摘 要：
1601年利玛窦进入北京,中国士人多乐与之游,郑以伟即其中之一。郑以伟与徐光启同年入阁,在晚明西学东渐中的角色长期被忽视。文章首先对郑以伟的生平、著述,及其与传教士的交往过程进行爬梳;其次,对集中体现郑以伟西学观的《泰西水法》《七克》二序,进行教内、教外版本互证和文本细读。序中他一方面赞扬了水器的民生价值和“七克”维持世教的功能,另一方面又自诩为传教士的诤友,与原书著译者熊三拔、庞迪我进行商榷,例如将宗教与科学置于对等地位,质疑亚里士多德“四元素说”,并认为天主教“七克”不如周敦颐“主静”说触及根本。这些分歧导致了教内版本对二序文字的篡改,反映出中西文化交流的复杂性与文本的多层次性。
关键词：郑以伟; 利玛窦; 《泰西水法》; 《七克》;
明中叶以后,内阁权力日重,虽无宰相之名,却渐有宰相之实,故研究晚明西学东渐,需重视内阁阁臣这一位极人臣的特殊群体。关于晚明内阁阁臣与传教士的交往,学术界多聚焦于徐光启(1562—1633年)、叶向高(1559—1627年)等,而对崇祯五年(1632年)与徐光启一同入阁的郑以伟,除偶有引及他为熊三拔(Sabatino de Ursis,1575—1620年)《泰西水法》、庞迪我(Diego de Pantoja,1571—1618年)《七克》所撰二序外,未对其人进行过专门研究,也未注意二序教内、教外版本间的差异。实际上,郑以伟和利玛窦(Matteo Ricci,1552—1610年)等传教士不仅交往密切,而且他还自诩为传教士的诤友,敢于在序中与原书著译者进行商榷。
一、郑以伟的生平及著述
郑以伟(1573—1633年)1,字子器、子籥、子夫,号方水、笨庵,江西广信府上饶县人。万历二十九年(1601年)会试第七名,同年充任翰林院庶吉士。2万历三十三年(1605年),时任翰林院检讨的郑以伟因病回籍调理;3四十年,被派往浙江典乡试;4随后赴京继续在翰林院供职;泰昌元年(1620年),升任礼部右侍郎兼翰林院侍读学士;5天启四年(1624年),因得罪阉党而上疏告归;崇祯二年(1629年),召拜礼部尚书;五年,与徐光启一同晋东阁大学士;六年六月,卒于官。他和徐光启逝于同年,且死后均“囊无余资”,于是崇祯帝谥徐光启文定,谥郑以伟文恪,同加优恤。6
据称,郑以伟著述“甚富”,清军入关后,“相传文恪公子一夕火公文板”7,其中《灵山藏》在清代还被列入禁毁书目,或与书中频见“虏”“夷”等违碍字眼有关。故郑以伟的著作在后世流传不广,今查访到以下数种:
《灵山藏》二十二卷,明崇祯刻本,中国国家图书馆藏。《四库禁毁书丛刊》曾将其影印出版,但影印质量不佳,版心处字迹多有漫漶,故仍需核校底本。《灵山藏》含“笨庵吟”六卷、“弥戾车”二卷、“两存篇”二卷、“鹦鹉车”二卷、“杜吟”五卷、“杜吟续”一卷、“诗余”一卷、“颂铭赞”一卷、“辞”一卷、“赋”一卷,其中从“笨庵吟”至“杜吟续”共十八卷均为诗集。郑以伟之诗虽存世数量较多,但在明代诗史上影响不大。
《怀玉藏洹8泥集》六卷,明崇祯刻本,中国国家图书馆藏。书前有崇祯元年(1628年)郑以伟自叙,正文含“记”三卷、“碑记”一卷、“杂文”二卷。其传状、奏草、序文等部分相对缺失,全书近于杂著集,故无法反映郑以伟文作的全貌。据郑以伟《九名山藏,藏余诗文也,非敢拟司马子长,而一一系以诗》组诗,分别歌咏了灵山藏、怀玉藏、太甲藏、少华藏、明府藏、鹤山藏、吉阳藏、黄尖藏、仙霞藏九部书。9其中,除《灵山藏》《怀玉藏》外,仅《明府藏》在康熙《广信府志》、乾隆《上饶县志》的郑以伟传中有著录10,不见于其他公私书目,故刊印与流传情况不明。
《郑文恪公剩稿》一卷,清同治十二年(1873年)刻本,板藏信江书院,美国加州大学伯克利分校东亚图书馆藏。该书由贵溪项之格、上饶李树藩编校,书前有贵溪知县沈镕经序,后有广丰郑维驹跋。该书是编者担心郑以伟诗文淹没而不彰,从地方志中辑出的。
郑以伟另编订有《新刻全补评注文豹金碧故事》四卷、《新镌全补标题音注国朝捷录》六卷(郑以伟注评、钟惺增补)、《新锓评林旁训薛郑二先生家藏我朝人物摉古奇编》七卷(薛应旂辑、郑以伟注)、《谢叠山先生文集》六卷(谢枋得撰、郑以伟重订、陶懋观重校)等,但不排除其中有托名者。
此外,黄宗羲(1610—1695年)《明文海》、陈济生《启祯遗诗》等,也收录有部分不见于上述诸书的郑以伟诗文。《启祯遗诗》的编者陈济生系陈仁锡(1579—1634年)之子,而陈仁锡与郑以伟有师生之谊,陈济生或因此而得见郑以伟晚年诗作。11
二、郑以伟与传教士的交往
郑以伟是万历二十九年进士,座师冯琦及同年熊明遇、彭端吾、彭惟成、崔淐、瞿汝说、葛寅亮、黄建衷等,均与传教士有交往。其中,郑以伟与熊明遇、彭端吾、彭惟成、崔淐曾同为《泰西水法》或《七克》撰序,他们构成了一个亲西学的进士同年圈。12
郑以伟在《泰西水法》序中交代了自己与利玛窦的交往过程。他称,万历三十二年(1604年)“予识其人于都中”,并对利玛窦绿色的瞳孔、蜷曲的胡须印象深刻,“与之言,恂恂有道君子也”。13郑以伟还参观了利玛窦寓所的世界地图、西文书籍等,其中地圆说对他触动尤大,为此他作有一首诗《西泰子利玛窦为欧逻巴人,自云从西洋至中国,曾至大浪山见南极出地三十二度,与中国上下相对待,谓地形如圆球而周围皆生齿》:
十年汎海一僧衣,积水苍茫岛屿微。历国动移星斗次,揽辉直下舜文畿。书从衡读人间异,家在西洋梦里归。世界恒沙原不尽,安知笼内见还非。14
此诗至少有三点值得注意:首先,是地圆说对郑以伟的思想冲击。利玛窦在《坤舆万国全图》中称:地“上下四旁皆生齿所居,浑沦一球,原无上下”,并以自己来华的亲身经历为例进行说明,“予自大西浮海入中国,至昼夜平线已见南北二极皆在平地,略无高低。道转而南,过大浪山,已见南极出地三十六度,则大浪山与中国上下相为对待矣。而吾彼时只仰天在上,未视之在下也。故谓地形圆而周围皆生齿者,信然矣。”15“大浪山”即好望角,郑以伟对地为球形、周围皆有人,甚至有地方与中国上下相对,感到匪夷所思。
其次,郑以伟称利玛窦为“僧”。利玛窦自1595年离开韶州时已由僧衣改穿文人服装,但1604年郑以伟却仍以“僧”目之。利玛窦在1595年11月4日致耶稣会总会长阿桂委瓦(Aquaviva,1543—1615年)的信中宣称:易服改名后,“已经很少有人称呼我们和尚或以对待和尚的方式与我们讲话了。”16郑以伟的记载证明,事实并非如此。同时,尾联中“恒沙”系源自佛教的概念,恒河沙之数,比喻物之多也。由此可见,郑以伟在作诗时,对天主教与佛教间的差异是模糊的。对此,我们还可证诸万历二十三年(1595年)进士郑怀魁的经历,其《大西方杂语序》记:万历三十年(1602年)“大西方贡使利玛窦在京师”,并称利玛窦“盖彼国学道人也”,“与佛老多同出而异名”。有学者据此指出,“郑怀魁认为利玛窦是道人,与佛道‘同出而异名’,不像曾与利玛窦往来者”17,过分相信“易服改名”的效果。郑以伟1604年虽拜访过利玛窦,但并不妨碍其称利玛窦为“僧”,故郑怀魁称利玛窦为“道人”等,与他是否与利玛窦有往来,并无逻辑关系。
最后,郑以伟还观摩了利玛窦带来的西文书籍,“书从衡读”,相较于中国的竖排,郑以伟对西书的横排颇感诧异。当时的西书普遍装帧华美,故受到中国士人的关注和喜爱,如谈迁(1594—1657年)顺治十一年(1654年)参观北京宣武门天主堂,称“其书叠架,茧纸精莹,劈鹅翎注墨橫书,自左而右,汉人不能辨。”18
此外,郑以伟还在利玛窦处见过管风琴。郑以伟在《兴龙笙》一诗中自注:“兴龙笙,元世皇制,或曰西域人献,而世皇损益之,用之大朝会。予昔于利玛窦寓所见之,玛窦西洋人也。予不识其名,读王忠文颂,乃知即此器也。”19“王忠文颂”指王祎《兴龙笙颂并序》,王祎笔下的兴龙笙:“其制为管九十,列为十五行,每行纵列六管,其管下植于匮中,而匮后鼓之以鞴……”20,接近西洋乐器中的管风琴。西洋乐器是利玛窦向中国士人展示的重点之一,特作有《西琴曲意》八章,郑以伟对利玛窦印象深刻并由兴龙笙再次联想及他。
万历三十三年郑以伟因病回籍调理,三十九年(1611年)夏,他在家乡上饶得知利玛窦去世的消息,曾作挽诗一首。此即郑以伟《泰西水法》序中所言的“予休澣别去,利先生已化,曾为诗以哭之。”21《挽利玛窦用昔年赠韵》诗云:
天涯此日泪沾衣,红雨纷纷春色微。海贾传书存《实义》,主恩赐葬近郊畿。从来到处堪观化,何必西方有履归。侍子四门夷乐在,辽东鹤去已人非。玛窦著《天主实义》书,又殁赐葬地。22
诗题中“昔年赠韵”即上引《西泰子利玛窦为欧逻巴人……》一诗之韵,两首诗韵脚各字完全相同,“家在西洋梦里归”与“何必西方有履归”更是遥相呼应。既称“赠韵”,若赠韵之人是利玛窦,则说明利玛窦和罗明坚(Michele Ruggieri,1543—1607年)一样,也曾作中文诗。23诗中提及《天主实义》,是以利玛窦与中国士人间的对话为主要内容,包含利玛窦与郑以伟座师冯琦的对话。郑以伟乡居期间,经常阅读邸报。24诗中提及利玛窦赐葬北京,当是从邸报中得知。利玛窦之死,作为当时重要“新闻”,曾在邸报登载,如袁中道(1570—1626年)称:“看报,得西洋陪臣利玛窦之讣。”25利玛窦被赐葬北京,或也见诸邸报。尾联中的“夷乐”,则对应上文郑以伟在利玛窦寓所见到的“兴龙笙”。
万历四十年,郑以伟返京,“至壬子复趋朝,则墓草已宿矣,悲怆久之。乃访熊先生”
⑥21,他前往利玛窦墓祭奠并拜访了熊三拔。当时正值熊三拔、徐光启刊印《泰西水法》之时,据熊三拔称:1612年“11月初,翰林院检讨郑以伟请求为《水法》作序,徐光启也同意了。”26可见,《泰西水法》序的写作,乃是郑以伟主动要求,并和徐光启相关。万历四十二年(1614年),他复为庞迪我《七克》撰序。
郑以伟对传教士参与的造炮和修历,也颇为关注。天启六年(1626年)二月,郑以伟听闻袁崇焕(1584—1630年)率领明军获宁远大捷,于是作了《闻宁远捷志喜》组诗。其中一首即咏西洋红夷大炮:“红夷大炮出西洋,城头焚杀左贤王。一战差强中国气,好收铁凤旧辽阳。”并注:“是役用西洋炮杀虏王孙兔哈”。27宁远之战中,明军凭坚城固守,西洋炮发挥了关键性作用。
修历的推动者则主要是徐光启。崇祯二年(1629年)七月,因钦天监推算日食失准,崇祯帝同意由时任礼部左侍郎的徐光启督领修历事务,丁忧服满在籍的李之藻也被起用。28李之藻于该年十一月自杭州起程入京29,郑以伟为李之藻饯行并作《送李我存太仆以修历赴召,并讯徐玄扈宗伯、徐与太仆同与历事》诗云:
五云宫树别春明,夏口相逢话隔生。顽铁乍为荷上跃,骊歌又送柳边行。尧天再辟开琼宇,卿月亲烦在玉衡。知采耶稣资敬授,农时予亦乐躬秧。30
该诗既显示了郑以伟和李之藻、徐光启间的深厚友谊,又可看出他对修历的关注与期待。“知采耶稣资敬授”,是郑以伟诗文中首次出现“耶稣”字样,说明郑、李二人当对修历事宜进行了深入探讨,并论及天主教。
郑以伟与杨廷筠、王应麟等人也有交往,如万历二十五年(1617年)他曾作诗《杨柱史漪园席见菊尚鲜,时十月晦矣》和《谢王玉沙抚台》。31杨柱史漪园即杨廷筠,其时赋闲在杭州家中,与徐光启、李之藻并称为明末天主教三柱石。王玉沙即王应麟,时任应天巡抚,他曾撰有利玛窦《碑记》,是传教士的密友。32
三、“余伎”与“物理”——以《泰西水法》序为中心
郑以伟对西学(含天主教)的认知,集中体现在《泰西水法》序和《七克》序,二序均存在教内、教外两个版本,目前学术界所利用者多为教内版本,而对黄宗羲《明文海》中所收之教外版本则未予关注。文字差异处正是中西思想的碰撞处,通过版本互证与文本细读,我们可窥见郑以伟与传教士间的思想分歧。
《泰西水法》共六卷,由意大利籍耶稣会士熊三拔和徐光启合作完成,主要记叙取水、蓄水之法,是传入中国的首部西洋农田水利技术专书。33 郑以伟《泰西水法》序34撰于万历四十年(1612年),他充分肯定了书中取水具的实用价值:称自己家“世农”,见农村所用水车、竹管等取水具均有自身局限,而西法的取水具则“急流可,即吴越缓流也亦可,山泉可,即燕齐平芜也亦可。随俗之便,或用中土法,或用此法,可以佐水车之不及,而全民用。”他还称赞徐光启之文“酷似《考工记》”,并以明朝曾从域外引进神机火枪法、刀法、鸟嘴炮法等为例,认为不能“敢于杀人而不敢于养人”,仅引进杀人的武器,却不引进养民的实用技术。但在序末,郑以伟话锋一转,称“大都西洋之学,尊天而善历法,算精于勾股。予每欲学,而苦不得暇。至其言物理,则愿与之相质难于无穷矣,而此不具论。”
“尊天而善历法,算精于勾股”,教内版本作“尊天而贵神,其余伎复善历算,精于勾股”,也是两个版本中最大的文字差异。考虑到全序对“尊天”“贵神”未予着墨,绝大部分篇幅均在赞扬水法的实用性,并辅以徐光启、方以智(1611—1671年)等人的经历,篡改者当为教内版本。以徐光启为例,利玛窦在世时,曾与讨论西洋水法;利玛窦逝世后,他又向熊三拔请教水法,熊三拔却“唯唯者久之。察其心神,殆无吝色也,而顾有怍色。余因私揣焉……有怍色者,深恐此法盛传天下,后世见视以公输、墨翟,即非其数万里东来捐顶踵、冒危难牖世兼善之意耳。”35郑以伟将“尊天”与“历法”“勾股”对等视之,正是熊三拔所担心者。又如方以智曾向毕方济(Francesco Sambiasi,1582—1649年)问学,“问历算、奇器,不肯详言;问事天,则喜。”36再如李楷记淮安教徒陈所学(1586—1651年):“论其志业,则以天学对。以为《太(泰)西水法》、天仪制器皆小技,而事天之旨与吾儒略同。”37利玛窦的科技传教路线,在教会内部长期存在争议。对传教士而言,传教是宗旨,历算、勾股只是“余伎”,而郑以伟却将宗教与科技置于对等地位,因此教内版本对其进行了篡改。
郑序又称,“至其言物理,则愿与之相质难于无穷矣,而此不具论”,两个版本文字基本一致,但难点在于,郑以伟欲“质难于无穷”的“物理”指什么?这与《泰西水法》的结构有直接关系。该书实际由两部分组成,即前四卷、第六卷的水器(前四卷为文,第六卷为图)和第五卷的水理。如前文所述,郑以伟对水器部分非常欣赏,而所欲“质难”的“物理”应指《泰西水法》卷五“水法或问”,而“水法或问”的核心是“四元行论”。38徐光启称:“第四行论,更仆未悉,垂问所至,则举一二”39,可见“四元行论”即使徐光启本人也颇感难解。所谓“四元行论”,即亚里士多德自然哲学中的四元素说,主张万物皆由火、气、水、土四种元素构成,与中国传统的金、木、水、火、土五行说正好相对。最早系统阐述“四元行论”的是利玛窦《乾坤体义》40,“水法或问”则聚焦于海、海潮、海盐、江河、井泉、雨、雪、雹、雨征等不见于《乾坤体义》的、与水有关的物理现象,并用四元素说加以解释。
由于郑以伟称“此不具论”,故他所欲质难之处我们无从知晓,或许他对四元素说不太认同,尤其是四元素中的“气”。利玛窦在1595年即注意到中国五行说与西方四元素说间的差异。他指出:中国人“不知道什么是空气,而提出五种元素,把空气排除在外,却加入了金与木。”41实际上,宋明理学中的“气”和四元素说中的“气”并非对等概念,“气”的层次高于五行。如北宋理学家张载(1020—1077年)主张气本论,认为“太虚无形,气之本体,其聚其散,变化之客形尔”42,以气为中心概念去说明万物之生化。正如四库馆臣批评高一志(P.Alphonse Vagnoni,1568—1640年)《空际格致》:“西法以火、气、水、土为四大元行,而以中国五行兼用金、木为非。一志因作此书,以畅其说。然其窥测天文,不能废五星也。天地自然之气,而欲以强词夺之,乌可得乎?适成其妄而已矣。”43郑以伟受宋明理学影响,对四元素说或也存在接受困难。44
值得注意的是,徐光启后来将《泰西水法》收入《农政全书》时,也有选择地删去了卷四“以水疗病”部分和卷五“水法或论”整卷。45从侧面反映了“水法或论”在《泰西水法》一书中的尴尬角色。
四、“主静”与“无己”——以《七克》序为中心
《七克》为西班牙籍耶稣会士庞迪我所撰,它针对天主教的“罪宗七端”,宣扬“谦让以克骄傲”等“克罪七端”,寓道德训诫于故事、寓言中,在当时和后世均颇受欢迎。46郑以伟为《七克》撰序于万历四十二年(1614年),其教内、教外版本间的文字差异比《泰西水法》序更大。47而篇首、篇末处尤为明显,从郑序的内在逻辑性看,当均为教内版本所删,而非黄宗羲所增。
首先,郑序教外版本篇首“《记》曰:‘人者,天地之心。’”教内版本无。此句典出《礼记•礼运》,与下句“人处函盖中央”相呼应。此句的核心思想是儒家的“人本”而非天主教的“神本”,而且又处于篇首,故为教内版本所删。
其次,郑序教外版本篇末“而复商以周元公之学,所谓‘不直,则道不见’也。”教内版本无。此句实为全序的点睛之笔。通读郑序可以发现,全序的立足点均在“主静”上,所谓“商以周元公之学”,即以周敦颐(1017—1073年)“主静”说与庞迪我商榷。北宋周敦颐是“主静”说的倡导者,提出“圣人定之以中正仁义,而主静(无欲故静),立人极焉”48,“主静立人极”“无欲故静”可谓宋儒工夫论的开端。“后来程门诸公递相传授,至豫章、延平二先生,尤专提此教人”,罗从彦(豫章,1072—1135年)、李侗(延平,1093—1163年)是朱熹(1130—1200年)的太老师和老师,但朱熹“恐人差入禅去,故少说静,只说敬”。49“主静”“静坐”被引为学者求道必备之方,值得专注为之,要从明儒陈献章(1428—1500年)开始,后得到阳明后学聂豹(1487—1563年)、罗洪先(1504—1564年)和东林高攀龙(1562—1626年)等的大力弘扬。50此乃郑以伟“主静”说的儒学渊源。郑以伟非常认同“主静”说,他将自己的杂著集命名为《洹泥集》,也是因为“主静”说:“宋景文曰:作文乃静中之一业。而余多得之动”,“字书絙与絚异,絙之言缓而絚之训急,以此名之,亦祛急成缓、摄动归静之旨也”。51
具体到郑序,郑以伟认为“己性原静”,婴儿出生后的啼哭与欢笑,是因为“顺违之故”,而顺违之心起后,于是“认堕地之己为己,而不复知无己之己。无己之己,静也。顺己成好,违己成恶。”因此,天主教所谓“罪宗七端”,只是“啼笑之变”,而无关乎本性。他还以“水”和“土”为例:当水被风吹动时,虽然一时间会波涛汹涌,但很快会归于澄静,因为水之性原是静的,“故谓风动水则可,谓水体为风所坏则不可矣”;52同样的,土与人之间本无爱憎和敬慢,人将土捏制成美女、丑女、鬼神或瓶盂,于是生出了爱憎和敬慢,但土仍为前日之土,“故谓土有异埏则可,谓有异质则不可矣”。他主张体静用动,认为《乐记》不称“情之欲”,而称“性之欲”,正表明“动之体原静也”;不称“感物有知”,而称“物至知知”,正表明“静之用即动也”。换言之,《七克》中的骄傲、嫉妒等“七欲”乃是“情”与“用”,而非“性”与“体”。
针对“七欲”,郑以伟认为“己者,欲之根也”,《论语•颜渊》称“克己复礼”,“克己者,主静之谓也。主静则己无泊处,而欲自克。”在郑以伟看来,“己”犹如贼帅,如果帅不静,那么敌人则无法攻克;如果只是找到贼并扑灭他们,那么“可名曰战,而不名克”。郑以伟言下之意,《七克》只是“求贼所在而扑之”,是“战”而非“克”,虽然难,却非拔本塞源之道,不能达到儒家“仁”的层次。陈仁锡曾总结道:郑以伟“无所不玄览,以仁摄之,以元统之”53,可见“仁”是郑以伟思想的核心。
在此基调下,郑以伟一方面赞扬阅读《七克》可让人恭敬、醒悟,有利于收拾世道人心,何况庞迪我还是“慕义而来,藉圣人之言者”,因此“虽不知有当于主静与否,亦可为善藉矣”;另一方面,则将自己视为庞迪我的诤友,以“主静”说与庞书商榷,认为《七克》未触及根本。实际上,持此论者不乏其人,如晚明反教士人黄问道的《辟邪解》指出,“七克”“虽修身之条件,只克复之粗迹。夫子告颜子之旨,大不如是。以仁为宗,以礼为体。仁存则不仁自退,礼复则非礼自除。”54
郑以伟“主静”说除儒家外,还有其佛学渊源。在宋明理学传统中,“主静”说常被批评为“入禅”,郑以伟恰是一位“入禅”之人。他在《灵山藏》“诗余”自序后,署名“上饶方丈郑以伟”55,足见其“入禅”之深。《七克》序化用了很多佛教典故,如“谷漏子”“太末虫”“折慢幢”等。序中称:“无己之己,静也”,人是因为“从谷漏子起见”,所以才产生“七欲”。因此,郑以伟理解的“主静”,是要达到一种“无己”状态。儒家多讲“克己”“尽己”“成己”,而非“无己”“去己”。郑以伟之“无己”,主要来自佛道。禅宗视人的躯壳为“谷漏子”,强调肉体的自我超越。庄子则讲“至人无己”等,强调“顺物”和“无待”,以达到主体精神上的逍遥游。
相比之下,《七克》代表的天主教则更多强调“知己”“识己”,“思天主之大,己之渺焉”,“不知天主,不知人,不知己,皆大患也”,“智者始于识己,终于识天主”56,最终落脚在谦卑与信主。因此,文艺复兴时期的人文主义者高扬“己”,强调人的主体意识。郑以伟《七克》序的版本差异,凸显了中西间不同的思想路数。57
结论
郑以伟不仅与传教士、中国教徒交往密切,而且对西学(含天主教)进行了批判性思考。他自许为传教士的诤友,在中西文化交流中,既是一位接受者,更是一位积极的对话者。在对话过程中,“重点不再是理解或不理解,而是在理解与不理解之间的一种恒久张力。”58理解与不理解之间,正是思想的缝隙。
思想需借助文本等进行表达,因此思想的缝隙内嵌于文本的层次中。在利用明末清初汉文西学文献时,要重视文本的生成与流变过程,进行教内、教外文献与版本互证,关注文本背后的意义。59具体到序跋,还需注意序跋与原书作者间可能存在的分歧。以郑以伟《七克》序为例,有学者指出:“《七克》虽为西学,庞迪我却有意自我儒化,以故取《论语•颜渊》中‘克己复礼’为纲,而以宋儒周敦颐的‘主静’标榜全书,劝人借此修养,盖‘无欲故静’。”60然而如前文所述,郑序恰欲以“克己复礼”“主静”和原书商榷。我们只有厘清了文本的层次性,方能使中西文化交流史变得更为丰富而立体。
注释
1《万历二十九年进士登科录》称:郑以伟“年二十九,七月初二日生”。《中国科举录汇编》第9册,全国图书馆文献微缩复制中心2010年版,第156页。登科录虽存在“官年”现象,但可作为参考。
2《明神宗实录》卷361,万历二十九年七月甲辰,台北“中央研究院”历史语言研究所1962年校印本,第6740页。
3《明神宗实录》卷413,万历三十三年九月丙子,第7735页。
4《明神宗实录》卷497,万历四十年七月庚申,第9380页。
5《明熹宗实录》卷2,泰昌元年十月丙寅,第103—104页。
6《明史》卷251《徐光启传》,中华书局1974年版,第6494—6495页。
7郑维驹:《跋》,项之格、李树藩编校:《郑文恪公剩稿》,清同治十二年刻本,第5a页。郑以伟家族受明清鼎革冲击较大,方志称郑以伟“子大经、次大纶俱早亡。”参见康熙《广信府志》卷16,清康熙二十二年刻本,第25a页。
8“洹”字乃据各卷卷端著录,但郑以伟书前自叙在解释书名时称:“字书絙与絚异,絙之言缓而絚之训急,以此名之,亦祛急成缓、摄动归静之旨也。”则又当为“絙”字。
9陈济生辑:《启祯遗诗》卷5,《四库禁毁书丛刊》集部第97册,北京出版社1997年版,第363—364页。
10康熙《广信府志》卷16,第25a页;乾隆《上饶县志》卷10,清乾隆九年刻本,第14b—15a页。《上饶县志》称郑以伟另著有《醋沟社制艺》《山上山》《艺苑张仲师》《小草》《沧海蠡》《画壶集》《犹奕篇》,存疑待访。
11陈仁锡:《祭郑方翁师相文》,《无梦园遗集》卷8,《四库禁毁书丛刊》集部第142册,第284页。
12参见陈拓:《求其友声——明末清初汉文天主教文献序跋中的中西互动》,复旦大学硕士学位论文,2016年,第68—89页。
13郑以伟:《泰西水法叙》,黄宗羲编:《明文海》卷229,中华书局1987年版,第2362页。
14郑以伟:《灵山藏》“两存篇”卷2,《四库禁毁书丛刊》集部第175册,第526页。凡影印本字迹不清处,据中国国家图书馆藏本校改。关于此诗写作时间,据郑以伟《两存篇》自序,《两存篇》编于万历三十二年(1604年)夏,而他万历三十二年方结识利玛窦,故该诗当作于同年。
15利玛窦:《坤舆万国全图》,朱维铮主编:《利玛窦中文著译集》,复旦大学出版社2001年版,第174页。
16利玛窦著、文铮译:《利玛窦书信集》,商务印书馆2018年版,第169—170页。
17徐光台:《西学对科举的冲激与回响——以李之藻主持福建乡试为例》,《历史研究》2012年第6期。又如郑以伟好友费元禄,他在1595年利玛窦移居南昌时即结识利玛窦,虽注意到利玛窦已“蓄发通中国语”,但仍称其为“天竺窦法师”“天竺窦上人”“番僧”。参见费元禄:《甲秀园集》卷10、38、47,《四库禁毁书丛刊》集部第62册,第307、572、663页。
18谈迁著、汪北平点校:《北游录》“纪邮上”,中华书局1960年版,第46页。
19郑以伟:《灵山藏》“杜吟”卷5,第623页。
20王祎:《兴龙笙颂并序》,《王忠文集》卷15,《文渊阁四库全书》本,第28b页。
21郑以伟:《泰西水法叙》,黄宗羲编:《明文海》卷229,第2362页。
22郑以伟:《灵山藏》“笨庵吟”卷4,第463页。《灵山藏》各诗基本以时间为序,该诗前有诗《辛亥春课种波稜菜》,后有诗《孟夏》,故该诗约作于万历三十九年夏。
23罗明坚的中文诗,参见AlbertChan,“Michele Ruggieri,S.J.(1543-1607) and His Chinese Poems,” MonumentaSerica,Vol.41 (1993),pp.129-176.
24例如郑以伟:《庚戌见邸报》,《灵山藏》“笨庵吟”卷4,第457页。
25袁中道著、钱伯城点校:《珂雪斋游居柿录》卷4,《珂雪斋集》,上海古籍出版社1989年版,第1200页。
26参见刘耿:《利玛窦墓园的前七年(1610—1616)》,《北京行政学院学报》2018年第1期。
27郑以伟:《灵山藏》“杜吟”卷2,第582页。“兔哈”:《明史纪事本末补遗》卷5作“哈兔”,参见谷应泰:《明史纪事本末》第4册,中华书局1977年版,第1473页。
28徐光启:《礼部为奉旨修改历法开列事宜乞裁疏》,李天纲编:《徐光启诗文集》卷4,上海古籍出版社2011年版,第153、157页。
29徐光启:《修改历法请访用汤若望罗雅谷疏》,李天纲编:《徐光启诗文集》卷4,第168页。
30陈济生辑:《启祯遗诗》卷5,第363页。“徐与”疑指徐光启的独子徐骥,徐骥号龙与。
31郑以伟:《灵山藏》“弥戾车”卷2,第506、510页。二诗前有诗《丁巳五月涨》,后有诗《洗儿诗丁巳十一月姑苏驿畔》,故二诗乃作于万历二十五年。
32参见王应麟:《钦敕大西洋国士葬地居舍碑文》,杨廷筠编:《绝徼同文纪》卷2,钟鸣旦、杜鼎克、蒙曦编:《法国国家图书馆明清天主教文献》第6册,利氏学社2009年版,第333—338页。
33关于《泰西水法》的流传与影响,参见邹振环:《中西水文化互动中的“变”与“常”——以〈泰西水法〉在明清江南地区的传播为例》,《南国学术》2017年第3期。
34教外版本,参见郑以伟:《泰西水法叙》,黄宗羲编:《明文海》卷229,第2361—2362页。下文所引郑以伟《泰西水法》序,如未另注,均据此本。教内版本,参见郑以伟:《泰西水法序》,《徐光启著译集》九《泰西水法》,上海古籍出版社1983年版,第1a—5a页;李之藻编:《天学初函》第3册《泰西水法》,学生书局1965年版,第1537—1545页;杨廷筠编:《绝徼同文纪》卷1,第171—174页,等。下文所引教内版本,均据《徐光启著译集》本。
35徐光启:《泰西水法序》,《徐光启著译集》九《泰西水法》,第3a—4b页。
36方以智:《膝寓信笔》,《桐城方氏七代遗书》,清光绪十四年刻本,第26a页。
37李楷:《河滨文选》卷9《淮阴陈酉函墓志铭》,《清代诗文集汇编》第34册,上海古籍出版社2010年版,第243页。
38参见徐光台:《明末西方四元素说的传入》,台北《清华学报》1997年第27卷第3期;《徐光启演说〈泰西水法•水法或问〉(1612)的历史意义与影响》,台北《清华学报》2008年第38卷第3期。
39熊三拔述旨、徐光启演说:《泰西水法》卷5,《徐光启著译集》九,第1a页。
40利玛窦:《乾坤体义》卷上,朱维铮主编:《利玛窦中文著译集》,第525—533页。
41利玛窦著、文铮译:《利玛窦书信集》,第175页。
42张载:《正蒙》“太和篇第一”,章锡琛点校:《张载集》,中华书局1978年版,第7页。
43永瑢等:《四库全书总目》卷125《子部•杂家类存目二》,中华书局1965年版,第1081页。
44熊明遇则接受了“四元素说”,参见徐光台:《明末清初中国士人对四行说的反应:以熊明遇〈格致草〉为例》,台北《汉学研究》1999年第17卷第2期。
45徐光启著、石声汉点校:《农政全书》卷19、20,上海古籍出版社2011年版,第389—429页。
46参见陈拓:《从〈七克〉看汉文西书在十七至十八世纪的出版与传播》,香港《道风:基督教文化评论》第49A期,2018年冬。
47教外版本,参见郑以伟:《叙七克》,黄宗羲编:《明文海》卷229,第2360—2361页。下文所引郑以伟《七克》序,如未另注,均据此本。教内版本,参见郑以伟:《七克序》,李之藻编:《天学初函》第2册《七克》,第689—696页;杨廷筠编:《绝徼同文纪》卷1,第197—201页,等。下文所引教内版本,均据《天学初函》本。
48周敦颐著、陈克明点校:《太极图说》,《周敦颐集》卷1,中华书局1990年版,第6页。
49孙通海点校:《与罗一峰二》,《陈献章集》卷2,中华书局1987年版,第157页。
50潘振泰:《刘宗周(1578—1645)对于“主静”与“静坐”的反省——一个思想史的探讨》,台北《新史学》2007年第18卷第1期。
51郑以伟:《自叙》,《怀玉藏洹泥集》,明崇祯刻本,第1b、5a页。
52北宋程颐有类似比喻:“湛然平静如镜者,水之性也。及遇沙石,或地势不平,便有湍激;或风行其上,便为波涛汹涌。此岂水之性也哉?人性中只有四端,又岂有许多不善底事?然无水安得波浪,无性安得情也?”《河南程氏遗书》卷18,王孝鱼点校:《二程集》上,中华书局1981年版,第204页。
53陈仁锡:《祭郑方翁师相文》,《无梦园遗集》卷8,第284页。
54徐昌治编、夏瑰琦整理:《圣朝破邪集》卷5,香港建道神学院1996年版,第268页。
55郑以伟:《灵山藏》“诗余”,第633页。
56姚大勇点校:《七克》,周振鹤主编:《明清之际西方传教士汉籍丛刊》第1辑第2册,凤凰出版社2013年版,第51、48—49、58页。
57参见邱业祥:《〈论语〉〈道德经〉中的“无己”与基督的“虚己”》,《基督教文化学刊》2012年第1期。
58钟鸣旦著、洪力行译:《传教中的“他者”:中国经验教我们的事》,辅大书坊2014年版,第108页。
59参见陈拓:《文献层累与形象塑造——晚明首辅叶向高与天主教》,台北《新史学》2018年第29卷第2期。
60李奭学:《如何制造中国式的善书——试窥赵韩〈榄言〉及其与明末西学的关系》,《文贝:比较文学与比较文化》2014年第1期。
