性”是其“华夷一体”思想的升华，但较后者有更深的内涵。在早年发表的《么些民族考》中，“华夷一体”思想便蕴含于他对民族与文化关系的探讨中。然而，彼时方国瑜的“华夷一体”思想尚不能摆脱“民族同化”的预设，“夷化为汉”的叙事仍然有所局限。在引入“中华民族”概念后，“华”与“夷”的内在统一性虽在某种意义上得到了深化，但代价却是否认了各民族间的客观差异，因而少数民族在中国历史上的地位尚不能得到充分解释。新中国建立后，方国瑜转而运用历史唯物主义的“社会基础”概念进行论证，“民族融合”取代了“夷汉互化”，少数民族与汉民族在双向互动中形成的“虽异犹同”历史景象得到了呈现，民族一体性与疆域一体性实现了整合，而早期的“华夷一体”也随之融入到“中国历史何以成为一个整体”这一更加宏阔的学术关怀中。
关键词：方国瑜 华夷一体 社会基础 整体性
一、问题的提出
1935年7月8日，时年32岁的方国瑜在苏州面请章太炎为自己的著作《么些文字汇》作序。太炎在序中称：“么些者，羌之遗种也……而其语皆单音，亦与汉语同原焉。”此书印证了章太炎“汉族出自西羌”的学说，令他倍感欣慰。据方国瑜回忆，这天章太炎还谈到西南民族问题，他说：“今日所谓汉蛮，实同种也：汉族自西方来，蛮族亦自西方来，其本族即羌。后两族分地而居，文化自殊；然语言为单音，名号从其父，是汉蛮所同。……汉蛮本是兄弟，自分居后，汉得地利，进化较速，于是汉轻蛮为异种，是与熟鱼皮鞑子之轻生鱼皮鞑子者何异？”结合方氏的学术思想路径来看，这段话中蕴含的“汉蛮同种”或说“华夷一体”思想对他启发很大，可以说构成了方国瑜“中国历史发展的整体性”理论的重要思想基础。
目前，学界关于“中国历史发展的整体性”理论已有较多关注和较为系统的阐释，并注意到“整体性”与方国瑜早年经历和思想的关联，但对该理论形成的思想渊源则缺乏深入探讨。 以往研究的重点集中在中国疆域史学术视野之下的理论解读，将该理论的形成归结为边疆与内地发展的“整体性”方面，某种程度上忽略了该理论另一个重要的思想支点，即中国历史发展中的民族“整体性”。换言之，是只注重“地域”的整体性而忽略了“人”的整体性。事实上，方国瑜的“中国历史发展的整体性”理论是边疆地域整体性和边疆民族整体性的双重统一，其中蕴含的民族整体性认识正是其早期“华夷一体”思想的升华，但并非是由后者直线过渡而来，此中存在着一系列周折反复的思辨过程，学界对此尚未充分重视，方国瑜“华夷一体”思想演进的内在理路仍需得到更加深入、立体的研究。本文将提取方国瑜著作中的“华夷一体”思想及其演变，为“中国历史发展的整体性”理论作一“前史”，以期揭示方国瑜的“华夷一体”思想与“整体性”理论生成的内在关联。
二、民族与文化：《么些民族考》的“华夷一体”思想
撰写于1942年并发表于两年后的《么些民族考》是方国瑜“研究纳西族史最重要的代表作”，对于分析1949年之前方国瑜的民族思想有重要的参考价值。全文共征引111种文献，既有《史记》《资治通鉴》等常见史书，又有景泰《云南图经志书》、《木氏宦谱》等地方材料，还借助了丁文江、闻宥等人的研究成果。在文章开篇，方国瑜便赞扬么些人是康滇地区最大和最优秀的民族，作此文是“将为此民族缕述史迹，以供诸世之留心西南民族者”。方国瑜首先对历代文献中记录的么些族名详加考订。“么些”二字为他称，史书中的异名虽多，但都是同音歧译，其族名实自古未改。且“么些”本为一名，之所以有人误为两种民族，是因为么些人内部有不同的自称，“在西康盐源者自称MoSo，在丽江者自称naci”“惟丽江附近之白子、西番、栗粟诸族称丽江之naci为MoSo，丽江土族之记录（如《木氏宦谱》）亦自谓为么娑”。naci是么些人中文化程度较高的一支，人们总是以naci代表么些族，甚至于不加分别。但在naci族看来“么些为野蛮时代之名称”，故往往视之为侮辱。方国瑜由此论述：
于此可见，一民族之名称，用以代表一文化集团而非代表一血统集团，此于西南民族莫不如是。……总之，民族名号之立与失，即为其文化关系：以中原、江南言之，古代众族之名号今已不存，因众民族之文化已融合于汉族文化，即认为汉民族；若以古代之名号称之，则视为侮辱也。今西南民族，每有讳称其种族之名，盖以为文化已同于汉人，无须存在其初有之名号。正由一名号代表一文化集团，既无独立之文化，则特有之名号亦无存在之必要，想必有一日，西南民族之众名尽归于消灭也。
在方国瑜看来，民族的名称是文化而非血缘的代表，民族名称的改变即是文化认同的改变，换言之，文化比血缘更加重要，是各民族发展融合的关键纽带。在现实中，有不少存在其他民族血统的人被naci文化同化后，变为了文化意义上的naci族；也有最初是naci族，但与其他民族同化后被视为其他民族的。不独纳西人和汉人，其他少数族群亦然。在众多民族文化中，汉文化无疑更加先进和富有吸引力，许多少数民族皈依于此，逐渐与汉民族融为一体，“盖以为文化已同于汉人，无须存在其初有之名号”，便放弃了原有的族名。方国瑜甚至认为，终有一日，包括么些在内的“西南民族之众名”将全部归于消灭。直到1953年，方国瑜还曾以僰人举例说明这一道理——洱海地区各少数民族中，“以僰人之文化水平较高，僰人二字代表文化水平较高之民族”，因此其他民族也乐于自称僰人，自己原有的族名则归于消灭。1962年，方国瑜则以更加富有理论高度的语言总结这一现象：
研究一个族的历史，名称应当考虑，但必求其实质。有名称同而实质亦同，有名称同而实质不同，又有名称不同而实质相同，当决定于实质，不能取决于名称，不然议论虽多也不可能正确的。
正是意识到了民族名称背后有着更深层的存在，方国瑜才得以在《么些民族考》中打破刻板的民族印象，继而通过民族文献《白狼歌诗》等材料，综合运用文本考证和语言学的方法推测出“么些为羌种”，最终印证了章太炎“唐时所谓磨些蛮即羌种流入者”的论断。正是因为“么些为羌种”，而么些语“与汉语同原”，所以汉人亦出自西羌，“汉蛮同种”“华夷一体”在学理上才成为可能。
因此，方国瑜并不以有色眼镜看待么些人的风俗，而是认为前人对西南民族大多怀有一种“猎奇”心态，在记录中特别注重与中原文化不同的奇风异俗，甚至夸大其词，横生附会，对于少数民族的实际生活情形却通常语焉不详。但中国疆域广大，各族风俗不同本属自然，“盖一民族，因所处之自然环境，不免影响及于谋生之术，有其特殊之衣服、居室、饮食；又因其性好而有特殊之习尚，与他民族有异同，固无所谓是非也”。更何况古籍中记载的大多是元明时人的见闻，后人辗转抄录，陈陈相因，却不知“至今则风气大变，昔之俗尚多已不存，兹录之可以考史，非谓今日之习俗如是也”。事实上，么些人“濡染汉化已久”，只是前人不加记录罢了。方国瑜旁征博引，从姓氏、文教、语言等方面证明“今日所目为么些族者，必多有汉人血液，其文化亦多自汉族传播”，因而不能仅仅以表面差异来判定民族。不仅么些一族如此，更普适的层面也存在整体规律：“此则西南民族皆如是，不仅么些族也”“世无不受他族影响之语言，亦即无不受他族影响之文化”。若各民族间共享着同样的文化，又何来畛域之说？况且所谓“汉化”并不是少数民族的单向接受史，而是存在一个双向互动的复杂过程：
忆自古汉人迁至其部落者日众，惟受土司压迫，既失其本姓，复弃其儒学，变服从俗，渐化为夷。惟其物质文化之技能，则传播土族中，而不至于消灭。土族受汉人潜移默化当日以深，貌虽汉化为夷，实则夷化为汉。
迁徙而来的汉人势单力薄，逐渐变服从俗而融入当地文化，这便是“汉化为夷”，与此同时，来源于汉地的物质文化和技术则“随风潜入夜，润物细无声”，在当地广为传播，这便是“夷化为汉”。汉民族与各少数民族正是在这一过程中融为一体的，而么些在西南少数民族中之所以格外发达，正是因为“汉民族与么些混血者多，而与其他诸族混血者少，积久而至于此也”。
方国瑜的“华夷一体”论断实建立在自己亲身调查的基础上。早在三十年代中期，方国瑜前往滇西考察时便观察到“摆夷”等少数民族的社会文化发展水平已经不亚于汉人，可以与内地接轨：“今滇边民族中，以摆夷文化程度为最高，智慧不让汉人，且性和平，粗具政治组织，所居多肥沃之区，为开发边境计，扶植其文化，开发其利源，纳于正轨，此为急务。”与此同时，方国瑜还格外关注边区少数民族对汉文化的接受。他在《班洪风土记》中曾写到班洪总管胡忠汉屡次用并不流利的汉语表示：“我数代人服汉朝，汉朝对我家好，我不能背叛先祖，不能背叛汉朝。炉房银厂是汉朝的，我们为汉朝看守，我不能失了先祖之意。洋人来，我一定要打，这是我的责任。”班洪土司的汉文化认同可在同时期周光倬的调查报告中得到印证：“汉人既入班洪者众，流风遗泽，影响于班洪土人之开化者甚大。英人利诱威逼之不愿降英者，其心理之建树，即根源于此。所谓已故之班洪老王胡玉山即懂汉话，其兄弟及子辈均通汉语，可想汉化之深入。”
方国瑜从小生长在丽江地区，既接受了传统经史之学的训练，又对当地么些人的社会文化有着深刻体会。可以说，《么些民族考》是方国瑜综合历史文本和人生体验而写出的学术著作。尽管这篇文章以史料考证为主，但从全文的篇章结构和为数不多的史论可以看出，此时此刻的方国瑜对民族与文化的关系已形成了具有一定深度的思考，“华夷一体”虽然不曾得到直接的表述，却早已扎根于方国瑜的史学思想中。
三、“同化于汉”：“华夷一体”的理论困境
然而不可否认的是，《么些民族考》中的“华夷一体”思想尚且有一种“汉化”的预设，即少数民族是被汉文化“同化”，这几乎上升至“夷”能与“华”成其为一体的唯一标准。在与《么些民族考》同年发表的文章《论云南政治发展之大势》中，方国瑜更加鲜明地表述道：“故云南历史，即汉族之开拓史，亦即汉文化发展史，经数千年之演进，而成今日之局面也。” 在这一时期，除了直接着眼于民族层面的一体性之外，方国瑜多从疆域与政治文化沿革等方面展开论述，间接证明少数民族与汉族为一个整体，其中同样暗含着“汉化”的尺度。如在《论云南政治发展之大势》中，方国瑜便梳理了汉文化在云南的传播、云南地方政权与汉文化的关系，进而证明：“今日之云南,为中国之一部分；自有历史以来之云南，即为中国之一部分；故云南之历史，为中国历史之一部分，此为确然可信之事实。”又如1946年受邀撰写的《云南沿革》一文，其中指出古代云南地广人稀，“中原文化拓殖于此，士民易受其化，自古迄今，未尝稍歇也”，而云南的风土人情毕竟与中原不同，所以中原移民难免“稍有特殊之习年尚耳”。但无论如何，云南并非“要荒之域”，而是“自有历史以来，为中国文化之领域”，云南历史为中国历史的一部分是“确然可信之事实”。即使是在长达六百八十年的割据时期，“以政治言为僭据，以文化言则与中原为一体”。
其实，四十年代的方国瑜极力论证“华夷一体”，是要回应特定的时代危机。19世纪后期以来，源于法国学者的“南诏泰族王国说”广为流行。日本侵华后，这一学说被泰国当局加以利用，作为宣传“大泰唯国主义”“汉族压迫泰族南迁说”的历史依据，而后者则为军国主义的侵略行径提供了借口。中国知识界对此进行了有力反驳，“部分民族学者主张学术研究应为民族团结、争取抗战胜利服务，部分学者继续强调中华民族的整体性，更多的学者为了避免承认民族及民族问题予敌人以分化的口实，大力宣传和倡导‘中华民族同源论’”。正是出于对国土沦陷、民族分裂的强烈担忧，包括方国瑜在内的众多学者才会将云南与内地、西南民族与汉民族的强关联当作论述的重中之重，甚至有矫枉过正之处。
这种“汉化”或“同化”的预设在同时代人的著述当中并不鲜见。云南学者如袁嘉谷曾认为历史上的滇南民族不乏濡染文教而达到先进水平者，如“白蛮文化渐摩中州，同化华族”，又如“土人中猡猡最慧，几同化于华族”，云南的土著民族“居滇在华族先，终以同化”，并不比内地汉人低一等。尽管是为少数民族鸣不平，但却难免居高临下。内地学者如陈寅恪亦对“文化”与“种族”的关系进行了深入的思考，并得出“文化高于种族”的结论。他在三四十年代之交写成的著作《隋唐制度渊源略论稿》中即说：“全部北朝史中凡关于胡汉之问题，实一胡化汉化之问题，而非胡种汉种之问题，当时之所谓胡人汉人，大抵以胡化汉化而不以胡种汉种为分别，即文化之关系较重而种族之关系较轻，所谓有教无类者是也。”虽说如此，“有教无类”的说辞仍有“夷夏大防”的思想遗留。而陈寅恪等人在私下对方国瑜族籍的调侃也说明那一代的内地知识人并没有真正将处于边疆的云南视为“文明”之地，内地人和边地人仍然存在令方国瑜等边疆学者深感尴尬的隐性对立。正是出于这种深刻的“身份焦虑”，方国瑜在《么些民族考》中才流露出一种强烈的“争胜”心态：“么些濡染汉化已久，其时岂无汉文化？”若证明了西南民族与中原汉族在文化层面上的统一性，则可尽数消灭“西南民族之众名”，消除被“视为侮辱”的历史偏见；若揭示出少数民族“夷化为汉”的共性原理，则可向世人展示以么些族为代表的少数民族也是“濡染汉文化，陶熔之古且深厚也”。 只是“夷化为汉”的叙事仍然有所局限。事实上，历史上的“民族融合”并不等同于“民族同化”，前者“最根本的就是多因素多民族要素的汇聚，没有一方丧失的现象，当然有要素的多少和大小之区别，但这种差异系自然形成”，而非多数族群“并吞”少数族群，“一方”使“另一方”族性更张的“同化”。当方国瑜以迟暮之年回望旧作《么些民族考》时，曾有“观点多误”的感慨；在晚年的另一篇文章中，他曾明确提出“发展绝不是强制的同化”。 或许这正是因为他已经意识到了早年著述中深藏的理论困境。
尽管如此，仍有证据表明《么些民族考》发表前后，方国瑜的著述中已出现了一种更有解释力的理论框架。1946—1947年间，方氏受托主纂《保山县志稿》，他在《土族》部分曾论述保山境内的族群关系：“今日保山境内人户……土人与汉人参错而居，融洽无间，已渐同化于汉人。且同为华族，何须分别，惟其习尚，稍有异同，凡此异同，并无是非美恶于其间，不容视为鄙野。”在这里，“参错而居”“渐同化于汉人”的表述更像是一种事实判断，而价值判断的依据则悄然发生变化。在新的叙事下，汉夷同属于更高一层的“华族”，在实质上本无差别，其习俗的差异并不能加诸带有道德色彩的评价。而1949年刊行的《新纂云南通志·族姓考》是经袁嘉谷、方国瑜先后编订而成，其中曾总括各民族之关系：
盖中国所谓华夷之分，纯以其文化之发达与否为断，余不与焉。中华民族为整个民族，无论汉、满、蒙、回、藏、苗以及其他各族，皆华族中分支之氏族，亦即四海之内皆兄弟之义，此与狭义之民族观念固有不同也。
不管这一论说实出自袁嘉谷还是方国瑜，都是经后者首肯才得以刊行于世。在这段文字中，作者除了沿袭“以文化分华夷”的标准之外，再次引入了“华族”和“中华民族”的概念。抗战以来，国破家亡的沉重时局促进了民族主义的空前高涨，对“中华民族”的讨论成为了举国瞩目的话题。特别是傅斯年、顾颉刚等人对于“中华民族是一个”的提倡、宣传，使这一发轫于二十世纪初的概念得到了更深刻的认识和更广泛的运用。在1939年发表的文章《中华民族是一个》中，顾颉刚高呼“凡是中国人都是中华民族，在中华民族之内我们绝不再析出什么民族——从今以后大家应当留神使用这‘民族’二字”。这一主张迅速引起了强烈的反响，甚至得到了最高当局的认同和采用，对时人认知中国的民族问题影响甚巨。需要注意的是，以上所举方国瑜的两段论述一出自《保山县志稿》，一出自《新纂云南通志》，都不可避免地带有为官方立言的性质，而与《么些民族考》式的私人学术著作不同。文章合为时而著，在“中国只有一个民族，那就是‘中华民族’”成为不可动摇的时代纲领后，官方方志的撰写更加突出了“以示中华大一统”的意义，“启氏族间不良之观感”的“未进化时之陋俗”则“一概不取”。只有认识到其中文本性质的差异，才可以解释为什么发生在三十年代中后期的大讨论迟至近十年后才直接体现在方国瑜的笔下，而撰写于1942年的《么些民族考》则仍然袭用“汉夷”叙事，丝毫不见“中华民族”的踪影了。
由此可见，在四十年代方国瑜的著述中，不管是专题论文还是地方志书，也不管讨论的对象是民族还是疆域，不变的始终是对“一体性”的坚持，但随着论说场域的转移，生成“一体性”的逻辑却已有微妙的变化。尽管两部方志都属于官方性质，其中措辞受到时风影响，但至少可以证明此时的方国瑜已在运用一种新的理论框架和思维方式改进原有观点。然而，在“中华民族是整个的”和“中华民族是一个”等叙事方式下，“华”与“夷”的内在统一性虽在某种意义上得到了承认，代价却是否认了各民族间的客观差异，因而不同民族（特别是少数民族）在中国历史上的地位尚不能得到充分解释，超越单一民族和文化的学理性论证仍然有待进行。直到引入了历史唯物主义的“社会基础”概念，方国瑜的“华夷一体”思想才迎来了一次质的突破。
四、“社会基础”：超越“华夷一体”的一种可能
新中国建立后，马克思主义成为中国史学界的指导思想。对于那些出生于20世纪初、在民国时期便凭借扎实的史料考证基础取得一定学术成果的“中生代”史家而言，有相当一批人“经历了从史料考证研究为主到运用唯物史观、融实证研究与新的观点方法于一炉的研究路向的转化”，“学习和接受马克思主义唯物史观，并贯彻运用于其历史研究中去，是继续发展的唯一选择”。在学习马克思主义时代的热潮中，方国瑜的民族史研究也随之发生变化。秦树才已经指出由传统史家转向马克思主义史家是方国瑜“史观和理论的重大变化”，方国瑜在二十世纪五十年代所编写的《云南民族史讲义》中引入了马克思主义的民族概念和民族理论，并应用历史唯物主义“经济基础决定上层建筑”的理论来阐释云南民族的历史。不过，这一分析法究竟是怎样发生催化作用，使方国瑜的“华夷一体”思想最终升华为“整体性”理论，其中仍有需要揭示之处。在晚年方国瑜论述民族关系史的著作中，根源于历史唯物主义的“社会基础”确乎是最重要的关键词之一。对于思想史上的重要概念，罗志田曾认为：“不论是名词术语的提出还是其被援用，不论是在名词术语提出的时代还是其被援用的时代，其具体涵义都体现在‘各家所用’之中。”尽管方国瑜在自己的著作中并未对“社会基础”做明确定义，但通过云南大学图书馆“方国瑜赠书”中的《历史唯物主义》等相关藏书，或许可以更加直观地呈现历史唯物主义在何种意义上构成了方国瑜的思想资源。笔者当然无意做“一一对应”式的简单归因，只是希望对方国瑜可以借助的“一般知识”稍作介绍，在一定程度上解释“社会基础”何以被方国瑜所用。
苏联学者康士坦丁诺夫主编的《历史唯物主义》是人民出版社于1955年翻译出版的，这部书对从马克思、恩格斯到列宁、斯大林以来的历史唯物主义理论进行了较为详细的专题介绍。在历史唯物主义的理论体系下，社会发展的决定力量是生产方式，亦即生产力与生产关系在物质资料生产过程中的统一——“研究社会发展规律的钥匙不应该到人们头脑中、到人们意识中去寻找，而应该到物质资料生产方式中、到社会经济中去寻找。”那么，生产方式究竟是怎样决定社会发展的呢？本书第四章便是借助斯大林在《马克思主义与语言学问题》的相关论述，说明“作为社会基础的经济关系”如何对社会观点以及与之相适应的社会制度等上层建筑发生作用。在编者看来，“基础是社会的某一发展阶段上的社会经济制度”，每一个社会形态都有自己的经济基础和生产关系，而上层建筑则是“社会对于政治的、法权的、宗教的、艺术的、哲学的观点，以及适合于这些观点的政治制度、法权制度和其他制度”，每一个社会基础都有适合于它的上层建筑。无论社会基础还是上层建筑都具有历史的暂时性，会随着历史时代的变化而变化。社会基础的改变“归根到底决定于社会生产力的发展”。当社会基础发生变化时，上层建筑也随之发生变化；当新的基础产生时，同时也会产生适合于新基础的新的上层建筑。但正如斯大林所说，上层建筑有着自己特有的发展规律，“不是直接、立刻反映生产力发展水平的改变，而是在基础改变以后，通过生产改变在基础的各种改变上的折光来反映的。”当然，上层建筑也有其能动性，可以对社会基础发生反作用：“在唯物主义历史观看来，经济是发展的决定因素，但决不是唯一的能动因素，……上层建筑的其他要素，决定于经济的发展，但当它们一经产生以后，就反过来影响经济的发展。”
在经历了一系列理论学习和民族识别等社会调查后，方国瑜发现历史上经常有“分居各处之同一民族，其文化发展水平不平衡；又不同民族之文化发展阶段相同，而同一政区居住不同民族”的复杂现象，不同的区域和族属各有具体情况，不可一概而论。民族史研究者需要借助更加先进的分析方法梳理民族与文化之间的关系，而这就必须弄清“文化”这一常用词的含义。《历史唯物主义》一书对此进行了解读：“文化这个词，就广义来说，是指物质财富和精神财富的总和……但文化这一概念通常用于较狭隘的含义，即指精神文化而言。”物质文化表现出社会生产力的水平和性质，包括技术装备、交通联络工具、建筑物、住宅等，属于社会的生产力；精神文化则涵盖知识发展的水平，知识在社会、人民群众中普及的程度，教育的发展，科学、艺术和保健事业的发展水平等，属于上层建筑的现象。“在旧基础及其上层建筑被消灭而新基础及与之相适应的上层建筑创立起来的条件下，一切文化机关工作的思想内容也发生根本的变化。”在《么些民族考》中，方国瑜固然已经意识到族名背后存在更为本质的“文化”，但彼时的“本质”仅仅是借助意义模糊的“文化集团”和隐含文化不平等色彩的“汉化”“夷化”进行表述。从历史唯物主义的角度上讲，造成所谓“华夷”之别的表面因素是“变服从俗”之类的文化表征，是上层建筑的一部分，其内在影响因素却是社会生产力和经济基础。事实上，方国瑜所说的“惟其物质文化之技能，则传播土族中……貌虽汉化为夷，实则夷化为汉”，实质恰在于此。虽然当时的论证并不够透彻，但隐约之间已经为五十年代之后的重新分析埋下了伏笔。
在接受马克思主义后所写的一系列民族史著作中，方国瑜首先运用“社会基础”解释边疆地区的政权形式和政区设置，羁縻政权和改土归流是他借以进行论证的重要历史课题。西南地区历史发展较为延缓，虽然千百年来都始终未脱离中国文化体系，但毕竟与内地的社会基础不同，所以明代“建立政权，适应社会基础，而有内地夷地之别”，在西南地区的政治组织上便需要并置土流，因地制宜。以地主经济成分为主的地区设府、州、县，任命流官或土官；而在“前地主经济”阶段的地区则设宣慰、宣抚、安抚、长官等土司。政区名称合政权形式的不同，反映了不同地区各有其社会基础，“然同为国家版图之内，为国家完全主权则无不同”，以往的史家动辄以“异内外”的观点歧视边区，诬蔑羁縻政权，是需要批判的。随着生产力的发展，生产关系也随之变化，原来土司地区的领主大土地所有制和土官政权越发束缚了生产力的发展，不适应社会基础，转而被新兴地主所有制替代，反映在上层的制度变化便是改土归流。部分地区的改土归流之所以一波三折，是因为“土官不肯退出历史舞台，更重要者，则社会基础尚未摧毁，土官存在之条件得以延长”。社会基础除了发挥政治影响之外，还对文化教育的传播起到了关键性的作用。比如滇西北和滇东南地区的佛教文化，便是适应当地社会变化剧烈、阶级分化显著的产物，当地“各族信奉佛教亦较晚，明中叶以后普遍流行，所以先后非由族属之气习，而决定于社会基础。……各地各族社会发展不平衡，且各有具体情况，故教派亦不相同。”又如所谓“教化”也需要适应社会基础，云南各地的儒学便受到社会基础的影响：“明代云南设学各地不同，所以如此，由于社会基础不同，即处于较落后阶段者未设学，处于较进步阶段者设学。”判断其落后与进步的标准则是地主经济成分的多少。若是社会基础尚未充分发展，即便是政府强行设学也难以推行。明代成化十七年，云南巡抚乞令土司各遣子弟于附近府学读书，但最终并未见诸事实，这便是因为当地社会还不具备推广儒学的客观条件，“各地社会发展阶段不平衡，推行儒学亦不一致，此上层与基础之关系显而易见者”。当然，随着历史的发展，若是上层建筑成功扎根，其政权形式与政治文化也会反作用于社会基础，使边疆民族地区发生新的变化，与内地深度融合。
在更加宽广的视角下，以往习用的“汉化”“夷化”叙事随之让位于更客观的“民族融合”。方国瑜晚年曾重新撰文对丽江纳西族的渊源、迁徙和分布进行阐释，尽管他仍然主张纳西族渊源于羌人，但不再以类似“汉蛮同种”的方式加以论证：
纳西族住在丽江地区的年代已久，在这地区有很大的发展，其居住区域之广，以明代晚期为盛。自清初改土设流以来，大量的民族融合，即纳西族融合于其他族，或其他族融合于纳西族，变动很大。
在重述各民族语言的关系时，方国瑜认为“各族语言都是历史形成的，从语言之亲疏关系可知其族属渊源关系”，在纳西族的传说中，汉族、藏族、纳西族的祖先为三兄弟，这便是源于三大族群在社会历史发展过程中，友好往还，相互影响的历史事实。其中表述可与前作《么些民族考》形成对照。相应地，少数民族文化特征的独立性也得到了承认。在论述白族的形成时，方国瑜指出一个民族的形成是许多“种族成分”共同融合而成的，不能以单一要素进行说明，而白族的形成是昆明、哀牢、“白蛮”、汉人等诸多族系交错融合，形成共同经济文化基础的结果。在另一篇文章中，他又以白族为例，认为虽然在经济文化上白族人与汉族人已渐趋一致，但“白族与汉族是有着区别的”，白族人民并没有把所有的族别特征都改变，在语言等方面仍然保持着自己的单一性。在论述不同地区彝族的一致性与区别性时，他认为：“各族间之融合，不是一个族同化于另一个族，而是取其所长，弃其所短，所以原来的某些部分发扬，而某些部分退化，但各地区有具体条件，在进步的程度上有差异。”总之，少数民族自有其能动性，在吸收其他族群文化的时候会“根据本民族固有之情况，合于实际地创造本民族文化，不断地发展”，而非削足适履，生搬硬套。方国瑜还将早年注意到的“夷汉互化”进一步发挥，形成了“云南各地不只土著各族融合于汉族，其汉族融合于土著各族的也不少”的观点，并举出《徐霞客游记》中的案例来证明：丽江“土人皆为么些，国初汉人之戍此者，今皆从其俗也。盖国初亦为军民府，而今则不复知有军也。”同住在一处的各族人民，互相团结以至融合，若土著民族人口更多，则迁徙而来的汉人则与土著融合，甚至不复保持汉族特征了。
由此可见，在晚年方国瑜的著述中，“社会基础”这一概念已经展现出超越族群分野、文化等级叙事和“统治阶级之摆布”的自觉面相，从而使方国瑜突破了传统民族史研究“华夷”思维的窠臼。边疆少数民族地区的社会基础与内地有所不同，由此造成的差异是历史上的客观现象，并不能加以歧视。若生产力水平和社会基础发生了质变，则边地的政治文化与内地连成一体便水到渠成。明清以来云南和内地的社会基础越来越接近，“内地”与“夷地”的差距在客观上逐渐缩小。在此过程中，汉文化的影响力固然不断加大，起到了不可替代的凝聚作用，但少数民族既未丧失文化主体性，也并未被强制“同化”，而是在双向互动中“虽异犹同”，形成了“相互联系，相互影响，而且相互融合”的历史景象。在“社会基础”的全新叙事下，“华夷一体”最终实现“惊险的跳跃”，通向了“中国历史发展的整体性”。
五、民族与疆域：“整体性”理论的两个面相及其整合
中华人民共和国成立后，怎样看待中国历史的范围、历史时期的国土、汉民族以外各少数民族是否是中国历史的成员等议题引起了广泛的讨论。1963年，方国瑜发表了他晚年关于边疆民族史理论的集大成之作《论中国历史发展的整体性》，便是对此的回应。这篇文章以“中国历史的范围”开头，延伸到“中国历史的整体性与统一性”“中国历史的整体性与不平衡性”，进而指出“整体之内存在差别而歧视是错误的”。贯穿于这四个部分的，是方国瑜对历史疆域中的民族关系的思考。
在本文开篇，方国瑜引用了吴玉章《中国历史教程绪论》中对“中国历史范围”的论说：“我们讲中国历史，应该是包括全中国各民族的历史；而事实上，所有的旧历史材料和历来的习惯，都以汉族的历史为中国历史。……并且存在着许多民族歧视的偏见。……现在我们应该把各民族的历史合起来成为中国的历史。”在方国瑜看来，这样的主张有其历史渊源，中国古代史学家争论不休的“正统论”虽然不乏“自尊之偏说”，但“其用心，把中国历史看作一个整体，承认一个王朝为正统，其余则为地方割据的政权”，已经蕴含了“整体性”的精神。而封建王朝之所以能对各族进行统治，使中国历史发展保持长期的统一状态，其实并不决定于统治者，而是“决定于汉族与各族人民的联结为一个整体”，在整体之内存在共同利益和共同愿望，虽然各自的政权之间或有争斗，但从社会历史发展的角度来看，却同是民族大家庭的成员，没有脱离整体。因此不能将少数民族及其政权置之不顾，“应该把全国各民族的全部历史合起来成为中国的历史”，忽略汉族以外各族人民的历史是不符合历史实际的。 而中国各民族的祖先生活在中国历史疆域内的不同地域，只有超越单一的王朝更替和政权分合，从边疆与内地一体性的视角着眼，才能“从中国历史发展的实际来确定中国历史的范围”。所以，当孙祚民认为“历代王朝统治的范围不同，而历代国土有所变更伸缩”时，方国瑜则以西南各族的历史为例，坚决反对以“变更伸缩”的视角看待中国历史，而主张系统地阐述云南各民族历史发展过程。不过，1958年方国瑜在《元代云南行省傣族史料编年》中曾有如此表述：
……而元代的云南行省的地域范围是把今日缅甸掸邦、泰国北部、寮国北部也包括在内，不只是今日云南境内傣族区域；因为这些地域在当时与今日云南境内的傣族区域结合为一整体；这是客观的历史事实。反之，如果根据今日政治区界把境外的史料删去，那不仅割裂历史，违背史实，而且亦不可能把历史发展讲清楚……
宋培军已经注意到这一表述与后来的“中国疆域没有变更伸缩”存在张力，并提出了自己的看法：在历史实际中，中原王朝和边疆政权的疆域确有局部的变更伸缩，但二者并非简单对立，而是同样包含在中华人民共和国的历史书写范围里。换句话说，维护新中国国家主权的统一性才是方国瑜的终极关怀所在。笔者在宋培军的基础上略作补充，有关何以认定不可“变更伸缩”，方国瑜在后来的《中国西南历史地理考释》中说得更加直接——“历代国土有所变更伸缩”的观点在无形中助长了“中国历史上无稳定的疆界”这一谬说，决不能同意。因之，反对“变更伸缩”更多是出于坚决的政治立场，并不代表在学术研究中忽视中国历史上实际发生的疆域演化，二者虽然存在纠结之处，但毕竟是两个层面上的事情。
由此可见，“华夷一体”思想只是“整体性”的一个面相。后者之所以放眼“中国历史发展”而非仅仅局限于“中国民族发展”，是因为疆域和民族同等重要，暗藏于《论中国历史发展的整体性》中的史学思想是民族一体与疆域一体的内在统一。正是因为要将各个民族都纳入中国历史的范围，所以方国瑜进一步指出“王朝的疆域，并不等于中国的疆域；王朝的兴亡，并不等于中国的兴亡”，中国历史包含着“生活在这块土地上”的各族人民，也就意味着“这块土地”本身的完整性，而后者也反过来印证了前者的一体性。正如宋培军所指出的，方国瑜借助马克思主义理论将社会、经济与政权、政治结合起来，提出了社会结构整体基础论，他的“整体性”思想可以转化为“社会整体决定政治统一”。中国境内各个民族的整体性“决定了中国政权、国家主权的统一性”，“中国整体并不仅仅是民族学意义上的华夷一体，而且还包括国家观意义上的宗藩一体，……这应该是方国瑜中国历史整体性也就是统一多民族中国整体性思考未能完全清晰表达出的核心观点”。正是出于这样的关怀，方国瑜才呼吁应该将边疆与内地合起来构成一个整体的中国来看待，不论政权情况如何，二者都共同处于中国的国家主权之内，认为边地政权是“外族和外国”并不符合中国各族历史发展的实际。比如西南地区的历史发展过程，有时虽然不受中原王朝直接统治，但与内地的政治联系和经济文化联系仍然紧密。汉族与其他各族人民的联系并不随着王朝更替而改变，仍然是“相互依赖着发展社会经济文化，存在着作为整体的联系”，“相互联系，相互影响，而且相互融合，发展了共同的社会经济文化，构成一个整体”。
方国瑜并没有抹杀整体中各部分的差别。他注意到在中国历史疆域的整体之内，历史发展过程存在不平衡的情况——也就是差异性。早在《云南民族史讲义》中他便写道：“讲到云南社会发展阶段，要避免统一观念，就是说云南各地区各民族的经济文化发展是不平衡的，不能在某一时期，以一地区或一民族的情况来概括全省或各民族的情况。”方国瑜在后来进一步指出，这种不平衡以族别之间最为显著，各民族的具体情况不同是造成发展不平衡的主要原因，但并不影响各族求同存异，“并不以差别性而分离”。整体之内的各族固然有其不同情况，并且以不同情况而互相依赖，共同发展。这一思想间接反映在方国瑜有关“乌蛮”“白蛮”的解释中。方国瑜恰是在意识到不能“不加区别地把不同空间和不同时间混同起来”后，才提出新解，认为“乌蛮”和“白蛮”并不特指某一族群的专门名称，而是根据社会经济文化水平的差异而划分的“普通称谓”，“白蛮”要进步些，“乌蛮”要落后些，因此各个地区的不同部落间都有“乌蛮”“白蛮”之分，“乌蛮”“白蛮”实际涉及到很多民族。而汉族及其文化在多民族整体发展过程中起到了主干作用，成为了各民族和而不同的“粘合剂”。由“不同族属融合而成”的汉族在向四方迁徙的过程中，安家立户，在生产生活中将各地各族“由点而线而面”地联系在一起：
中国整体之内，以高度发展的汉族文化为中心，吸取了各族文化，与各族文化有着共同的成分；而且汉族人口居住很广泛，与各族的接触多，不断相互影响，共同成分也不断增长着。
在古代史上，汉晋、唐宋和元明清是汉族移民大规模迁入云南的重要时期。汉族移民在不同时期迁入的原因和表现固然不同，但所产生的客观作用却很一致——“增加了劳动人口，提高了生产技术，开发了自然资源，以此更加速地发展生产力”，从而“改变了社会结构、社会制度”，深化了云南和内地在疆域层面上的整体性。
汉文化在吸收各族文化的同时，固然给了其他各族文化以相当大的影响和推进作用，这是历史事实。当然，这并不意味着边疆少数民族天然低汉族一等，各民族地区的社会基础有所不同，多样性和复杂性是突出的，“在不同情况的基础上建立起来的上层建筑，当然也是不一样的”，这同样是历史事实。因此，不能因整体之内存在差别而产生歧视，就比如并不能因为边疆民族地区的社会基础和政权形式不同而将之割裂于中国历史之外——“社会基础”概念在这篇论文中得到了体现：
中国历史是多民族结合发展着的，各民族同属于中国文化体系而各有具体情况，所以结成整体之内存在着差别，其显著者是各地之间社会发展不平衡，适应社会基础而建立起来的统治政权其形式也不同，历史家称为郡县政权与羁縻政权的区别。……说明羁縻政权并不以民族特点而存在，乃以社会经济基础的特点而存在，认为羁縻政权适应民族特点是错误的。
更何况，随着历史的发展，上层的政权形式与政治文化也会反作用于社会基础，使边疆民族地区发生新的变化，与内地深度融合。在晚年的另一部名作《云南史料目录概说》中，方国瑜以姚州都督府为例阐明了这一道理：“羁縻政权之所以存在，由于社会基础，而建立政权，又反作用于社会基础，姚州都督府之建立，有其推动历史发展之作用。……其所以自始为祖国版图不可分割之一部分，由于各族人民之相互联结，同呼吸共命运，此历史发展之本质，亦历史发展所必然也。”
前文已经交代，“华夷一体”思想只是“整体性”理论中的一个部分。“整体性”的形成经过了一个复杂的过程，“社会基础”绝不是唯一的催化剂，但我们无论如何不能忽视马克思主义方法论在方国瑜思想演进中的重要作用。正如方国瑜自己所说，马克思主义让他在早年“纂录故实，比勘考辨”的基础上“略知奥秘”，“从累积现象进而探寻实质”。他引入了马克思主义的分析框架，将早期的“华夷一体”思想整合到中国历史疆域的统一性中，由此提出了“中国历史发展的整体性”这一高屋建瓴的理论。
结 论
作为二十世纪云南最负盛名的史学家之一，方国瑜的史学思想历久弥新，他对中国历史的整体性思考至今仍然具有鲜明的时代价值。不过，其中还有较大的空间有待来者深思，特别是经过民国以来数十年的时易世变，方国瑜前后思想的联系需要研究者加以贯通，而区别则同样需要加以明辨。在笔者看来，思想史研究不能以简化思想的复杂、无视思想的“矛盾”为代价来打造一个“逐次递进”的思想谱系，“中国历史发展的整体性”究竟是经过了怎样的思辨过程才最终形成，是一个需要后人反复研讨的议题，而作为一种探索性的思考，其中表述模糊甚至矛盾的地方更需要深入辨析。
前辈学者曾说：“在20世纪中国民族研究中，在中国多民族统一国家形成理论的探讨中，方国瑜先生的‘中国历史发展的整体性’是重大的理论贡献之一。”方国瑜晚年提出的“整体性”理论并非无源之水，其中的思想精华——中国历史是多民族共同形成的统一整体，是经多年沉淀和思辨而成的。本文为方国瑜“整体性”理论形成的思想路径提供了一种可能的方案，揭示出早在《么些民族考》中，“华夷一体”思想虽然不曾得到直接的表述，但已蕴含于方国瑜对民族与文化关系的探讨中。在意识到“华夷”和“中华民族”叙事的局限后，方国瑜转而运用历史唯物主义的“社会基础”概念进行修正，突破了传统史学研究“华夷”思维的窠臼，“夷汉互化”让位于“民族融合”。与此同时，根植于现实的学术关怀也促使方国瑜更加深入地思考民族与地域的关系，以阐释中国历史疆域的范围。早期的“华夷一体”与“疆域一体”实现了内在整合，随之融入到“中国历史何以成为一个整体”这一更加宏阔的学术关怀中。
原文发表于《中华民族共同体研究》2025年第5期。
