万历二十六年（一五九八）的一日，利玛窦（Matteo"Ricci）随南京礼部尚书王弘诲由南昌至南京。王氏出示一幅新近所获拓片，言其同僚相赠，以示大明亦有精良世界图。利玛窦只一眼便认出，这是他于万历十二年（一五八四）在肇庆所印制的《大瀛全图》。然而眼前这幅图已更名为《山海舆地图》，且并未标注作者，却另附一篇《山海舆地图说》，署名“赵可怀”，而利玛窦并不认识此人。

由此生出一桩公案：同一幅世界图，何以在南京以拓印的形态出现？题名既改，作者之名不见，旁又有他人题说——此等“名分”当作何解？更兼后来的《利玛窦札记》拉丁文版流传极广，其中记述明确指出赵可怀将《山海舆地图》以自己作品的名义赠予王弘诲，仿佛窃取。

我们不急作道德定名，而将沿三条线索推进：其一，回到文本链条，辨析利玛窦在华札记之意大利原稿与后来金尼阁（Nicolas"Trigault）增订之拉丁文版在此事上的记述差异，追问“以己作为名义相赠”之说是否亦反映利玛窦本人对此事态度；其二，回到在地化的知识实践，分析赵可怀何以取石为载、以拓为流，对此图加以再制作与传播；第三，回到明代的制作与传播现场，说明“勒石一题跋一拓印”的金石学语法，分析彼时题跋署名与原作者署名的关系。借此重审这桩公案：在传教士看来像是据为己有的举动，在本地士大夫赵可怀看来究竟是什么样的再制作与传播行为。

《大瀛全图》万历十二年出于肇庆。利玛窦因肇庆知府王泮见其寓所悬挂欧式世界图，遂应其所请，绘成中文版本的世界地图。印制后，王泮以少量成图馈赠往来官绅，并将印版留作私用。王应麟（号玉沙）在广东南雄任上时，极可能从受赠者处得其一。万历二十一年（一五九三），王北迁镇江任守，此图随之自两广至南直隶，终转入时任应天巡抚、后迁少司空的赵可怀手中。赵得图而喜，作《山海舆地图说》，并于万历二十五年（一五九七）命工与图并刻，勒石于吴郡（苏州）一处驿站。翌年，其同年王弘诲至南京，赵拓图相赠，后有王弘诲以图示利玛窦之事。

以上诸事皆见于金尼阁据利玛窦在华札记编定的拉丁文版《利玛窦札记》。此书不但在述赵可怀撰“铭”而勒石时，称其“隐去”第一作者利玛窦之名，且于后文叙及其赠王弘诲时用velut"a secusis一语，意谓赵以拓片相赠，“若出其手”。

由于拉丁文版自一六一五年在德国奥格斯堡出版后流传既久，此说仿佛已无疑问。然可资参照者为意大利耶稣会士文图里（Pietro"Tacchi Venturi）于一九〇九年发现并整理出版之利玛窦在华札记之意大利文原稿《耶稣会与基督教入华史》，其相应段落仅客观记述“未标明第一作者之名”，并无拉丁文本所见“若出其手”的限定性判断。换言之，将赵之再制作与流通行为定性为“据作者名以自居”，乃是在拉丁文改写过程中生成，而非出自利玛窦原稿本意。

需要指出的是，金尼阁之加笔未必出于臆造。作为与利氏同时的耶稣会士，他的笔法很可能折射其个人——或当时部分会士——对于在华所涉“知识物”（knowledge"artifact）作者署名的价值取向与敏感。就传播策略而论，唯有将相关成果明确归功于会士，方能更有效地使本地士大夫认识传教士的学术与技艺水准，从而服务于利玛窦的适应性传教方略。由此可见，两种版本在记述上的差异，也提示我们：耶稣会文本在同侪编辑与对外传播环节存在一定的解释性增补或附加。由此衍生的对赵可怀行为的负面判断，正是我所欲辨析之处。至于如何辨析赵自撰题跋、刻图上石、以拓为礼的内在逻辑，最直接的切入口当在其自作的题跋《山海舆地图说》。

此石刻图已不存，所幸赵氏所撰《图说》为同时代人王同轨收入《耳谈类增》。从王于文前所加一语“图为今少司空赵公所命绘，而勒石吴郡，复序其端”看，王似亦未明此图与利玛窦有涉。赵在《山海舆地图说》开篇先申其对“天地一宇宙”之基本理解，所用语汇与古人通行之盖天说相近——“混沌既开，玄黄攸剖，圆盖上覆，方舆下持”。继而即言，对于图中“山名水号”、经纬度数、地球形制与周长等新知，自己多所未解，时有疑问，且不知如何加以求证。此虽未明言此图非他所作，然已自置于“读图、解图”而非“作图”之位。虽难解图上知识，但赵明言此图足以启人胸次、广其所见，可使人不致“自隘其心”为“酰鸡井蛙之流”；又谓勒石此图可使读者“游无畛之域”，与中国传统将读地图视为“心游万里”的观念颇相契合。于是主张对此图内容“存而不论”。可见其选择再制（reproduce）之举，并非为名，而在使此物可观可传，为读者所及。

至于载体之选，亦有其文化根基。正如他对读图功能的理解承袭本地传统，他对重制何以为宜的判断，也植根于中国本土已有之地图制图及读图实践。赵不重刻纸本而取“勒石”，盖自宋以来已有石刻总图之例：如《禹迹图》《华夷图》《地理图》多置学宫、祠宇，供人就近观读。石刻耐久，拓片易行，使一图由私室之珍转为公共之物，既可立于都会要处，日者所见为众，亦可随需取拓，以赠以存，传播之路由此大开。就此而论，赵之取石，重在其教育功能与传播广度，非徒为奇玩。由是可见，赵既敬此图之学，又自知所限，既不自谓作者，亦不欲此物止于少数人手。问题遂生：既如此，他为何在勒石时另作一篇署名自己的题跋，并以整幅石刻之拓赠与同僚？这种“并刻题说、以拓相与”的做法，在当时究竟是否会掠取原作者的名分？

要判断赵可怀是否有意占有地图作者名分，需把他所为放回金石学的生产—消费链条中去理解。赵之所为主要包括三个方面。其一，撰题跋，以自己名义表达阅读所得与再阐释；其二，将纸本《大瀛全图》并新撰题跋勒石于苏州；其三，拓印与馈赠，以拓本在同僚间流通。三者皆为宋以来金石学之常道：勒石将知识载体由纸转为石，转入更公共的阅读场域；题跋属于后出之“平行文本”（paratext），“平行文本”作者即为“原文本”读者，旨在评述、引介与再诠释。拓本则具物质复制、文化背书与社会交往三重属性，以物示好，以名担保，并不改变原作之作者资格。赵在石上署“赵可怀书”，标示的是制作与评注之隶属，而非原作内容的知识创始权。若据此断以名分纂取，即将金石署名误解为版权署名，属概念层面的跨文化错位。

利玛窦在见到拓本后，立即识出系己作，却注意到石图上无“第一作者”之名，这反映出他对作者署名的关怀与期待。与此同时，中国士大夫并不以“署名缺失”为尴尬之源：王弘诲与赵可怀闻知原作者在此，表现为大喜而非窘迫。这种反差并非单纯谁对谁错，而是不同知识制度与文本习惯的交叠，在耶稣会“作者—文本—署名”的链条中，署名关涉知识产权属与信誉；而在金石实践中，敬刊、题跋或勒石本就另指一种工序与角色，且题跋之“名”属于跋者之文，而非原作之权。金尼阁的改写，正好把这种文化背景差异带来的理解差异简化为个人主观行为，遂使后世读者更易将赵之做法理解为“窃取”。

综上所述，“以己作之名义相赠”之说，未见于利氏意大利原稿，而是出自金尼阁在拉丁文《利玛窦札记》中的加笔。就赵之所为而论，其行动由题跋一勒石一取拓三者构成，目的在于可观可传，使一幅外来世界图进入本地公共阅读空间。石上之跋后署名，标示的是制作与解说之责，并不等同于“所本”的创作之名。耶稣会士依“作者一署名一信誉”的传播逻辑出于传教的目的，士大夫则遵循着“勒石一题跋一流通”的在地习惯。两套运作语法并置，是以生出错会。本文无意为任一方做道德辩护。赵氏未署原作者在当时确可引疑，但现存材料不足以确断其因——或为底本款识阙失，或为刻石排布取舍。至于金尼阁所述之有意夺名，尤乏直接证据。故本文主张，在论“名分”之前，应先还原文本链条与媒介语法，谨防将近代版权观念，或彼时外来人士基于名声传播之需求，前置于明代本土的金石实践之上。

更而言之，这桩公案提醒我们，地图是过程，而非静物。自纸入石、自私域及公域、以跋导读，皆属再制作与再阐释的环节。若据此察明未知识在不同语境与实践之间的流动，或可将视角自“谁作成此图”移向“何人、以何法、在何处使用或再生产此图”。此或较之于夺名或不夺名的简单二分，更接近当时的真实景象。