本文刊于《开放时代》2026年第1期
内容提要：本文首先以《夷坚志》里的一则故事为例，说明宋元中国的海洋关联，接着把这则12世纪的中国故事与18世纪的西方小说《鲁滨逊漂流记》进行比较，发现其异同，揭示出中西海商性格比较的观念由来，继之引述若干彰显区域历史认识之非区域启迪的研究，阐明“无海的华夏”的观念本质，及还原“有海的中国”的意义。本文指出，在西方“海洋的偷窃”和东方自我乡土化（即“海的洋化”）的双重作用下，“有海的中国”之还原面临着许多难点，尤以二元对立看待陆海、古今、中西等等的认识惯性为甚；要克服这一惯性，我们应重新发现既有关于“关系”和“交通”的素材和思想，通过再综合，使其产生新的启迪。
关键词：海商 东南沿海 中外交通史 环太平洋 世界想象
一、荒岛
洪迈的《夷坚志》载有如下一则故事：
泉州僧本偁说，其表兄为海贾，欲往三佛齐。法当南行三日而东，否则值焦上，船必糜碎。此人行时，偶（遇）风迅，船驶既二日半，意其当转而东，即回柁，然已无及，遂落焦上，一舟尽溺。此人独得一木，浮水三日，漂至一岛畔。度其必死，舍木登岸，行数十步，得小迳，路甚光洁，若常有人行者。久之，有妇人至，举体无片缕，言语啁哳，不可晓。见外人甚喜，携手归石室中，至夜与共寝。天明，举大石窒其外，妇人独出。至日晡时归，必赍异果至，其味珍甚，皆世所无者。留稍久，始听自便。如是七八年，生三子。一日，纵步至海际，适有舟抵岸，亦泉人，以风误至者，及旧相识，急登之。妇人奔走号呼恋恋，度不可回，即归取三子，对此人裂杀之。其岛甚大，然但有此一妇人耳。妇人继来，度不可及，呼其人骂之。极口悲啼，扑地，气几绝。其人从蓬底举手谢之，亦为掩涕。此舟已张帆，乃得归。[1]
用“夷坚”给书起名，洪迈旨在说明，其所述之事，与大禹、伯益“行而见之”“知而名之”者有别，他就像夷坚，仅是“闻而志之”。
以上故事便是如此，洪迈给它取名为《岛上妇人》。他称，这是泉州和尚本偁讲的，所述之事，是他的海商表兄遗落荒岛的奇事。
洪迈老家在饶州，其效力的朝廷都于杭州，两地离福建都不远。他曾于绍兴十八年（1148年）“至福州，为教授”，乾道年间担任过泉州知州（如今同安县有若干洪氏宗族，仍将其祖源追溯到随洪迈到泉州的儿子洪植），又在王十朋担任泉州知州（乾道四年［1168年］）前后与其频繁交往，可见其与闽省之关系颇密切。[2]
传说完全有可能是他在实地听闻的；它尽管虚实相杂，但隐约还是有不少“如实”之处。我们并不知晓本偁的表兄本尊是何人，也难以验证偌大海岛上那个裸人如何出生或迁徙而来，其与本偁的表兄的关系到底是“苟且”还是“浪漫史”，然而故事的主人公有其原型，他是当年冒险往来于陆海之间的海商。
像本偁的表兄这样的海商，其活动的空间是汹涌的海洋，他们当中有些人顺利来往其间，有些人死于海难（其遗骨往往被沿海之人当作“杂阴公”“大众爷”“大弟公”之类鬼神供奉），遇险而幸存者亦有之，漂流至荒岛之事，恐怕也有不少。
在海上旅行，最怕的事情之一，是对船之上的风和方向把握不好，对船之下的礁石未及规避。如洪迈所言，从泉州到三佛齐，得法的航行是驾船往南走三天再向东转，否则船必触礁。本偁的表兄坐船旅行时，风有些急，船只走了两天半，船员就以为可以早些转向，没成想，一回柁，船就触礁了。
这个情节，反映了不少水手亲历过的险情。人们对这类险情的恐惧如影随形，呼唤着“海神”的护佑。如1926年到访泉州的顾颉刚在《天后》一文中所述，在洪迈生活的年代，莆田神女林氏于宋元祐年间（1086—1094年）因能“拯人患难”而“邑人祠之”。[3]洪迈于宣和五年（1123年）出生，那年正逢妈祖庙被赐庙额“顺济”，其事因是，“给事中允迪以八舟使高丽，风溺其七，独允迪舟见神女降于樯而免”。[4]洪迈没有提到本偁的表兄所乘坐的海船是否供有妈祖，但如1926年顾颉刚关注到的，南宋兴化海口已有林夫人庙。
二、泉州与三佛齐
故事里出现的泉州和三佛齐更非虚构。
泉州这个地名所指的地方，与其他所有地方一样，杂糅形质各异的事物，其过去至为复杂，样貌不易理清。而2021年，“泉州：宋元中国的世界海洋商贸中心”成功列入《世界遗产名录》，有了这个“名”，泉州与海外商贸之间关系的地理和历史身份得到了彰显，它的历史形象、轮廓变得清晰。
泉州位于东亚大陆东南沿海地区。被华夏人用“九州”框架界定之前，这个地方本是闽越居所，后来被晋唐时期为躲避北方战乱（如永嘉之乱、安史之乱）而南迁的缙绅家族拓殖。“耕读传家”者来到沿海地区安顿，便要适应当地的滨海环境。唐末五代，此地海外贸易初兴，北宋时，移民 “每岁造舟通异域”，到洪迈生活的南宋时期，泉州在海外贸易上的地位已超越广州，成为市舶之利最丰厚的区位。
1926年10月31日至11月2日，中西交通史家张星烺与考古学家陈万里、汉学家艾锷风（Gustav Ecke）一道到泉州考察，留下《泉州访古记》。他曾登临当时泉州第一高楼，远眺全城，发现“城市未改，而繁盛已非昔日比矣”。关于泉州繁盛的昔日，张星烺感慨道：
当宋元之世，泉州为第一大商埠。刺桐城之名，见之于《马可·波罗游记》、《和·德里游记》、《马黎诺里奉使东方录》、《拔都他游记》，具言为世界第一商港。外国贾客蚁聚，蕃货荟集于此。由中国往外国，由外国来中国，莫不于泉州放洋登陆。马可波罗、马黎诺里回欧洲，自刺桐放洋；孟德高维奴、和德里、拔都他来中国，先抵刺桐港登陆。盖宋元时代之上海也。泉州南门外晋江畔，即当时之黄浦江西外国租界也。西极之国如摩洛哥、意大利等，皆有游客踪迹至泉州，其大食、波斯之贾胡寄居于此者，当更不知其几千万矣。自北宋哲宗元祐时即立市舶司于此，征收蕃货税捐，十分取一，粗者十五分取一，以市舶官主之。其发舶回帆，必著其所至之地，验其所易之物，给以公文，为之期日。元既领有中国，市舶制度，大抵皆因宋旧，而为之法焉。泉州之外，复有上海、澉浦、温州、广东、杭州、庆元（今宁波）市舶司，凡七处，船舶至岸，隐漏物货者多，故常就海中逆而阅之。其详可参观宋、元史《食货志·市舶条》。宋吴自牧《梦粱录》卷十二《江海·船舰》条云，“若欲船泛外国买卖，则自泉州，便可出洋。”《宋史·外国传》及赵汝适《诸蕃志》，计海外诸国距中国远近，皆以泉州为起点。元时西方游客之“才通港”（Zayton， Zaitun， Saiton）（即刺桐之转音）为泉州毫无疑问。[5]
在本偁的表兄出海的那些年，泉州已是“第一大商埠”，其税收政策宽松，造船业发达，海上交通网络进一步扩张，往来于海陆之间的人和货品种类大大增加，城市、市镇乃至乡里出现了多产业、多宗教共处一地的盛况。
要治理这样一座社会纹理错综复杂的城市，官府不能墨守成规。鉴于海上交通已是区域经济的命脉，而风向对它极为关键，主政者每年冬夏两季在九日山延福寺举办祈风仪式。仪式的重要环节之一是祭祀通远王。这个神明由唐朝永春山区的一位隐士升仙而成，本是祷雨有应的山神，北宋末年他显现出有保佑风息涛平的灵力，于是被奉祀为航海事业的保护神。[6]
从中外交通史家到区域研究者，关注古代泉州海外商贸史事者有很多，他们的研究表明，10世纪到13世纪，以此地为中心形成了中国经济史上的一个区域性“周期”。
对于这个周期的形成和样貌，施坚雅（G. William Skinner）于20世纪80年代中期进行了勾勒。作为时任美国亚洲研究协会主席，他在以《中国历史的结构》为题的年会演讲中，描绘了东南沿海宏观区域周期的兴起历程。[7]
据施坚雅观察，安史之乱（755年）后，华北的宏观区域中心向东移动，立足于开封，形成“开封周期”。开封人口剧增，有大运河通杭州，形成一个大规模贸易网络。宋时，开封周期受到金和元的冲击，到了明清，其中心区位已由北京替代。随着宋迁都杭州，中国的经济地理格局也出现了变动。东南沿海成为王朝财政所依赖的经济区。北宋时，东南沿海宏观经济区以温州和福州为中心，初步形成了一体化格局，到了南宋，其中心向南移到泉州，中国经济史由此出现了一个“泉州周期”。
在泉州周期，闽南地区的茶叶、糖、船、丝绸、陶瓷、铁器产量大增，被用来进行海外贸易。此地也向外（国内其他地区、日本）输送了包括海员、商人、士人在内的大量人才。进口货物则包括香料、象牙、玳瑁、犀角、珍珠等奢侈品，稻种等生产资料，以及菲律宾贝纱、高丽人参、日本杉木等生活资料。外国贡使和侨民流入泉州并形成了聚居区。1087年，泉州正式开放外贸，不到一百年，它已成为国内最大港口，其地位直到14世纪初才开始下降。
洪迈说，本偁的表兄是当年的“海贾”，人物虽然可能是虚构的，却有其真实性——他是生活在泉州周期的海商之一。
洪迈还说，这个“海贾”之历险，发生在其前往三佛齐求财的路上。这里的三佛齐，也确实是泉州周期与泉州来往密切的异域。
在1937年成书的《中国南洋交通史》里，冯承钧指出，在唐义净《大唐西域求法高僧传》里，三佛齐指室利佛逝之下的苏门答腊岛，“此岛为印度化东渐之第一站，而室利佛逝国地处东西交通之要冲”，梵文、大食文、汉文均有载，以汉文最详。[8]三佛齐与中国之交流，兴盛于唐、宋、元、明四朝。唐时，二者间的交流以宗教为主，朝贡为辅，北宋时，关系转为以商贸朝贡为主，当时其属国十五，势力很大，与广州、杭州、泉州往来频繁。[9]
冯承钧引用了赵汝适所著《诸蕃志》。赵汝适曾于嘉定十七年（1224年）出任福建路市舶司提举，任内通过采访蕃商（主要是阿拉伯人和波斯人），探知了泉州与东南亚、南亚、中东及东非诸地的交通状况。三佛齐“在泉之正南，冬月顺风月余方至凌牙门，经商三分之一，始入其国”。[10]作为海商舟船往来的咽喉要道，冯承钧引用的《瀛涯胜览》《明史》提及该地吸引许多闽粤人前往。[11]《明史》相关引文还提到，嘉靖末，广东大盗张琏作乱，官军称已逮捕，但万历五年（1577年），有商人去到三佛齐旧港，居然遇见此君。那时他已变成“蕃舶长”，有许多漳泉人依附于他，他的地位犹如中国的市舶官。这些来自闽南的漳泉人之所以趋之若鹜，是因为三佛齐“地位诸蕃要会……顺风八昼夜可至……土沃宜稼……收获盛而贸金多也”。[12]冯承钧暗示，闽粤人恐早在明代之前已发现三佛齐“收获盛而贸金多”，他们中不少人也恐早在明代之前已前往耕稼和经商了。
关于这些在东南亚海洋世界讨生活、谋财富的闽粤人，有一部长篇“史记”可以书写，而这部“史记”，必定要围绕“南洋”这个概念展开。
从相当早的历史时期起，中国东南沿海的商人已冒险进入被后人识别为“南洋”的东南亚沿海及岛屿地区，欧洲人进入东南亚之前，“南洋”与闽粤人的关系经历了一系列历史变化。关于这些变化，汉学人类学家弗里德曼（Maurice Freedman）在《东南亚华人：一个长时段的观点》一文中说：
对于华人而言，南洋首先是个贸易之地，只是在很小的程度上作为行使政治权力的舞台存在（尽管帝国曾不止一次在东南亚海域展示其威力）。宋元时期，贸易得到官府的政策鼓励和财力的支持。明朝统治者先是对贸易实施更多限制，但后来，为了继承先前的朝代奠定的商业传统，他们放松了管制。1644年明清朝代更替期间，有南洋关系的南方华人形成了一个反清阵线，也正是在此期间，南洋成了帝国政治生活的一个重要因素。值得关注的是，南洋商人集中居住在福建和广东等南方省份，这个区域直到17世纪80年代一直是抗清的。即使公开抗清结束了，反清的情绪依然广泛存在。这一情绪在“三合会”等秘密社团中得到制度化，此类社团进而在留居家园和移民南洋的南方华人的社会生活中扮演着重要角色。清朝把中国视作一个大陆政体，对东南沿海省份与海洋的关系嗤之以鼻，其制订的政策是反南洋的。然而海外贸易虽受阻，但并没有停顿。的确，帝国行动的意料之外的后果之一，恰是朝廷反对的海外定居；此间，本来只是暂时去海洋经商的商人，担心老家新朝廷的官员给他们制造麻烦和危险，纷纷择居于异国他乡。[13]
洪迈所述荒岛奇遇发生在南宋。据弗里德曼所述，那时的南洋，是个贸易之地，而非后来的海外移民（华侨）目的地。三佛齐就是这样一个贸易之地，而本偁的表兄只不过是众多前往该地谋取农耕和贸易之利的泉州人中的一个。
三、性格比较
在论述开封和泉州为中心的宏观周期时，施坚雅受益于日本学者斯波义信的相关研究，后者所聚焦的阶段，恰好主要是本偁及其表兄生活的年代。那时，泉州仍是“中古之城”，但其交通运输、市场、工业（手工业）高度发达，积累了巨额财富与资本，商品经济成熟。本偁的表兄赴三佛齐经商，是否可以理解为一种“资本主义行为”？斯波义信没有明确解答，只是暗示，此类行为并不是近代西方人独有的，在东方古已有之。[14]
傅衣凌曾在《明代泉州安平商人资料辑补》一文中援引明人著述，还原安平（安海）商人“航海贸诸夷”的事实，并把他们纳入与欧洲中古后期商人的性格比较中。傅衣凌指出，安平商人缺乏欧洲商人冒险远征、开辟新天地的雄心，这显示出了“中外海商性格的不同点”。中国海商与官府有勾结也有不勾结，但由于他们缺乏“政治奥援”，地位起落无常。他们与乡族势力没有分清，加之农贾兼业，故未能摆脱亲族与土地的羁绊。[15]傅衣凌以上判断包含两方面内容：其一，在历史远比欧洲悠久的强大官僚政治下行动，海商不可能发展出有充分自主性的商人性格；其二，泉州滨海地区的海商虽乐于通过海上冒险获得利益，但他们是生活在乡土与海洋之间的人，难以割舍与家园的亲属纽带，其行动缺乏欧式的“自由”。傅衣凌说的是明朝的事，但对于宋代泉州海商，其社会性质是一样的。
傅衣凌的比较使人想到不少别的比较，比如王亚南在《中国官僚政治研究》一书中关于中国官僚政治的古老性与欧洲同类制度的现代性的比较[16]，又比如人类学者关于身份漂浮的南太平洋人与身份固定的非洲继嗣群的比较[17]。我又想到了《鲁滨逊漂流记》[18]，这部在《夷坚志》成书五百多年后出版的渲染西方海商性格的小说。
以《鲁滨逊漂流记》为一面镜子，反观洪迈在《岛上妇人》中对一个中国海商的描绘，固有“任性”之嫌，但我深信自有其意义。
四、鲁滨逊作为镜子
关于本偁的表兄之荒岛奇遇，洪迈所述故事可转述如下：
本偁的表兄有次乘船去三佛齐（介于印度洋与南中国海之间的印尼苏门答腊岛），不幸遇到风迅，所乘海船触礁，船上其他人都遇难了，只有他靠一块木头漂了三天三夜，到了一座孤岛。
在岛上，他被野生裸女发现，后者甚喜，拉他进石洞同寝。岛上唯一的人类，就是这位靠野果维生的女子了。本偁的表兄与其同居了七八年，生育了三个儿子。
后来，有艘泉州商船被风吹到该岛，船上恰巧有本偁的表兄的熟人。归心似箭的他急忙登船。对他依依不舍的裸女追赶而来，看到本偁的表兄决意要离开，便抓来儿子们当面“裂杀”。而她的爱人不顾这一切，还是乘船回了泉州。
如前述，这则故事说到了泉州，也提到了三佛齐这座与泉州关系密切的海外城市。洪迈把耳闻的事记录下来，留给我们的笔记虽与“历史文献”一词所意味的东西相去甚远，但读起来怎么都像“历史的影子”，它让我们仿佛看到了“海洋中国”的身躯。
《鲁滨逊漂流记》这部长篇小说出自英国作家丹尼尔·笛福（Daniel Defoe）之手，1719年出版，笛福富有想象力地把一位苏格兰水手的真实经历发挥成了一个现代传奇。
笛福的小说很长，其梗概如是：
鲁滨逊·克鲁索出生于一个中产之家，他渴望航海，于是瞒着父母出海做买卖。第一次出海就遭遇海难，但他幸存了下来，接着做了水手和商人。积攒了些许钱财后，他去了非洲，但不幸被海盗捕获，卖作奴隶。他逃至巴西，成了农场主，发了财。为了获取更多财富，他航行到几内亚，试图把那里的奴隶卖到巴西。但到了加勒比海，他遇上风暴，海船触礁，他一人幸免于难，漂流到荒岛。
他先是把船上的衣食等所需之物和武器搬到岛上，搭起帐篷，制作家具。食物耗尽后，他不得不像原始的狩猎采集民那样仰赖自然的供给生活。接着，他又变得像是农夫，在岛上种植大麦和稻子，驯养山羊，制作陶器，还建了一个别墅和农场。怀着乡愁，他耗费大量时间和精力制造独木舟，多次试图航行回家，但因各种原因，计划皆以失败告终。15年后，他偶然在海岸上发现了人类的脚印，及食人族人肉宴的遗迹。他在惊恐中生活了好几年，后来发现一群将被食人族祭食的野人。他拯救了其中一个野人，并名之为“星期五”（即其被救出的日期），后者成了他的忠实仆人。
鲁滨逊在荒岛上居住了28年后，来了一条英国船，停泊在荒岛附近。船上水手叛乱，船长被抛弃在荒岛上。鲁滨逊和“星期五”制服了叛乱水手，把船夺来，带着船长回到英国。在英国，鲁滨逊结了婚，生了三个孩子。妻子过世后，他再次出海，路过荒岛，发现岛上的水手都已繁衍了后代。为了帮助他们，鲁滨逊送去了一些移民，并把海岛的土地分给他们，留给他们所需的生活用品。
洪迈与笛福生活的年代和地点相去甚远，《岛上妇人》与《鲁滨逊漂流记》篇幅悬殊（前者仅数百字，后者长达二十余万字），其影响天差地别。然而，这两个荒岛奇遇故事有着值得玩味的可比性（见表1）。
两个故事都是以主人公为经商而下海探险之事为开端展开的，过渡环节是海上遇险，中间环节是荒岛生存，终点是返回家园。
两个故事也存在若干显而易见的差异，要者如下：其一，本偁的表兄与岛上裸女维持着性关系并生育三子，而鲁滨逊没有这样的“缘分”，他后来才发现食人族的野人祭品“星期五”，并以其为伴，直到回到伦敦才结婚生子；其二，本偁的表兄依靠其临时爱人，由其采集异果果腹，而为了生活，鲁滨逊经历了与“人类大历史”一样的文明进程，一开始过得像原始狩猎采集者一般，接着发明农业，先是住在帐篷里，后来盖起了房屋；其三，本偁的表兄和鲁滨逊之所以能返回家园，同是因为来自家乡的海船偶然经过，但前者只需抛弃女人和孩子，狠心登船离去，后者则需领导船长和“星期五”与“船匪”搏斗；其四，本偁的表兄回泉州后没有再回荒岛，而鲁滨逊回过孤岛，还带去了新的移民和生活所需品。
除了给“岛上妇人”带去生活的变化之外，本偁的表兄对岛上的其他一切没有产生影响；而鲁滨逊非常勤勉，他把自己变成农人，表现出坚韧的意志，他没有被女性野人发现，相反他发现了男性野人“星期五”，将其改造成自己的仆人，他还对所在的荒岛进行了善恶的区分（站在被食人族当作牺牲品的野人弱者和被反叛的船长那边）。正是因为有鲜明的立场和责任心，他还在合适之时重返荒岛，帮助在那里休养生息的白人获得了新的制度和用品。
总之，本偁的表兄在荒岛上生活的那七八年，是被野人裸女和她所在的环境征服的，而鲁滨逊则征服了荒岛，包括荒岛上的食人族、作为食人族的牺牲品的野人及偶然经过此地的船长和他的反叛者。
五、洪迈的凡夫，笛福的英雄
本偁的表兄与鲁滨逊的原型都是海商，让他们“出镜”的落难经历也差不多，但两者分别标识了两种不同的人格：一种是苟且偷生，惯于为己（包括“乡族”意义上的“己”）而“割舍”他人；另一种则是勤奋、勇敢、有责任心。比起本偁的表兄，鲁滨逊这个人物远为正面，其进取心大得多。
这些差异，似乎正是傅衣凌所称“中外海商性格的不同点”之所指。然而，将这些不同点当作中外两种文明的集体性格差异，似乎有些过。这些差异来自两个不同年代的不同作者，所透露出的仅是洪迈和笛福对海商的不同看法而已。
鲁滨逊这样的进取人格，是笛福用言辞塑造的，与原型（他是1704年因与船长争吵而被遗弃在大西洋的水手，在荒岛上生活了四年多）的本来面目关系不大。
笛福属于资产者，对跨大西洋贸易所能带来的利益特别关注，曾向大不列颠皇家非洲公司投资，公然宣称奴隶贸易对英国来说是必要的。他在投资上大手大脚，欠下了巨额债务，1692年被迫宣布破产并被关进监狱。在追求财富上，他与其笔下的鲁滨逊是一致的，但他不像后者那样勤勉、进取，而过于投机，最后未能如愿成为富豪，离世前几乎身无分文。[19]
鲁滨逊所代表的，也不是笛福本人的实际人格，而是他向往的新兴资产者英雄。如德勒兹（Gilles Deleuze）所言，这个资产者英雄的世界观“惟独就在于所有权……一切都从船上获得，没有创造任何东西，一切都被艰难地应用于岛屿……上帝的天佑功能就是保证收益……鲁滨逊的伴侣不再是夏娃，而是星期五，他勤勉工作，乐于做努力”。[20]而笛福也力图赋予这个英雄以殖民者的使命，如萨义德（Edward Said）所言，希冀他“在遥远的非欧洲岛屿，为欧洲人自己创造一个酋邦”[21]，他通过渲染鲁滨逊与野人“星期五”的主仆关系，赋予欧洲人文明优越性。
相比之下，由于缺乏对此类资产者英雄和构建文明优越性的兴致，早五百年生活在欧亚另一端的洪迈，并没有用它来塑造本偁的表兄的人格。他把这位海难幸存者描述得远比笛福笔下的鲁滨逊负面：尽管他在荒岛上过得颇滋润，他所能得到的，都来自那个“圈养”他的野人裸女；他与后者的关系出自性之“自然”，毫无主仆关系，甚至是这种关系的颠倒形式。正因这样，他离开荒岛，并无伤离别之心。他遗弃了荒岛，甚至还忍心眼睁睁地看着与其同居和生子的野人裸女“裂杀”他们的后代。
站在泛人类伦理高度上俯视本偁的表兄，人们兴许会看低他，贬斥他的冷酷。不过，洪迈不是笛福，他不想把一位落难的商贾演绎成英雄，他只不过是要仿照夷坚，如实记载传闻。在他那里，像本偁的表兄那样的海商，不过是一介凡夫，因不知返乡后如何在亲属制度的格局内安置“野人”，在离岛时对其“苟且”生下的孩子们也弃之不顾，其可圈点之处，甚至不如他在闽中听闻的那些奇异而哀怨的凡仙鬼神、妖巫淫祀、释道风习传说。
洪迈生活在宋代“容释道、信巫鬼”的思想氛围中[22]，与其他士大夫一样，他也以儒为本。在《岛上妇人》等故事里，洪迈述及海商这类人物，但他并无兴趣把他们归入“圣人”之列，也未曾想到选取他们中的一位，将其塑造成“超人”。他之所以把本偁的表兄的故事收录进《夷坚志》，主要是因为它与另外一些故事一样，有令人惊奇的要素，以寓言般的方式，涉及人伦的限度。
对洪迈而言，海商是凡人的一种，那些在海外贸易中获得巨大成功的，亦是如此。在《夷坚志》的《王元懋巨恶》中，他清晰表明了这一看法。
这段引人入胜的故事全文是这样的：
泉州人王元懋，少时祗役僧寺，其师教以南番诸国书，皆能晓习。尝随海舶诣占城，国王嘉其兼通番汉书，延为馆客，仍嫁以女，留十年而归。所蓄奁具百万缗，而贪利之心愈炽。遂主舶船贸易，其富不赀。留丞相诸葛侍郎皆与其为姻家。淳熙五年，使行钱吴大作纲首，凡火长之属一图帐者三十八人，同舟泛洋，一去十载。以十五年七月还，次惠州罗浮山南，获息数十倍。其徒林五王见者，遽兴悖心，戕吴大以下二十一人，唯宋六者常诵《金刚经》，肩背中刀坠水，踊身把柁尾，哀鸣求生。王儿持刀断其指，复坠水。如有物承其足，冥冥不知昼夜，如此七日，抵潮阳界上岸求乞。凶徒易以小船回泉州，至水隩泊岸。元懋梦吴大等诉冤。明日，人报所乘船遭水，人货俱失其半。懋疑而往迎，置酒法石寺。酒半，谓二凶曰：“船若遭水，则毫发无余，何故得存一半？”凶实告其过。且曰：“今货物沉香、真珠、脑麝，价直数十万，倘或发露，尽当没官，却为可惜。”懋沉吟良久，亦利其物，乃言：“提举张逊新到任，未识职事，但计嘱都厉吴敏辈可也。”懋即以家资厚赂之，白张君用分数抽解外，而中分其赢。九月初夜，宋六叩其家门，其父臻噀唾骂之曰：“汝不幸死于非命，无可奈何，勿用恼我。”对曰：“儿不曾死。”于是启扉，泣道变故。臻曰：“未可使人知。”迨旦，走诣王儿处，问：“我子何故溺水？”王儿怒曰：“各自争性命，我岂得知！”遂密报林五与同恶四人潜窜。臻父子投状于张，下之南安县，县宰施宣教为推吏所绐，以船漏损人，谓非篙梢之过。既已逃亡，在法亡者为首，将寝不治，但申诸司。安抚使马会叔判云：“王元懋知情杀人，包赃入己，改送晋江县鞫勘。”当日移囚，二推吏皆见吴大徒侣，十余鬼，愤色上冲，拥入水中，即死。县宰赵师硕躬阅案牍，悉力审听，捕懋下狱。缘王见诸凶佚去，未能竟。而诸凶到九座山，值冤魂，执缚于林中，仙游弓手获之，得以结正。奏请于朝，舶使南安宰皆罢，吴敏等黥配，王儿、林五剐于市，他皆极法。元懋时为从义郎，隶重华宫祗应，坐停官羁管兴化军，居数月放还，欲兼程亟归，至上田岭，见吴大领众冤遮路曰：“先告于汝，汝不主张，今冥司须要汝来。”懋叩首哀恳，吴引手触其心。轿夫悉聆其言，至家一夕，呕血而死。[23]
洪迈想借耳闻之事说明的是，有凡夫贪婪本性的商贾，必不能预知财富潜在的杀伤力，他容许财富复制自身，甚至在它引发残杀之后，为了护财，也想尽办法掩盖真相，包庇凶犯。他贿赂官员，官员被收买后，企图大事化小。但无论是凶犯、凶犯的包庇者，还是受贿的官员，都无法阻止曾陷于绝境的幸存者把凶犯绳之于法的努力，更无法阻止冤魂的报复。“青天大老爷”正是在此刻出现的，他命人彻查案底，惩罚了凶犯，清理了官员队伍。王元懋以财结交了权贵，拥有特殊身份，能使自己免于死刑，但他最终还是被怨鬼纠缠至死。
《王元懋巨恶》使人不禁联想到傅衣凌有关中国海商难以从封建官僚体制解脱出来的看法，而其所渲染的怨鬼复仇之事，则又使人不禁联想到其未加充分关注的“怪力乱神正义论”。洪迈是耳闻《岛上妇人》和《王元懋巨恶》记载的事情，他没有目睹其所述之人与事。这样的传说与洪迈在《夷坚志》的其他众多段落里记录的怪力乱神故事一道，共同表达着普罗大众的神话-巫术式力量幻想和正义观念。这些幻想与观念在宋元泉州业已存在，这一时期过后，它们仍旧长期流传于民间。[24]它们就像傅衣凌笔下的民间乡族主义和重农主义，易于被心服于西方近代进取主义的现代知识人当成进步的羁绊，但相比于笛福们为了渲染西方海商性格的一面之词，它们更有现实感。
六、阶段问题
无论洪迈笔下的海商是否比笛福笔下的鲁滨逊缺少现代性，最晚到《夷坚志》成书之时（12世纪晚期），这样的人物在中国东南沿海地区已十分常见。
魏源在《海运全案序》中说：
三代有贡道，无漕运；汉、唐有漕运，无海运；元、明有海运矣，而有官运，无商运。其以海代河，商代官，必待我道光五年乘天时人事至顺而行之……[25]
这里魏源特指其力推的海运漕粮，其所述的历史线条在此范围内是合适的，但超出这个范围就不见得妥当了。很显然，元、明之前，海上商运已发达，洪迈提到的南宋泉州海贾，已活跃于海上商运。
本偁的表兄虽没有鲁滨逊进取，但其所乘之船，已是商舶，其流落（发现）荒岛的时间也远远早于后者。王元懋虽是“巨恶”，但他与本偁的表兄一样，早在鲁滨逊之前已投身商运和海外贸易事业，比起鲁滨逊，他还有兼通番汉不同语言，贸易上更成功，更善于贯通官商两界。对本偁的表兄和王元懋，洪迈怀有的态度，只是我们历史上的士大夫诸多看法中的一种。
如前述，南宋时为了海商船舶顺风往来，泉州官府每年按季节性的风向节奏举办祭祀通远王仪式。鉴于其对地方和朝廷的岁入贡献巨大，当时的士大夫，即使采取重农主义主张，也会在仪式过程中保持着对海商的尊重。他们所办特殊仪式，是同时期欧洲不可想象的——欧洲中世纪航海者，面对海这个不断运动的“可怕的世界”，为求平安，只能凭靠天主、圣母、圣徒的威名和相关的祈祷语。[26]
此外，泉州也有不少持重商主义观点的儒士。一个例子正是傅衣凌在《明代泉州安平商人资料辑补》一文中重点引据的明末李光缙。李光缙是泉州儒士，但他认为，经商之人，“其贳贷郡国，可以览胜；其争时斗智，可以获赢；其什卑佰惮千役万仆，可以倾闾里；其本末文武智勇仁疆，可以吐发胸中之奇”，这些并不是因为他们讨厌仁义、羞于贫穷，而是因为他们“欲有所行其志”，他们的作为表现出君子“不居朝廷，必游市肆”的风度。[27]
是不是可以采取历史阶段论模式，用洪迈、李光缙来代表封建阶段相续的两种“类现代”思想，并用《鲁滨逊漂流记》这面镜子来反照这些思想的历史局限性？给出过肯定答案的学者大有人在，但事实表明，对滨海之人，这样的所谓问题意识实在无关宏旨。
在宋元泉州，海外探险和贸易已是区域社会生活的重要方面，士大夫对此有不同态度，它们是在施坚雅笔下的泉州周期涌现出来的，似乎是内在于这个周期的百家争鸣之侧面表现，并没有妨碍泉州成为东南沿海宏观区域的中心。而包括傅衣凌在内的后世知识人，之所以会焦虑地比较中西“性格”，恐是因为我们在历史观上已经“洋化”，已经习惯于用古今之变的欧洲尺度来丈量我们自己的过去了。
七、海的“洋化”
一项有助于我们进行反省的当代学术思想成果是阿布-卢格霍德（Janet L. Abu-Lughod）所著的《欧洲霸权之前：1250—1350年的世界体系》。该书突破性地对13世纪前现代世界体系展开研究，提出了挑战现代学术常识的看法。
《欧洲霸权之前：1250—1350年的世界体系》广泛涉及欧洲中心的现代世界体系兴起之前既已生成的“体系”，包括中东、印度和中国的跨地区关联体。阿布-卢格霍德指出，现代世界体系是16世纪出现的，被认定为西方“地理大发现”的政治经济成果，但它并不是最早的，也不独具“资本主义”特色。早在13世纪，欧洲以外的亚洲已出现世界体系，这些体系在特征上与后来者并没有根本区别，它所在的三个文化区，也发明了货币和借贷制度、资金筹措和风险分担机制，出现了商人财富。[28]“世界体系里的非欧洲地缘政治因素创造了一个发展机遇，没有这个机遇，欧洲将不可能兴起”。[29]
关于中国的同类“体系”，阿布-卢格霍德基于王赓武、谢和耐（Jacques Gernet）、伊懋可（Mark Elvin）等人的研究加以阐述。她考察了中国参与世界贸易的历史，对宋元时期中国的技术水平、商业惯例和制度、城市生活及“撤离世界体系”的原因进行了分析。
阿布-卢格霍德花了不少笔墨描绘中国的对外海上贸易，提到最早开放的港口是广州，唐代即有外国商人活动，也有商船出航，到西拉夫、巴士拉、阿曼等港口贸易，南宋至元，杭州和泉州赶超广州，特别是泉州，成为世界最大的港口之一。她引据《诸蕃志》，称其对蕃邦及输往中国的外国货物有相当详实的记录；引据有关蒲寿庚的研究，称这位宋朝的最后一名市舶司官员、1280年投靠蒙古势力的人物是个富有的大食（阿拉伯）后裔，“不仅仅是朝廷命官；他的地位还归功于其麾下舰船镇压当地海盗的海上功业”。[30]
阿布-卢格霍德从中国的海外贸易发达史引申出一个具有划时代意义的新社会科学观。在她看来，欧洲海上“霸权”是后发的，只不过是在先前业已形成的“霸权”基础上重组起来的。对于我们要考察的“海洋中国”，这个看法，价值不容低估，它充分表明，中国的“向海性”并不是在近代欧洲海洋帝国的刺激下出现的，因为在欧洲势力从“西洋”到来之前，它业已存在。
像所有学者一样，施坚雅和阿布-卢格霍德必有认识上的局限性。在我看来，二者都几乎把“海洋中国”等同于“宋元中国”，而诚如冯承均指出的，“中国……之海上交通，有史之初应已有之”[31]，若是以有文献记载可征引的年代为准，那么它起码可追溯到汉代。
以南洋为例，这片海域明代称东西洋，以马来半岛和苏门答腊以西为西洋，以东为东洋，也就是印度洋与南中国海。不过，元代以前，它被称为南海或西南海。中国与南海的交通，汉代已有译长率队从南海到南亚贸易的记载，三国吴时有康泰使扶南，从晋末到南北朝，多有僧人往来南洋，此在隋唐得以延续，而隋时又出现常骏使赤土，唐出现贾耽广州通海夷道记载。到宋元，与南海的交通则侧重于贸易往来。
中国与南海的交际兼有互市（贸易）、朝圣（僧人往来）、遣使等内容，只不过不同时代侧重点有所不同罢了。
冯承钧主要参考《佛国记》《岭外代达》《岛夷志略》等古代文献及乃师伯希和（Paul Pelliot）等海外学者的著述，也引及近代中国学者的相关著作，如徐继畬的《瀛寰志略》、魏源的《海国图志》、沈曾植的《〈岛夷志略〉广证》、陈士芑的《海国舆地释名》、杜宗预的《瀛寰译音异名记》等。
近世国人所著的海洋交通史著作之存在表明，近代中国史地学界广泛存在着致力于“海洋中国”研究的学者。
20世纪前期，有关海洋世界的著述再度涌现，作者除了冯承钧外，还有向达、张星烺等中外交通史家。这些著述在施坚雅、阿布-卢格霍德等发表其论著之前数十年既已出版，可见国内学界早已具备发现亚洲“前现代世界体系”所需要的思想基础和学术条件。
然而，西来的“新史学”缘何仍令我们耳目一新？个中原因，正是在冯承钧、向达、张星烺等展望中国的向海性期间，哲学和社会科学界出现了对海进行“洋化”，把海洋世界划归西方“他者”的倾向。
例如，1947年在美讲中国哲学史的冯友兰，在论及中国哲学的背景时，把西方的科学思想、民主制度与英国的海洋地理、经济条件相联系，并将之推至古希腊，认为：“希腊人生活在海洋国家，靠商业维持其繁荣。他们根本上是商人。商人要打交道的首先是用于商业账目的抽象数字……于是希腊哲学家也照样以这种用假设得到的概念为其出发点。他们发展了数学和数理推理。”[32]冯友兰认定，希腊人生活在城邦，中国人生活在“家邦”，前者“社会组织不是独裁的”，而后者分等级，“父的权威天然地高于子的权威”。[33]由于中国人历史上以农为主，易赞美自然，“海洋国家的人是知者，大陆国家的人是仁者”。[34]
如此陆海相反相成的结构，本是古希腊雅典-斯巴达和近世太平洋“岛国”共有的特征[35]，但它一经哲学“逻辑化”，便转化成了一种二元对立的世界看法。这种看法用一条直径线把地球分为东西两半，把本都有陆海二重性的东西两方分别界定为陆与海，从而使双方失去了本有的复合性，特别使作为其中的一方（中国）失去了传统的同心式五方模式。
据清初考据学家顾炎武，这个模式的形态大体是：
《书》正义言天地之势，四边有水……所谓四海者，亦概万国而言之尔。《尔雅》：“九夷八蛮六戎五狄，谓之四海。”《周礼·校人》：“凡将有事于四海山川。”[36]
换句话说，在上古时期的中国，天地被人们用四周环绕中心的格式来构想，其格局与山川相似，四周用水来定义，四海不止指海洋，还指四方和居于四方的“九夷八蛮六戎五狄”各类他者。
冯友兰也以海来代表他者，但他笔下的海已经不再是四海，而只有爱琴海，他者也只有一种，不再有“四裔”，而只有西方人。
另一个例子是同时期大展比较文明宏图的费孝通，他单独以乡土性来界定中国社会的“理想型”。他在《江村经济》中说过，其所研究的开弦弓村，土地是被水路界定的“圩”，“村里的人占有土地共十一圩。圩是土地单位，当地人称一块环绕着水的土地单位为‘圩’。每个圩有一个名字。圩的大小取决于水流的分布，因此各不相等”。[37]另外，店铺之外有“航船”，村里有四条，往返于两条河流上，村里分两个区域，这些船服务于不同区域。[38]到了写《乡土中国》之时，费孝通则强调：“直接靠农业来谋生的人是粘着在土地上的”。[39]这个断言，显然是为了坐实乡土中国这个“理想型”，它已把《江村经济》中界定“圩”的水这一要素排除在村社共同体之外了。
在《乡土中国》问世之前近三百年，顾炎武已告诉我们，“邹衍书言九州之外，有大瀛海环之，是九州居水内，故以州为名”。[40]也就是说，如果说九州就是中国，那么中国便是由被水环绕的“州”构成的。“州”字是“洲”的前身，本义是水中的陆地。费孝通在《江村经济》里述及的“圩”，意思与它非常接近，其后来论及的“乡土”本应与《诗经》的“在河之洲”有关，但撇去水之后，水土的共生关系不再，中国也就成了只有土地的国度了。
费孝通拒绝用“冲击-回应”视角来解释近代中国的社会变迁，关注“内发的”现代化模式。但由于他在陆海关系问题上所持观点与冯友兰相近，他在《江村经济》等著作里也重点考察了东西洋工业势力通过通商口岸对“无海的中国”形成的压力。
在20世纪中国，无论是哲学界，还是社会学界，理论研究变得空前依赖东西方比较，为了比较，学者们变得空前需要陆海的二元对立世界观，他们有的甚至把陆海之异转化为江湖-山林之对立[41]，如此一来，历史上那些穿越陆海的行动即使被识别，也被排挤到“二线”去了。顾炎武不忘强调：
条支之西有海，先汉使固尝见之，而载诸史。后汉班超又遣甘英辈亲至其地，而西海之西又有大秦，夷人与海商皆常往来。霍去病封狼居胥山，其山实临瀚海。苏武、郭吉皆为匈奴所幽，置诸北海之上。[42]
这几句话牵涉的历史，正是中外交通史家所关注的，但在思想界，其所展现的史事变得如此无足轻重。
是何种力量推使思想界接受这一对比呢？在冯友兰、费孝通等前辈的思想中，是不是存在一种有别于笛福的“资本论”，而接近于洪迈的“德行论”？他们是不是因默默继承了这种“德行论”，才将代表“资本主义江湖”的海洋划归西方，选择以纯然的乡土性来界定中国社会的“理想型”？
诸如此类问题所指向的可能性是存在的，但即使如此，我们仍应承认，这一巨变产生的背景与某种被称为“历史的偷窃”的进程有关。
阿布-卢格霍德并不否定欧洲对于早期世界性经济体之创造的贡献（她强调，以意大利为中心的地中海区域曾于13世纪出现过一个区域性世界体系），她反对的是把现代世界体系的形成时间圈定在16世纪。[43]这个做法出自那些执迷于传统与现代之分的学者，他们倾向以欧洲为中心来看待世界的古今之变。
16世纪这个概念暗指与欧人“地理大发现”相随的时段，而“大发现”这个概念本身极富观念扭曲效应，它使人误以为，欧人是历史上海洋探索的唯一主体，在他们之前早已“下海”的人们，即使实际已经发现了许多地理区位，并像太平洋岛国的普卢瓦特人（Polowat）那样，已经综合了天文地理知识，“把空间变成一个由路线和地方组成的熟悉的世界”。[44]或者说，像本偁的表兄、王元懋所依靠的航海者那样，用古老的罗盘方法，判断着航道和沿途山川形势，也因缺乏欧人特有的“发现力”而不能算是“发现者”。
有关近世欧人剥夺其他文明“发现权”的习惯，古迪（Jack Goody）作了界定，他称其为“偷窃历史”，其含义是：
其他文明也是世界历史的一部分（某种程度上，所有文明都只是一部分），比如阿拉伯、印度和中国文明。事实上，大多数文化本身都不缺乏过去与其他地区相互联系的观念，只是比较简单而已，但很多研究者却更愿意将这些看法放在神话而不是历史的标题之下。所有形容欧洲成就的用语，与形容一些比较简单的社会成就一样，喜欢把自己的历史强加给整个世界，表现出种族主义的倾向，这种倾向产生于基于人类认知的自我中心主义冲动的扩张，而扩张所具备的能力要归因于欧洲对世界大多数地区事实上的控制。[45]
古迪重点考察了科学、文明、资本主义、城市、大学、人文-个人主义价值观、爱情等被欧洲据为己有的历史。他指出，这些表面上内发于欧洲的现代性“内含物”，多数是通过“大发现”之后形成的海外交通渠道被带到欧洲的，因此可以认为，“历史的偷窃”的核心内容是“地理发现的偷窃”“海洋的偷窃”。
在某种意义上，“偷窃”之所以可能，可以说与中国在“后13世纪”退出海上竞争的转变有关。阿布-卢格霍德认为，这个转变事出偶然，与1350—1369年间黑死病对中国各地的摧残有关。[46]而施坚雅则认为，这个转变事出有因。宋元泉州周期抵达巅峰，到明初，自给自足的号召出现，1371年朝廷实施“海禁”，但此间泉州周期仍得到延续，到1500年后才由漳州周期替代。施坚雅认为，漳州周期的兴起，与葡萄牙人被逐出广州有关。此间，撤离广州的葡萄牙人在漳州附近的岛屿进行贸易，1542年他们发现日本，创造了葡、中、日“三角贸易”，1571年西班牙人进入吕宋，漳泉人成为他们与土著人之间的中间人。明末海禁得到重申，继之清初实行“迁界”，此后东南沿海的海外贸易衰落了。到了清中后期，这一贸易体系有机会随着福州、厦门等通商口岸的兴起而得到部分复兴，但此时的历史已不再是中国海商可以独自创造的了。[47]
然而，无论“历史的偷窃”出现于何种历史背景，从古迪、阿布-卢格霍德等致力于揭露其本质的西方学者角度看，把东方当成与海洋无关的大陆文明所在地的看法，都源于西方。
遗憾的是，在东方，我们依旧有待充分认识这类自我批评，更有待借之以重访我们自己的过去。即使是在当下，我们中仍有太多人惯性地用鲁滨逊精神来反照出像本偁的表兄那样的海商的“土俗性”，也仍有太多人用没有水的乡土、没有海的大陆来标识自己文明的独特性，并由此展开跨文明比较，把有海中国的历史“翻译”作无海华夏的迷思。
八、环太平洋
“海洋中国”这个概念，表达了一种批判，提出了一个号召。作为批判，它的矛头指向无海华夏的迷思，包括西方“海洋的偷窃”，及东方自我乡土化（这就是海的“洋化”）。作为号召，它要求我们绕过现代“东方学”及其东方反转版的陷阱，还原“有海的中国”之本色。
正是为了还原“有海的中国”，以上我们呈现了东南沿海宏观周期的景观。必须承认，无论是在时间上还是在空间上，我们至此达成的认识，视野都十分有限。
作为一个内联外通的地理单元，东南这个局部，区域早已形成。它的华夏化，发生于秦汉与晋唐之间。如林惠祥在《中国民族史》中说的，在此之前，百越人自新石器时代起就立足此地，他们的文化包括断发纹身、契肩、食异物、巢居、操越语、使舟、善水战等，进入青铜时代，则表现为善铸剑、铎、鼓。[48]又如费孝通在关于“民族考古学”的文章里关注到的，“印纹硬陶文化的分布区，正和汉文史料中所指的越人的活动地区相合”，“可能是以福建为中心而向北发展到太湖周围”，表明“由新石器时代晚期到汉代，在浙江、福建、广东沿海是由一种具有共同文化特点的人居住了，而这种人很可能就是越人”。[49]
对于百越人的来源，学界看法历来有分歧。林惠祥曾据现代闽越人与马来人的体质特征（色棕、面短、眼圆、颊大、体短等），推测百越人与马来人同源说。[50]后来他更明确地说：“马来人或者是先住在中国东南方，与中国古时东南方的越族人是同类，他们于新石器时代方逐渐移居南洋，而成为马来族”。[51]
近年来的考古学和遗传学研究，呼应了林惠祥的猜想。在旧石器时代，岛屿东南亚已有人类居住，但他们不是南岛人，后者来自中国东南沿海，他们在新石器时代携带先进的物质文化、种植技术进入海洋，经台湾岛进入菲律宾群岛，再经菲律宾群岛进入印度尼西亚等岛屿东南亚地区。[52]
这一观点不是定论，但足以说明百越地区一直是环太平洋文化圈的组成部分，他们中的瓯越和闽越，其政治文化中心可能在浙南闽北一带[53]，在其治下的人群有的依山而居，有的活跃于平原，有的在滨海之处生活，与环太平洋文化圈存在着紧密程度不一的关系。历史时间的加深，往往意味着地理空间视野的拓展。把东南沿海宏观周期推前至百越，意味着把这个地带的范围关联到广阔的太平洋海域。林惠祥指出，综合民族志和考古学，我们可以找到百越人与南岛人关系的印迹，并可以由此推知有史料记载之前的中国与海洋世界有着什么样的关联。
曾在大陆边疆民族中进行过大量民族志研究的凌纯声，在20世纪中叶也把眼光转向海洋。为了构想“东南亚古文化研究”的系统，他从“分族写志”回到了他的老师莫斯（Marcel Mauss）用心吸收的德国传播论和美国文化区系论，将古越人归入环太平洋文化圈的分布范围，并将这个文化圈的东南亚板块界定为一个包含大陆区、半岛区和岛屿区的广大地理区域。凌纯声指出，这些不同的区系各有文化上的特征，但它们共处东亚、南亚、太平洋诸岛的交通要道上，文化上很早就有了共通性。[54]
在《中国古代海洋文化与亚洲地中海》中，凌纯声将亚、澳两洲之间一连串弧形岛屿的海域界定为“亚洲地中海”（以台湾海峡为界，“亚洲地中海”分为南、北两部）。他认为，环太平洋古文化起源于亚洲的“北地中海”（中国大陆东岸），在起源地，它与自西而来的文化结合，奠定了华夏文明的基础，向南则广泛散布于东南亚。[55]
身在中间地带（海峡两岸），林惠祥和凌纯声从民族史和文化区系理论的角度展望了海洋世界。他们不约而同，重申了突破“证据”（文献、考古、民族志）藩篱对于重构陆海关联的关键性。他们清晰地看到，环顾环太平洋文化圈，关系性地审视大陆区、半岛区、岛屿区的差异与关联，将有可能提出有关“九州”与“四海”“我者”与“他者”的新认识。他们复原的东南亚古文化，正是王赓武长期关注的大陆“文明”和岛国“文化”的反差与互补的“原始基础”。[56]如我感到的，由此引申出来的新认识，也正是20世纪70年代末费孝通借用“藏彝走廊”一语所标识的——这一新认识只能来自民族志、史语研究、考古学、地理学跨学科综合研究，不能来自“分族写志”。[57]
30年前，我开始关注文化人类学家萨林斯（Marshall Sahlins），通过阅读并与其交往，我意识到，这位前辈也是在环太平洋文化圈的视野下展开结构-历史叙述的。他于1988年应邀在“布朗社会人类学纪念讲座”演讲，讲题是《关于资本主义的诸宇宙观——“世界体系”中的泛太平洋板块》。他想揭露一种观念错误，这种观念认为，欧洲中心的现代资本主义世界体系已经改变了世界，并成功地使非欧洲民族成了“边缘人”。[58]在萨林斯看来，要揭示这种观念的错误，便要探入“边缘人”赖以焕发其历史能动性的机制。他说：
我们不得不去考究，本土人究竟如何努力运用从逻辑和本体论来说都更具包容力的东西来统合他们对于世界体系的经验：那更具包容力的东西就是他们自身拥有的世界体系。[59]
这里的“本土人”是指“泛太平洋板块”的中国人、波利尼西亚人，以及印第安人，“他们自身拥有的世界体系”则指有别于西方现代世界体系及其逻辑学和本体论基础的宇宙观。在讲座中，聚焦于这些宇宙观的“包容力”，萨林斯无暇顾及其他。这使我们有可能在他留下的学术余地中畅想他所说的“泛太平洋板块”自身有过的“诸世界体系”的历史实在性。在我看来，这些世界体系，超出了施坚雅所说的泉州周期和阿布-卢格霍德所说的13世纪亚洲之范围，广泛包括了林惠祥、凌纯声等指向的史前陆海关联体和冯承钧等指向的“交通史”。
多年来，我也与着迷于太平洋文化圈的戴木德（Frederik Damon）交往甚密，得知他一直深信，其研究的美拉尼西亚族群是六千年前从闽浙一带迁徙到南太平洋的。戴木德耗费了大量精力追寻中国东南与太平洋诸岛的宇宙观相似性。在一次演讲中，他提到，中国的太极图酷似美拉尼西亚人用来类比宇宙的海螺图式。在他看来，这一相似性表明，二者之间曾经在远古存在过关系。
戴木德有一次在新加坡讲学，路过泉州，他跟我抱怨说，新加坡那些专业的亚洲研究者听完他的讲座都指责他，说他对历史的推测太随意。他说他们的批评太重，自己只不过是想大胆求索，无意于证实任何事。的确，那些新加坡学者太苛刻，殊不知他们自己可能只承认“第一重证据”（历史文献），对第二重、第三重证据（考古学和民族志证据）或一无所知或不愿面对，而这些正是戴木德所关注的。
为了还原海洋世界与中国的关联，我们既需要掌握大量文献，又需要考古学、史语研究、民族志、遗传学等学科的知识。在我看来，戴木德是知识和思想的探险者，他运用来自不同学科的证据，基于它们，构想各种可能的跨太平洋关系。他通过推测得出的观点，即使不“如实”，也会有启发。我从其民族志论著《从木屿到特洛布里恩德诸岛：库拉圈北部的结构转化》[60]看到了精彩的民族志，也看到施坚雅和华勒斯坦不同“体系”理论的影子。他的论著早已与环太平洋文化圈和史前中国东南的关联相关，其潜在的意义有待我们认识。
在与戴木德交往的同时，我也频繁与人类学家兼考古学家罗兰（Michael Rowlands）——他不幸因病于前不久离世——来往。戴木德自南而北，从美拉尼西亚民族志区域来到中国，罗兰则自西而东，从西非文化区来到东亚。与更倾向于结构主义理论的戴木德不同，晚年罗兰讨论的问题，更多关涉文明论。2006年，他应我之邀到北京做民族学与比较人类学的一系列讲座，两年后，又以一篇与考古学家傅稻镰（Dorian Fuller）合作的宏文，综合了新石器时代考古资料，从“烹调实践”角度展现了欧亚大陆东西两大文明的差异。[61]
罗兰的视野开阔，兴趣面极广，晚年除了进一步推进物质文化研究之外，还关注新兴的文化遗产、博物馆等机制，而在文明研究方面，则从欧亚文明的考古学比较，转向东西方之间那些无名的文明区域，如介于中非之间的印度洋交流区。[62]
罗兰论及的印度洋交流区，就是我国明代文献里的“西洋”。他的考古学和文明论偏向的论述，实与我们基于冯承钧等人的南洋交通史所做的探讨息息相关，也十分有助于我们重新构想内联外通的东亚世界。
九、海与思想
还原“有海的中国”，也有其思想的诉求，这一诉求，有其历史基础。
不应忘记，在我们的传统宇宙论中，水一向占有崇高地位。如郦道元所言：
《易》称天以一生水，故气微于北方而为物之先也。《玄中记》曰：天下之多者水也，浮天载地，高下无所不至，万物无所不润。及其气流届石，精薄肤寸，不崇朝而泽合灵宇者，神莫与并矣。是以达者不能测其渊冲而尽其鸿深也。[63]
水既然有“神莫与并”的力量，那么充满水的海，其意境也不免深刻影响了“轴心时代”的中国思想。
顾颉刚曾在《〈庄子〉与〈楚辞〉中的昆仑》中区分昆仑与蓬莱两个神话系统，认为前者发源于西部高原地区，后者与东部大海这一自然条件紧密相关，都是远古流传下来的。到了战国中期，两个神话系统相互激发，融合成了一个统一的“对于世界的想象”。[64]关于昆仑，顾颉刚用了许多《山海经》的记载，解释说，这个系统是由于秦国在向西拓地过程中与羌戎民族接触后带到中原的。至于蓬莱的海上仙山神话，顾颉刚则认为与东部环境有关：
燕、齐、吴、越等国由于沿着海岸，常有人到海里去做探寻新地的冒险工作；就是没有做这工作的人也常常会看到样子特别的外国人，听到许多海洋景物的描述，于是有了《齐谐》一类的志怪之书；再加上巫师们传来的西方昆仑区的神奇故事和不死观念，于是激起了他们“海上三仙山”的传说和求仙的欲望，而有了“方仙道”。[65]
顾颉刚还指出，《山海经》已有“天毒”，指的是印度，《庄子》里有“南越”，是要“涉于江而浮于海”才能到达的，指的是从长江出海抵达的南海。[66]引《史记·封禅书》，顾颉刚表明，“齐威王、齐宣王、燕昭王的时代已经派了许多探险家到海里去寻求‘仙山’了”。[67]“仙山”是昆仑的滨海转化版，它的出现与燕、齐、吴、越等国的海上探险活动有关。
先秦入海活动发生的地带，包括整个东亚大陆的东部沿海，这是环太平洋的“一岸”，但历史上则被称为东、北、南三海，如洪迈所言，“北至于青、沧，则云北海，南至于交、广，则云南海，东渐吴、越，则云东海”[68]。
那么这些在“三海”地带入海的活动，是否早已兼有海贾的经商目的？海贾之类人物，是否并非晚至欧洲海商霸权之前两三百年才出现？靠商业维持国家之繁荣的，是否不止有希腊人，还有同时代的中国人？能更好解释中西同有哲学者，是否为陆海意义上东西方的“你中有我，我中有你”？灭了燕、齐、吴、越等国的始皇帝，多次“东游于海”，并在滨海圣地举行祭祀，这是否是因为他考虑到海上探险活动已经把“东方”如此紧密地关联到海洋世界，以至于要完善帝国事业，他必须兼有这个世界？后世的“西天取经”之旅是否是以先秦山海神话为基础展开的？东南的妈祖／天后和通远王是否可类比西王母和蓬莱仙人？出于严谨，顾颉刚搁置了这些问题。然而他已通过思想史的民俗学深耕为我们指出，海一向是中国这个复合文明体的构成要素，对于我们的先人，其影响并不局限于物质生活，对于中国的“轴心时代”的哲学突破，海的意境同样发挥了关键的推动作用。
参考文献、注释
[1]洪迈（著）、何卓（点校）：《夷坚志》第1册，北京：中华书局1981年版，第59—60页。
[2]凌郁之：《洪迈年谱》，上海古籍出版社2006年版，第75、189—197、527页。
[3]顾颉刚：《天后》，载顾颉刚：《史迹俗辨》，上海文艺出版社1997年版，第163—168页。
[4]同上，第164页。
[5]张星烺：《泉州访古记》，载周焜民（主编）：《泉州古城踏勘》，厦门大学出版社2007年版，第12页。
[6]陈泗东：《泉州海外交通与海神信仰》，载陈泗东：《幸园笔耕录》上集，厦门：鹭江出版社2003年版，第57—75页。
[7]G. William Skinner, “Presidential Address: The Structure of Chinese History,” The Journal of Asian Studies, 44(2), 1985.
[8]冯承钧：《中国南洋交通史》，北京：商务印书馆1998年版，第156页。
[9]同上。
[10]同上，第157页。
[11]同上，第164、167页。
12同上，第168页。
13Maurice Freedman, “The Chinese in Southeast Asia: A Longer View,” in G. William Skinner(ed.), The Study of Chinese Society, Stanford: Stanford University Press, 1979, pp. 4-5.
[14]斯波义信：《宋代商业史研究》，庄景辉译，杭州：浙江大学出版社2021年版。
[15]傅衣凌：《明代泉州安平商人史资料辑补——读李光缙〈景壁集〉、何乔远〈镜山全集〉两部札记》，载泉州市泉州历史研究会等（编）：《泉州文史》第5期（1981年），第2、4—5页。
[16]王亚南：《中国官僚政治研究》，北京：商务印书馆2017年版。
[17]阿斯图蒂：《依海之人：马达加斯加的维佐人，一本横跨南岛语非洲的民族志》，宋祺译，上海：华东师范大学出版社2023年版，第241—243页。
[18]笛福：《鲁滨逊漂流记》，张蕾芳译，北京燕山出版社2019年版。
[19]Maximilian Novak, Daniel Defoe: Master of Fictions: His Life and Ideas, Oxford: Oxford University Press, 2003.
[20]吉尔·德勒兹（著）、大卫·拉普雅德（编）：《〈荒岛〉及其他文本：文本与访谈（1953—1974）》，董树宝等译，南京大学出版社2018年版，第10页。
[21]Edward Said, Culture and Imperialism, London: Vintage, 1994, p. xii.
[22]鲁迅：《中国小说史略》，北京：中华书局2016年版，第58页。
[23]洪迈（著）、何卓（点校）：《夷坚志》第3册，第1345—1346页。
[24]李孝悌：《晚明泉州的士大夫：开海、商业与宗教》，台北：联经出版事业股份有限公司2023年版。
[25]魏源：《海运全案序》，载《魏源集》下册，北京：中华书局1976年版，第411页。
[26]让·韦尔东：《中世纪的旅行》，赵克非译，北京：中国人民大学出版社2007年版，第67—72页。
[27]陈泗东：《谈李光缙的重商倾向——读〈景璧集〉摘记》，载泉州市泉州历史研究会等（编）：《泉州文史》第5期（1981年），第6页。
[28]珍妮特·L·阿布-卢格霍德：《欧洲霸权之前：1250—1350年的世界体系》，杜宪兵等译，北京：商务印书馆2024年版，第11—24页。
[29]同上，第26页。
[30]同上，第324—327页。
[31]冯承钧：《中国南洋交通史》，第2页。
[32]冯友兰：《中国哲学简史》，涂又光译，北京大学出版社1985年版，第33页。
[33]同上，第33—34页。
[34]同上，第35页。
[35]Marshall Sahlins, Apologies to Thucydides: Understanding History as Culture and Vice Versa, Chicago: University of Chicago Press, 2004, p. 69.
[36]顾炎武（著）、黄汝诚（集释）、秦克诚（点校）：《日知录集释》，长沙：岳麓书社1994年版，第768页。
[37]费孝通：《江村经济》，戴可景译，南京：江苏人民出版社1986年版，第12页。
[38]费孝通：《江村经济》，第177—183页。“航船”似应为“行船”，其中的“行”是商行的行，与《蒙元入侵前夜的中国日常生活》提到的杭州之“行”意思相近。谢和耐：《蒙元入侵前夜的中国日常生活》，刘东译，南京：江苏人民出版社1995年版。
[39]费孝通：《乡土中国》，北京：三联书店1985年版，第2页。
[40]顾炎武（著）、黄汝诚（集释）、秦克诚（点校）：《日知录集释》，第768页。
[41]钱穆：《现代中国学术论衡》，北京：三联书店2005年版，第205页。
[42]顾炎武（著）、黄汝诚（集释）、秦克诚（点校）：《日知录集释》，第769页。
[43]珍妮特·L·阿布-卢格霍德：《欧洲霸权之前：1250—1350年的世界体系》，第18—19页。
[44]段义孚：《空间与地方：经验的视角》，王志标译，北京：中国人民大学出版社2017年版，第68页。
[45]杰克·古迪：《偷窃历史》，张正萍译，杭州：浙江大学出版社2009年版，第3页。
[46]珍妮特·L·阿布-卢格霍德：《欧洲霸权之前：1250—1350年的世界体系》，第329—332页。
[47]G. William Skinner, “Presidential Address: The Structure of Chinese History,” The Journal of Asian Studies, 44(2), 1985, pp. 278-279.
[48]林惠祥：《中国民族史》，载《林惠祥文集》中册，厦门大学出版社2012年版，第47—49页。
[49]费孝通：《开展少数民族地区和与少数民族历史有关的地区的考古工作》，载《费孝通民族研究文集新编》上卷，北京：中央民族大学出版社2006年版，第205页。
[50]林惠祥：《中国民族史》，载《林惠祥文集》中册，第49页。
[51]林惠祥：《厦门大学应设立“人类学系”、“人类学研究所”及“人类博物馆”》，载《林惠祥文集》下册，第612页。
[52]彼得·贝尔伍德：《最早的岛民：岛屿东南亚史前史及人类迁徙》，陈洪波等译，上海古籍出版社2023年版。
[53]林惠祥：《中国民族史》，载《林惠祥文集》中册，第50—51页。
[54]凌纯声：《东南亚古文化研究发凡》，载凌纯声：《中国边疆民族与环太平洋文化》，台北：联经出版事业公司1979年版。
[55]凌纯声：《中国古代海洋文化与亚洲地中海》，载凌纯声：《中国边疆民族与环太平洋文化》，第335—344页。
[56]王赓武：《陆海之间：东南亚与世界文明》，万芷均译，香港中文大学出版社2025年版。
[57]费孝通：《关于我国的民族识别问题》，载《费孝通民族研究文集新编》上卷。
[58]马歇尔·萨林斯：《关于资本主义的诸宇宙观——“世界体系”中的泛太平洋板块》，载马歇尔·萨林斯（著）、王铭铭（编选）：《人性的西方幻象》，赵丙祥、胡宗泽、罗杨译，北京：三联书店2019年版。
[59]同上，第5页。
[60]Frederik Damon, From Muyuw to the Trobriands: Transformations along the Northern Side of the Kula Ring, Arizona: University of Arizona Press, 1990.
[61]Dorian Q Fuller and Mike Rowlands, “Towards a Long-Term Macro-Geography of Cultural Substances：Food and Sacrifice Traditions in East，West and South Asia，”载王铭铭（主编）：《中国人类学评论》第12辑，北京：世界图书出版公司2009年版。
[62]迈克尔·罗兰（著），汤芸、张原（编译）：《历史、物质性与遗产：十四个人类学讲座》，北京联合出版公司2016年版。
[63]郦道元（著）、史念林等（注）：《水经注》上册，北京：华夏出版社2006年版，第1页。
[64]顾颉刚：《〈庄子〉与〈楚辞〉中的昆仑》，载顾颉刚：《古史辨自序》下册，石家庄：河北教育出版社2003年版。
[65]同上，第779页。
[66]同上，第778页。
[67]同上，第780页。
[68]洪迈（著）、孔凡礼（点校）：《容斋随笔》，北京：中华书局2021年版，第25页。
王铭铭：北京大学社会学系、华侨大学华侨华人与区域国别研究院
