作者简介

安东尼·D·史密斯（Anthony D. Smith；1939年－2016年 ），英国历史社会学家，伦敦政治经济学院民族主义与族裔研究专业荣誉教授 。作为民族主义跨学科研究领域的开拓者，提出公民民族与族裔民族的二元分析框架，代表著作包括《民族主义诸理论》《民族认同》《全球化时代的民族与民族主义》等。史密斯1939年生于英国，长期致力于民族主义理论研究，其理论体系包含民族认同双重维度：公民型强调领土与法律制度，族裔型侧重血缘与文化记忆 。提出民族定义包含共同神话、历史记忆、公共文化等核心要素 。学术成果被应用于分析跨境民族问题等领域。2016年逝世。

01 摘要

要把握现代与前现代集体文化认同的异同，我们需要超越永恒主义与现代主义这两种主导范式及其相互冲突的激情，借助该领域关键术语的清晰工作定义，构建民族性与国民性的理想类型。这一程序使我们能够独立于主流假设之外，评估古今中世纪世界中若干集体认同案例的证据。由此呈现的图景表明：尽管民族认同主要属于现代现象，但前现代的族群共同体与认同普遍存在，而民族建构与表征的过程贯穿所有历史时期。尽管“经验主义”方法存在局限，但相较于当今该领域的主流视角，它更能敏锐捕捉历史语境与细微差异，呈现更完整的图景。

02 引言

激情之人无法传道。党派之士岂能为学者？我们期待民族主义等政治意识形态能灌输绝对奉献与自我牺牲的精神，但此类政治教条主义与学术追求的超然精神格格不入。当民族主义在西方学者与政治家刻意轻蔑的时代卷土重来，当民族诉求、冲突与悲剧充斥世间，要求学术摆脱这些缚人的激情是否过分？这是否意味着民族主义者——乃至反民族主义者——无法研究民族主义并理解民族认同的困境？(For Hillel's maxim in The Mishnah, Aboth

2.6, see Danby 1933, p. 448; cf. Hobsbawm 1990, pp. 12-13.）

如此断言未免苛刻。这必然使我们质疑诸多关于民族认同与民族主义的当代理论。尽管学界常以超然客观的姿态自居，鲜有议题能如此鲜活地激荡人心。但我们必须承认民族主义具有阿刻洛斯河神般的变幻本质——它能随心所欲地改变形态。民族主义造成的恶果固然延续至今，但其善的种子未必随骨骸长眠，或许将在未来绽放硕果。承认民族与民族主义的多重性或许有助于平息激愤——既能缓和西方“现代主义”学派学者将民族主义与纳粹主义相提并论时的怀疑与敌意，也能消解旧派学者对“原始民族”的同情（Emerson 1960;Connor 1978; Breuilly 1982）。

03 理论争论

然而时至今日，这些激情不仅持续影响着民族认同的内容，也塑造着近期围绕这些问题的理论争论。总体而言，关于民族与民族主义的思潮可划分为两大对立阵营：“永恒主义者”与“现代主义者”。此外，围绕民族纽带本质还存在更根本的分歧——即“原始论者”与“工具论者”之争，前者视民族共同体为某种意义上的“原始存在”，后者则将其视为可塑的“工具”（参见Geertz 1963; A. D. Smith 1984）。

本文将主要探讨永恒论者与现代论者关于民族及民族主义古老性的论争。但首先有必要简要阐述另一场关于民族纽带本质的论辩，特别是“原始论”概念。

近期论战揭示，广义的原始论范畴下存在不同立场。其一是多数（但非全部）民族主义者所持立场，即认为民族共同体与民族具有“自然性”，如同语言或相貌般属于自然秩序的一部分。其二是社会生物学家近期尝试以遗传繁殖成功率与包容适应度解释民族纽带，将民族共同体视为跨越时空的扩展家族 （Van den Berghe 1979）。

第三种立场常与前两者混淆，最初由爱德华·希尔斯和克利福德·格尔茨提出。此处将原始情感归因于参与者本身。正是民族共同体与国家的成员们感知到其社群具有原始性——这些社群近乎“超越时间”地存在，拥有“难以言喻”的羁绊与近乎压倒性的特质。该方法论并非主张此类群体具有原始性，仅强调成员对此的感知。在此意义上——可称为“参与者的原始主义”——原始性概念在理解民族认同等现象时具有重要作用（Shils 1957;Geertz 1963; Stack 1986; Grosby 1991; Eller and Coughlan 1992)。

当前在族裔与国籍研究领域，上述立场（更遑论其他两种）已明显不合时宜。多数学者持“工具主义”立场。他们视族裔纽带为社会政治资源，即一套社会建构的文化元素库，尤其在社会阶级纽带衰落时，可作为政治动员的载体。与此同时，部分学者深刻意识到族裔纽带的持久性——这种持久性通过跨越边界的跨界互动得以强化，实则加剧了边界机制的运作。然而我并不确定他们是否因此承认民族纽带中存在原始主义成分——约翰·阿姆斯特朗除外。（参见Barth 1969; Glazer and Moynihan 1975;Brass 1979; but also Armstrong 1982.）

转向关于民族古老性的第二次辩论，永恒主义视角被视为对集体文化认同历史的相当肤浅的误读。民族成员可能普遍怀有这样的感受：他们的国家历史悠久，甚至可追溯至远古时代。但由此推论古希腊人或古埃及人等群体与现代民族具有同等意义，便是犯下了“追溯性民族主义”的错误 （参见Levi 1965; Brandon 1967; cf. also Tipton 1972)。

依循这种现代主义视角，民族与民族主义不仅具有逻辑偶然性，其社会学意义上的必然性亦仅存在于现代世界。在农业社会中，民族与民族主义毫无立足之地——当时既无需统一微小的贵族阶层，也无需整合被分割成众多地方文化的庞大农民生产者与部落群体。贵族或神职阶层文化强调精英地位，更不可能催生民族意识或意识形态。德意志、考茨基、格尔纳、奈恩等现代主义者认为，唯有在现代化时代，才产生了统一分散流动人口的必要性与可能性。因此，知识分子阶层与大众公共教育在民族形成过程中扮演了关键角色，它们既为现代工业社会提供了意识形态基础，也提供了领导力量（Kautsky 1962; Gellner 1964, 1983; Deutsch 1966; Nairn 1977, chs 2, 9; cf. A. D. Smith 1988)。

现代主义视角显然将民族及其民族主义视为法国大革命与工业革命之后的产物，是资本主义、工业化、官僚国家、城市化及世俗主义等现代现象的衍生物。由此可见，民族与民族主义对工业社会具有功能性价值，它们提供了维系社会的基本粘合剂——即必要的团结意识，缺乏这种意识社会便可能瓦解。民族主义已成为现代性的“宗教替代品”。

部分学者更进一步主张：民族实为“印刷资本主义”时代、大众阅读与政治动员催生的新近文化产物。它们是民族主义知识分子或其他阶层通过书籍、报刊与艺术作品向他人再现与描绘的创造物。民族的象征体系、神话体系与历史叙事多为刻意构建与虚构。简言之，民族最好被视为想象的政治共同体——既被想象为拥有主权，又具有空间边界（Anderson 1983;cf. Hobsbawm and Ranger 1983）。

这种“社会建构主义”，尽管在当今具有深刻洞见和广泛影响，在我看来却难以引领我们走得太远，原因有以下几点。我们或许轻易承认创造与想象在特定民族形成过程中的作用，却不应因此将民族或民族主义视为主要由想象构筑的产物。将民族视为待解码的印刷文本，或许能揭示民族主义反复出现的意象与话语，却难以阐明特定民族与民族主义乃至普遍民族主义的起源与演变轨迹。这种解读同样无法解释为何仅有特定政治/族群共同体最终形成民族，以及这些共同体的具体构成。其次，尽管民族主义知识分子在特定民族的创建中显然发挥了重要作用，但若要触动民众深层情感并锻造持久的民族认同，他们必须依托特定群体中既有的文化纽带与情感基础——这种需求在过去如此，在当下亦然。最后，认为成千上万甚至数百万男女会为自身或他人的想象产物甘愿赴死，这种观点至少难以令人信服。这揭示了认知层面理解民族与将其视为道德政治动员焦点之间的鸿沟（参见A. D. Smith 1991b）。

事实上，现代主义观点与永恒主义同样属于神话范畴——此处的神话意指对叙事中真实元素的戏剧化演绎与夸张，通过讲述服务于当下的英雄往事来实现。现代主义者鼓吹的“现代民族神话”夸大了传统与现代的鸿沟，宣称传统农业社会不可能存在民族，而现代工业社会则必须有民族。这种论断预设了我们需要通过实证探索和论证的命题——即民族认同与民族主义具有现代性（参见Tudor 1972；A.D. Smith 1988）。

04  定义之难

若要超越这些对立立场所宣称的绝对真理，我们必须更谨慎地推进，在每个环节都借助海量历史证据。同时需努力理清民族、民族国家、民族认同与民族主义等术语的纠葛——正是这些概念的混乱阻碍了该领域的研究进展。唯有如此，我们才能开始向前推进，探讨前现代与现代时期集体文化认同的本质问题，以及它们在多大程度上、以何种方式相互差异或相似。

让我们从“民族主义”这一术语开始。根据语境不同，该词具有多重含义。我们可以区分出四种主要用法：

1. 民族与民族国家形成的整体进程；

2. 对民族的归属感与自豪感；

3. 颂扬民族的意识形态与话语体系；

4. 具有民族诉求与目标的运动。

首种用法可暂且搁置，它作为涵盖一系列独立界定过程的宽泛概念。

第二种用法更具关联性。“民族情感”虽常与民族主义混淆，但应区别于“民族主义”的意识形态/话语体系及运动实践。特定人群中可能存在民族主义运动与意识形态，却未必伴随民族情感的实质性传播。本世纪非洲及亚洲多国实例表明，民族主义意识形态与运动往往始于少数知识分子的思想实践。反例虽罕见却同样存在：英国人在历史特定阶段（可争论地）曾普遍存在民族情感，却鲜有民族主义意识形态或运动1。

因此有必要区分民族主义（意识形态与运动）与民族情感（对民族的集体归属感）。而意识形态与运动通常相伴而生。当然，意识形态可能独立于运动存在——例如某些持有民族主义信念的作家虽持有相关思想，但人数过少无法形成提出政治诉求的运动；但反之则不可想象，这符合定义本身。实践中，早期民族主义知识分子向民族主义运动的演变相对迅速，故本文将第三、第四种用法视为单一现象——民族主义的“意识形态运动”，同时承认二者可能分离（参见Hroch 1985）。

该意识形态运动的核心理念与目标为何？其思想体系可简要概括为：

1. 世界由民族构成，各民族具有独特特性与命运；

2. 民族是政治权力的唯一源泉，对民族的忠诚凌驾于其他忠诚之上；

3. 唯有归属民族，个人方能真正自由；

4. 民族须实现自治方能自我完善；

5. 唯有民族享有自由与安全，世界方能实现和平与正义（A. D. Smith 1973, section 2; 1983, ch. 7; Breuilly 1982, Introduction)。

这些命题构成了民族主义在任何时空背景下的“核心教义”。它们正是民族主义奠基者——卢梭、伯克、赫尔德、杰斐逊、费希特、马志尼、科赖斯等人——所宣扬的中心信条。由此可见，现代主义者强调民族主义作为意识形态运动具有现代性（其起源可追溯至十八世纪末西欧）的观点是正确的。任何其他民族主义思想与主题皆属于特定民族运动与民族共同体的特殊产物，但它们都次于核心教义的中心信条。民族主义也不同于有时所指的“爱国主义”——严格来说，爱国主义是对国家或政体的依恋感。民族主义是一种意识形态运动，旨在为民族——即文化历史共同体——争取权益，该共同体在特定时刻可能拥有也可能不拥有自己的国土或国家。（与普遍被视为积极的爱国主义不同，民族主义可具积极或消极属性，取决于参与者或分析者的立场。事实上它常兼具两者，既能产生建设性影响，亦可能引发破坏性后果）。

那么，民族主义运动的目标究竟是什么？主要有三项反复出现的目标：民族认同、民族统一与民族自治。对民族主义者而言，民族必须具备特定特征或身份认同，以及马克斯·韦伯所称的“不可替代的文化价值”。它还必须实现统一——既作为紧密的领土单元，也如法国革命爱国者所宣扬的那样，成为公民的兄弟情谊。最后，民族必须自由。它必须掌握自身命运，成为历史的主体，不受外部干涉。它只应遵循自身的“内在法则”（参见Hobsbawm 1990, ch.l; A. D.Smith 1991a, ch. 4）。因此，我们可以将民族主义定义为一种意识形态运动，旨在为特定群体争取并维护其认同、统一与自治——该群体被其部分成员视为民族整体。

那么“民族”究竟是什么？能否简单将其描述为一个有限但主权的想象政治共同体？这将导致我们将冰岛和前苏联、罗马帝国和中国帝国的边界墙后区域，以及提尔、科林斯、比萨等古代和中世纪城邦都纳入其中。由于任何超越面对面交流层级的共同体都是想象的产物，此类定义更具启发性而非实用性2。

此类主观主义与意志主义定义的缺陷——即便雷南的定义亦然——在于任何自我选择的群体，只要其诉求具有地域边界，便可宣称构成民族。这将使各类团体——教会、教派、职业团体及自愿协会——皆符合民族定义，而这些群体与我们对“民族”一词的理解毫无关联。另一方面，客观主义的文化定义又面临重重困境：大量文化范畴皆可宣称具有民族地位，每个民族经验都具有独特性，而文化客观要素（语言、宗教、习俗）的组合方式更是千变万化——尤其体现在语言上，德意志浪漫主义者曾将其视为民族的试金石。（Akzin 1964; Haugen 1966; Gellner 1983; Edwards 1985, ch. 2）。

我认为突破此困境的唯一途径，是基于多数或全体民族主义者所持的国家意象与理念，构建一种示指性定义。问题在于：所有或大多数民族主义者是否拥有共同的国家意象与观念？这些意象能否融合为某种理想类型？此类操作是否危险地接近现代主义信条——正如格尔纳所言，该信条主张：

民族主义并非民族自我意识的觉醒：它在民族尚未存在之处创造民族——但它确实需要某些预先存在的差异性标记作为基础，即便如前所述这些标记纯粹是消极的……

它是否具有所有被批评的社会阻碍性含义？（Gellner 1964, p. 168）

我认为并非如此。界定民族的程序必须与解释民族、民族主义及民族认同的程序严格区分。借助民族主义者所持有的共同民族意象与观念来定义民族，不应与解释民族及民族主义兴起的程序相混淆。换言之，我们的定义程序不应预先判定民族与民族主义之间的关系。

事实上，我认为我们可以提炼出大多数（即便非全部）民族主义者共有的国家理念与主题，从而建立可供比较的国家理想类型。这种源于民族认同、统一性与自治权三大目标的理想类型应包含：

1. 培育关于共同祖先与历史的文化群体记忆与神话；

2. 基于本土资源（语言、宗教等）形成共享的公共文化；

3. 划定紧凑的历史疆域或故土；

4. 整合地方经济单元，形成基于单一文化与故土的社会经济整体；

5. 培育统一法律秩序的共同规范与制度，确立全体成员的共同权利与义务。

这些在各地民族主义者著作与演讲中常见的主题，帮助我们将民族定义为：一个拥有独立故土、共同祖先神话与记忆、公共文化、共同经济体系，且全体成员享有共同法律权利与义务的命名文化群体（参见Connor 1978；Gellner 1983, ch.5；A. D. Smith 1991a, chs 1, 4）。

关于这个定义有几点需要说明。它必然是现代主义的定义，因为其核心概念——如公共文化、共同经济和共同法律权利——的意义都源于现代时期的演变。我们对这些术语的理解都浸染着“现代”的内涵。或许在前现代时期，这些概念各有对应形态，我们将在后续探讨中审视这一点。但必须承认，民族的定义确系以现代——且必须补充说明，以现代主义——的术语构建而成，尽管我们此前曾拒绝借此自动认可现代主义的解释。

其次，该定义将神话与记忆等主观元素视为客观现实。从某种意义上说，定义中的所有内容皆为主观构想——由民族主义者及其他群体所创造。但另一方面，每个元素都存在经验参照物：一片领土、一部编年史或史诗、一部法典、某种物质与制度的具象化体现，以及诸如国家市场、法庭和仪式等反复出现的活动。

第三，该定义未提及国家。虽然我认同韦伯的论断——“民族是共同情感纽带，其恰当表达形式应是独立国家，因而通常会催生此类国家”，但“通常”一词暗示民族首先是独立于国家的社会文化共同体，如同瓜分后的波兰，它可以不依赖“自己的国家”而存在。国家与民族常被关联，但二者本质不同。“通常”一词暗示民族首先是独立于国家的社会文化共同体，如同瓜分后的波兰，它可在缺乏“独立国家”的情况下存在。国家与民族在实践中常相联系，但概念上应保持区分——即便在“民族国家”这一误称中亦然（Connor 1972; Tivey 1980）。

最后，该定义未提及民族认同。然而民族现象与民族现象密切相关。在我看来，民族是更为普遍的民族共同体现象的子类别与发展形态，而后者本身又源于全球性的民族类别现象。我们所处的世界最初被划分为民族类别，即具有某种亲缘或血统认同感、共享方言与神祇的人口文化单元，但缺乏集体自我意识、共同记忆，亦无统一名称、领土或凝聚力。唯有旅行者、传教士与学者能察觉其内在亲缘，并可能通过活动促成融合——正如不来梅传教牧师将埃维方言统一为安洛文字，或十九世纪中叶约鲁巴部落本土传教士的文化工作促成部落统一（Welch 1966; Peel 1989）。

从这些范畴中，特定的民族形成过程催生出完整的民族共同体——即法语所称的ethnies。我们可将其定义为：拥有共同祖先神话、历史记忆与文化特征，关联特定故土，且至少在精英阶层中具备凝聚意识的命名人群。在此定义中，希腊语ethnos与拉丁语natio共有的“共同血脉与祖先”意识至关重要。它催生了民族性中所有真实与隐喻的亲缘内涵——既可见于以色列族长谱系的族裔谱系，亦强烈体现在1789年革命爱国者的兄弟情谊中（尽管后者更具隐喻色彩） （Noth 1960; Kohn 1967; Hertz 1944; cf. for the term natio, Zernatto 1944; Kemilainen 1964; and for ethnos, Tonkin,McDonald and Chapman 1989, Introduction）。

因此，民族是具有共同祖先神话与记忆或“民族历史”的命名群体，虽未必实际占有，却与历史领土或故土存在强烈关联。精英阶层常怀有鲜明的集体认同感，即独特的“民族性”意识；此类群体即贵族式的“横向”民族。当这种民族情感广泛渗透至社会其他阶层时，则可称为平民式的“纵向”民族（参见Connor 1978; A. D. Smith 1986,chs 2-4）。

05  古代集体文化认同

若要深入探讨前现代与现代时期集体文化认同的本质，这番冗长的定义探讨实属必要。它同时促使我们超越永恒主义与现代主义对立视角的笼统概括——这些教条使我们无法看清世界各地不同历史时期现实的细微差别与复杂性。下文我仅能从众多可研究案例中选取若干实例，将上述工作定义与历史记录中呈现的集体文化认同进行对照——先考察古代世界，继而审视中世纪时期，并将其与现代民族认同进行隐性比较。

我认为在古代世界，人类主要被划分为流动性较强的族群类别，以及若干更持久的族群共同体（ethnies）。其中少数族群——波斯人、埃及人、以色列人——拥有独立国家，即由主导民族群体管理并服务于该群体的国家，即便其他族群成员居住在其领土内亦然，例如以色列人在出埃及记前就生活在埃及东北部的歌珊省。值得探讨的问题是：这类“民族国家”是否符合当代标准，可被称为民族国家——正如前辈学者惯常所为（瓦莱克-切涅茨基1929；科特1947）。

例如古埃及，这个以神明命名的社群（希腊语称艾-古普托斯，即哈卡-普塔），自视为独立、被选中的核心群体——“这片土地”的居民共同体，将所有外族视为庇护疆域之外的异己。该社群拥有本土法老作为阿蒙-拉的代言人——这位埃及万神殿的代表，传承着孟菲斯创世神学与祖先传说，共享着美尼斯统一上下埃及的集体记忆，以及完整的王室谱系与编年史。更甚者，在所有古代社群中，埃及人对故土的依恋最为鲜明——这或许源于东西沙漠的天然隔绝，以及尼罗河生命之源赋予的凝聚力。另一方面，古埃及疆界既不如现代埃及清晰明确，也缺乏有效管控；其经济生活同样缺乏统一性——地区与诺玛尔基（nomarchies）的割据力量，以及上下埃及之间根深蒂固的差异（体现在法老双冠象征的埃及分裂性），均阻碍了全国统一的分工体系形成。埃及的长期对立。这些因素阻碍了全国统一的分工体系，反而强化了埃及经济生活的地域性特征（Frankfort et al. 1947;Frankfort 1954, ch. 4; Atiyah 1968, ch. 1; Trigger et al. 1983）。

不仅在经济领域，在文化与教育层面，将古埃及称为“国家”的定论同样值得商榷。其一，贵族与祭司之子享有远超平民子弟的特权教育；其二，不同阶层不仅存在差异化的葬礼习俗，更拥有相异权利与义务；此外还存在相互竞争的祭司集团与神庙中心。另一方面，法老试图为全体民众颁布法令，并在与神灵体系的交往中代表整个社群，通过众多共同的庙宇仪式，逐渐锻造出埃及集体的历史与命运认同（参见Beyer 1959; David 1982）。

根据我们的标准和工作定义，古埃及更接近于“民族国家”而非现代意义的国家。相比之下，许多旧约学者认为古代以色列自大卫和所罗门时期（甚至更早）便是国家。其依据包括集体名称（或名称体系）、生动的创世与祖先神话，以及共同的集体记忆。约学者则认为古以色列自大卫与所罗门时期（甚至更早）即为民族国家。其论据包括集体名称（或名称体系）、鲜活的创世与祖先神话，以及《士师记》与《撒母耳记》所载的出埃及记、征服史及与非利士人的战争等集体记忆。此外还有《民数记》34章与《约书亚记》22章中广为人知的以色列圣地描述，其疆域“从但延伸至别是巴”3（Noth 1960; Grosby 1991）。

古代以色列在公共文化方面也具有独特性且相对统一。诚然，这是一种以圣殿崇拜、安息日祭祀、三大朝圣节庆以及新年与赎罪日为核心的宗教文化；但现代世界中仍有若干国家以宗教文化为主导，包括爱尔兰、摩洛哥和伊朗。当然，从现存史料中很难判断第一圣殿时期有多少普通以色列人参与了这种公共宗教文化。可以肯定的是，在流亡归国之后，尤其是以斯拉改革之后，以及在耶路撒冷周边地区，民众的参与度要高得多。更晚些时候，经过哈斯蒙尼王朝的改革，会堂的公共文化在城乡地区确立起来，并在罗马时期获得了追随者。至米示拿时期，圣殿毁灭后，贤哲们确立了涵盖“全体以色列人”的宗教文化理念，这种文化以律法（托拉与哈拉卡，即口传律法）为核心。这进而表明：当祭司、利未人与百姓的身份界限几近消亡之际，一套统一的法律典章——赋予所有犹太男性共同权利与义务——已然涵盖全体男性群体4（参见Neusner 1961; Cambridge History of Judaism 1984, vol. I, pp. 143—47)。

经济领域则缺乏统一性。就农产品与生存模式而言，加利利地区与凯撒利亚周边沿海地带，与耶路撒冷为中心的犹大腹地存在差异。加之乡村生产以自给自足为主，因此现代民族国家常见的紧凑领土与经济统一性尚不存在——尽管对“上主之土”及其本土资源的清晰认知，激发了当时许多狂热派思想。显然，第二圣殿后期古以色列正逐步走向民族形成之路，且相当比例的民众已将自身视为独特民族的成员——这种民族认同感与当今普遍概念并无二致。当然，人们容易陷入追溯性民族主义的陷阱，正如布兰登关于狂热派游击民族主义的著名论断所示；然而正如其他学者所揭示，此时期的古以色列仍具备希腊化政治共同体的显著特征——拥有首都、圣殿、领土、领导层、军队及统一意识形态。然而正如其他学者所揭示，此时期的古代以色列具备希腊化政治共同体的核心特征——首都、圣殿、领土、领导层、军队及统一意识形态——这些要素共同印证了民族意识的存在(Brandon 1967, ch. 2; Alon 1980, vol. I, chs 7-8; cf. Zeitlin 1988, pp. 130-48; Mendels 1992)。

对古代以色列的探讨清晰揭示了流动的历史进程：一个族群类别（埃及境内的以色列奴隶）通过摩西改革成为明确的民族群体，而后该群体在历经沧桑后逐渐接近民族形态。这并非暗示某种必然的进化发展，而是从广义包容范畴向狭义范畴的类型学演进。无疑，最狭义的范畴——民族——主要存在于现代时期，这需要单独阐释；但这并不排除其在早期时期的存在，依据我们的标准，古代以色列在此阶段完全可被视为一个民族。

古代希腊民族意识的另一著名案例则呈现出更复杂的图景。他们常被描绘为文化民族，但实际上我们至少面对着三重集体认同：一是基于领土的城邦认同——共享神话、集体记忆与公共文化，拥有清晰边界，部分地区法律体系统一；二是语言亚文化认同——多利亚、爱奥尼亚、埃奥利亚、比奥蒂亚等方言群体各自拥有独立谱系、部落组织、历法、方言及建筑风格；三是希腊共同体认同——涵盖上述所有亚文化群体，并拥有统一的宗教体系、政治组织、军事联盟及文化传统。——多利亚、爱奥尼亚、埃奥利亚、博奥蒂亚——及其各自的谱系、部落组织、历法、方言和建筑风格；以及希腊共同体及其对奥林匹斯众神的共同崇拜、希腊语和文字、荷马史诗、竞技会、节日和殖民地，以及后来的泛希腊修辞学。所有这些忠诚圈层相互交叠；城邦的公共文化大多是更广阔希腊文化的变体；语言亚群体的谱系、风格与方言既是希腊文化的变体，也被敌对城邦的政治派系所利用；而希腊共同体则不断被界定，既服务于个别城邦，也服务于语言群体。希腊文化的变体，亦被对立城邦的政治派系所运用；当希腊共同体持续被业界定义并服务于个别城邦及城邦语言群体时——例如伯里克利为雅典争取泛希腊霸权，或斯巴达（多利亚人）同盟的兴起(Fondation Hardt 1962; Alty 1982)。

唯有最广阔的希腊圈才能构成民族认同。然而由于缺乏任何经济统一性，整个希腊地区的法律与公共文化差异显著，加之希腊疆域从黑海延伸至西西里岛及大希腊的支离破碎状态——古希腊更接近松散的民族共同体而非国家。难怪启蒙思想家和卢梭追溯的不是希腊，而是斯巴达、雅典和罗马的城邦共和国！（Rosenblum 1967; Cohler 1970）。

古代世界另一著名的凝聚性民族群体是波斯人。波斯统治者对横跨亚述-米底帝国疆域的米底人与波斯人存在独立身份的认知——相较于其他族群——不仅体现在波斯文献如大流士的贝希斯敦铭文中，更可从波斯波利斯阿帕达纳宫阶梯浮雕中可见：各民族群体携新年祭品献礼的雕塑形象清晰呈现。那么这个波斯民族——无论是当时还是后来的萨珊帝国时期——究竟能在多大程度上构成一个拥有共同公共文化、明确疆域、法定成员资格和经济统一性的民族，而非仅仅是一个民族国家？这个问题尚不明确，很大程度上是因为解读那些往往存在文字缺失或含糊不清的文献时存在困难。古代世界的其他族群亦然——苏美尔人、埃兰人、巴比伦人、亚述人、赫梯人、胡里安人、亚兰人、非利士人与腓尼基人；某些情况下可称之为民族王国（如埃兰、赫梯、亚述），另一些则呈现文化相近但政治独立的单元（如亚兰、阿拉伯），还有些（如苏美尔、腓尼基）构成文化关联的网络体系。亚述人），另一些（亚兰人、阿拉伯人）则是一系列文化相近但政治独立的单元，还有些（苏美尔人、非利士人、腓尼基人）则是文化同质的城邦网络，这些城邦常陷入内战（参见Moscati 1962; Frye 1966;Wiseman 1973)。

06  中世纪欧洲的民族与国家

基于上述原因，我们不应被现代主义或永恒主义的民族范式所迷惑。关于古代世界是否存在广泛的民族认同观念及其具体形态，以及这些形态的实质内涵，需要通过对具体案例及其国家形成过程的细致实证研究来解答。我的论点仅在于：采用本文提出的民族与国籍标准，并不预设任何特定时期或大陆是否存在民族及民族认同。

同类推理经适当调整后同样适用于后世时期与其他区域。原则上，此类开放式研究方法可帮助我们分析远东地区——公元第一千年后期日本、朝鲜、中国及西藏——或拉丁美洲——尤以墨西哥和秘鲁为代表——从公元第一千年至第二千年中期，乃至同期中东部分地区（阿拉伯哈里发国、波斯、塞尔柱突厥、马木鲁克埃及、基督教一性论埃塞俄比亚）的民族与国家形成进程。（参见Katz 1972, chs 9-10, 13; Ullendorff 1973, ch. 4; Armstrong 1982, ch. 3）。

然而，此类比较研究对中世纪欧洲最具现实意义与必要性。因当地长期存在一种根深蒂固的传统——受浪漫的谱系民族主义影响，将多个现代欧洲民族的根源、其“真正”起源追溯至中世纪早期的孕育土壤。时至今日，博物馆与美术馆的展览仍在导览手册与图录中暗含类似预设——或明或暗地渗透着语言学与考古学式的民族主义，这充分说明此类民族历史观的影响力即便在理性化的“后现代”时代仍未消退 （参见Hobsbawm and Ranger 1983, chs 3, 7; Home 1984; Johnson 1992）。

我们需要将血缘传承问题与比较分析问题区分开来。例如，基辅罗斯是否在任何意义上堪称现代俄罗斯的“真正祖先”，抑或中世纪莫斯科公国与后世沙皇俄国或苏联俄罗斯存在多少相似性——这些问题不应与评估这些政体自身集体文化纽带本质的尝试相混淆，后者不应被视为某种事物的序曲或温床。同样的论点适用于希腊的平行案例，那里惯常将民族渊源追溯至古典或拜占庭遗产与社群（参见

Portal 1969; cf. Campbell and Sherrard 1968, ch. 1 and Carras1983）。

俄罗斯的情况尤为复杂。基辅罗斯至少在种族上高度异质，瓦良格人、斯拉夫人、哈扎尔人等沿第聂伯河通往君士坦丁堡的路线混居。后期东北斯拉夫定居点则呈现更强的种族同质性，尤其在十四世纪东正教教会巩固其文化后，这种同质性在对抗蒙古人和拉丁西方时得到强化。至十六世纪，统治阶层与神职人员中已形成鲜明的民族政治认同，“第三罗马”与拜占庭继承权的政治神话强化了这种认同。1500年时，莫斯科俄国已近乎成为民族国家，但随后吞并的广袤疆域内存在文化异质族群（鞑靼人、乌克兰哥萨克、摩里人等），彻底瓦解了可能存在的文化经济统一性；而贵族地主阶级重新确立农奴制，更使共同法律权利义务成为绝无可能。马里人等）的吞并，动摇了可能存在的任何文化或经济统一性；而在傀儡贵族地主阶层统治下重新实施的农奴制，则彻底扼杀了全社会成员享有共同法律权利与义务的可能性（参见Cherniavsky 1975; Pipes 1977,especially ch. 9）。

此处可与法国民族认同的形成进行发人深省的对照。两者皆以王朝神话为精神引擎：国土、民族与王朝紧密相连。两个社群同样拥有鲜活的民族选民神话——在法国由圣女贞德令人难忘地呼应，但在神职人员中早已广为流传。在此神话中，法国人如同他们的俄罗斯同行，被视为“被选民”，肩负着向异教徒、分裂分子和外族人传教的神圣使命。在法国，以兰斯大主教区为中心的教会主导着民族政治认同的塑造；在中世纪的俄罗斯，教会同样扮演着核心角色。两者都将中世纪的国家与共同体视为现代民族的真正先驱 （Armstrong 1982, pp. 152-59; Reynolds 1983; and for the modern French myth,Citron 1988）。

但法国因截然不同的地缘政治环境而与俄罗斯分道扬镳：中世纪后期，法国日益兴盛的王朝公共文化覆盖了有限而紧凑的疆域，四周被欧洲列强环伺。即便后期吞并的领土（布列塔尼、洛林、阿维尼翁、韦内桑、尼斯）也未能改变其核心特征——基于原始六边形版图形成的“天然”疆界，这种版图形态可追溯至加洛林王朝查理秃头王统治时期（当然洛林除外）。到英法战争后期，法国国家、共同体与神圣疆域的界定已然清晰，其明确边界将英格兰等国排除在外。然而经济统一却迟至数百年后才实现——据尤金·韦伯考证，直至十九世纪末才达成；全民共享的法律权利亦是如此，更遑论法国女性的权利保障。但须知，大多数西方国家亦是如此。若因缺乏经济统一性或成员未享完全法律权利便剥夺社群的“民族”称号，未免过于苛刻，且将民族视为可一劳永逸达成的静态目标，而非我所主张的动态进程与意识成长。若我们拒绝“民族必然是'大众民族'”的观点，那么我们的任务便是追溯法兰西民族自英法战争时期（若非更早）以来的成长轨迹，并将其与源自法兰克王国的既有民族群体建立关联5（Weber 1979; Connor 1990）。

在追溯盎格鲁-撒克逊及盎格鲁-诺曼时期英格兰（而非不列颠）共同体的形成时，同样需保持谨慎。根据比德等史料，八世纪受过教育的英格兰人自视为具有共同血统的命名共同体，拥有共同祖先的神话传说，以及跨越北海从北欧迁徙、随后与本土不列颠居民作战的集体历史记忆。此时期亦逐渐形成基于教会组织、继而依托韦塞克斯王国宫廷（在对抗丹麦人的斗争中）发展起来的公共文化。鉴于盎格鲁-撒克逊诸王国间的纷争，领土边界直至十世纪才趋于稳定，尽管地方经济仍占主导地位，但十一世纪已逐渐形成共同法体系及一定程度的共同贸易。我们能否称此为英格兰民族的雏形？(Reynolds 1984,ch. 8; Howe 1989; cf. L. Smith 1984）。

随后的盎格鲁-诺曼时期，我们亦可观察到多领域统一性的增强：语言文化、法律制度、贸易纽带（尽管封建领地制仍占主导）以及共同血统的新神话——后者由蒙茅斯的杰弗里在编纂不列颠国王谱系时确立。然而直至十三至十四世纪，才出现增强的共同英格兰身份认同与命运感，部分学者认为这一发展始于与苏格兰及法国的旷日持久战争之后。此处的政治效应同样延迟显现。唯有都铎王朝时期，国家中央集权才真正获得发展动能，并开始塑造英格兰（后为大不列颠）民族身份的形态与走向。因此，中世纪英国历史进程的整体图景，实为一系列向近乎纯粹的“民族群体”、“民族国家”与“民族”等社会政治结构的进出运动，而非从民族类别到民族共同体再到民族的简单线性演进。事实上，直至十五世纪末期，我们才得以确信地谈论一种日益增强的意识——至少在精英阶层中——即英格兰民族认同感的萌芽(Geoffrey of Monmouth 1966, Introduction;MacDougall 1982; Corrigan and Sayer 1985; Mason 1985）。

再举一例或许有助于厘清这些区别。瑞士联邦常被视为反例，用来反驳语言对民族认同的重要性、文化同质性的必要性及国家核心作用的论点。从现代主义视角看，瑞士堪称特例。永恒主义视角亦持相同观点，将瑞士视为自1291年里特利宣誓起便存在的古老民族。但新开通的圣哥达山口周边阿勒曼尼部落是否具备共同民族认同感，实属极大疑问——他们被巍峨山脉隔绝，各自在山谷中使用相近方言。此时，各州已形成州级管辖权，其权利需经地区领主（此处为哈布斯堡的鲁道夫）确认。唯有当确认未能实现，且森林州代表宣誓缔结首个联邦誓约时，民族形成进程才真正启动——将原本仅构成松散民族（阿勒曼尼）类别的众多地方社群紧密联结起来。森林州代表宣誓加入联邦之际，民族凝聚力才真正形成，将原本仅属松散的阿勒曼尼族群范畴的诸多地方社群紧密联结。在与哈布斯堡家族及勃艮第人的长期抗争中，各瑞士州郡与城邦共和国孕育出大量史诗、歌谣、仪式与法律典籍，这些载体承载并记录着他们的集体记忆、神话、象征与传统——包括威廉·泰尔的传奇（最初记载于1470年代的《萨尔嫩白皮书》，与施陶法赫起义及里特利誓约无关），其事迹唤起了更早时期、更少雇佣兵色彩的英雄精神。萨尔嫩白皮书记载，与施陶法赫起义及里特利誓约无关），其事迹唤起人们对早期更少雇佣兵性质、更具英雄精神的时代记忆，这与后来在伯尔尼、卢塞恩和苏黎世市民阶层领导下胜利的联邦所倡导的精神截然不同伯尔尼、卢塞恩和苏黎世领导的胜利联邦所倡导的价值观截然不同（Thurer 1970, pp. 23-6; Steinberg 1976,ch. 2; Kreis 1991, ch. 4）。

随后是老联邦长期巩固的时期，以及茨温利宗教改革引发的分裂。十六世纪亦标志着从纯粹阿勒曼尼语区向更广阔共同体的过渡，该共同体不仅包含新教地区，还吸纳了法语区如弗里堡、日内瓦等州。此处孕育着瑞士政治共同体的萌芽，但执掌权力的贵族城市寡头政权具有压制性与排他性，致使这一愿景延迟了两个世纪才得以实现。直至十八世纪末，启蒙运动在伯尔尼、苏黎世和日内瓦知识分子中催生民族复兴运动后，才得以解散旧联邦，建立现代民族共同体——先是在法国庇护下成立的瑞士共和国，继而于1848年通过现代联邦宪法实现联邦制。（Kohn 1957；Warburton 1976；尤其参见Im Hof 1991）。

因此，自十五世纪末期起，我们有理由谈论一个具有共同名称、祖先神话、历史记忆、复制的社会文化机构以及日益增强的历史领土意识的瑞士民族群体。这体现在对共同瑞士身份与命运的清晰认知中。当然，当时缺乏经济统一性、共同权利义务，也缺乏适用于所有瑞士男性（更不用说女性）的公共文化。瑞士男性（更不用说女性）的共同公共文化；而联邦领土形态的变迁，以及新旧各州地位的差异，意味着在1798年之前，任何瑞士“民族”都更像是一片片局部相邻的地方领土拼凑而成，而非十九世纪民族主义者所倡导的、直至1848年后才真正实现的紧密兄弟般统一体。因此，尽管存在早期民族形成进程，在1798年前仍难以将瑞士联邦视为民族实体而非单纯的族群共同体6。

07  结论

在探讨民族认同概念的界定问题及民族兴起年代的任何讨论中，必然存在任意性因素。在此，这种任意性体现在我的论述起点——即十八世纪后期在西欧和美洲出现的被称为民族主义的思想运动。这似乎是一个固定点，在充满变迁与悖论的领域中尤为突出，且具有重要的社会政治意义。正如约翰·阿姆斯特朗著作《民族主义之前的民族》所示，许多学者已认识到这一点。民族主义的兴起标志着种族与民族历史中的关键分水岭。唯有在1800年之后，每个具有自我意识的族群和政治共同体才得以宣称民族身份，并竭力向民族主义者理想中的纯粹民族形态靠拢。十八世纪之前，既无理论体系亦无运动实践能确立民族地位或指引新兴民族走向目标，因此在此之前根本不可能实现“设计民族”的构想 (Armstrong 1982; cf. Tilly 1975 and Seton-Watson 1977, chs 2-3）。

由此基点出发，我们得以构建民族主义者理想中的纯粹民族范式。但须知纯粹范式本身并非固定标准，因其特征实为社会政治进程的产物。民族的形成包含集体神话构建与民族历史筛选、族群领土化、文化同化与大众公共教育、经济统一与法律标准化。它还包含集体代表机制的运作，以及在日益扩大的目标群体中培育集体意识的过程。这些进程并非必然发生，往往可能逆转。正因如此，民族主义应运而生，旨在“唤醒民众”并驱散其沉睡。这意味着作为意识形态运动的民族主义，实为可逆转的国家形成进程之一环——它影响、塑造并加速该进程，却非其生产者或构建者。

关键问题由此浮现：民族形成过程能否独立于民族主义而存在？民族主义兴起前是否存在民族？显然，除非将民族概念任意局限于大众民族，否则诸如法兰西、英格兰、荷兰等民族的起源可追溯至民族主义时代之前。那么更早时期的民族呢？我们能否在更远古的时代发现民族主义者所构想的民族形态？关键在于独立审视这一问题本身，既不偏袒永恒主义与现代主义的对立立场，也不受同一地域后续历史进程的影响。七世纪或十四世纪的英格兰人、法兰西人是否构成民族，不应与他们与现代英格兰民族、法兰西民族的关系混为一谈。这必须依据从民族理想类型中选取的形成过程所衍生的独立标准来判定。采用此种方法将揭示经验问题的复杂性，并排除在此领域发现规律性或笼统概括的可能性。

针对理想类型方法存在若干反对意见。首要的是该论证存在循环论证的问题。它首先基于民族主义视角界定民族概念——这种界定本身就浸染着最初形成时现代欧洲的语境——然后考察前现代集体形态在多大程度上接近于民族主义愿景所勾勒的民族理想类型，即那些与十八、十九世纪欧洲在时代和地域上相距甚远的集体形态，究竟能在多大程度上契合这种民族主义理想。这难道不是在采用一种追溯性的民族主义标准吗？我们难道不该承认，民族概念的意义本身就是情境性的，即它特定于其诞生的时空背景？

接受这种相对主义批判，固然会排除比较与概括性解释的可能性，并导致归谬法困境：每个民族与民族主义都将不可通约——甚至在概念层面亦然，因为按定义其历史显现具有独特性。这恰恰印证了民族主义所推崇的不可消解的特殊主义。然而民族主义话语的术语与概念本身具有普遍性和可比性；尽管每个民族及其民族主义都具有独特特征，但它们同样隶属于更广阔的“普遍意义上的民族主义”概念框架，并构成该框架的具体实例7。

此种方法还存在另一难题：我们这些现代人如何在不带任何现代预设的前提下，以各时代自身的术语把握其集体认同概念的内在含义？我们如何判断前现代时期的种族与国籍概念是否与现代概念存在对应关系？（此处“现代”究竟承袭“近期”、“当下”（modo）的原始含义，还是指代以机械动力技术、工业化、官僚国家等为特征的新历史阶段？）

从某种意义上说，这个问题是无法克服的。要么承认现代社会与前现代社会存在根本差异，因此两种社会体系的分析术语亦截然不同，前现代的民族与国籍概念根本无法与现代概念相提并论；要么持相反立场，认为这些术语和概念可跨越现代化鸿沟相互关联，因为相似性远比差异性更为重要。显然，这无法通过纯粹的“经验主义”方法解决——该方法必须将定义术语视为适用于所有时代，以实现有意义的比较，而无视其历史语境。

从另一角度看，我认为此困境并非不可逾越。我们既可承认（社会学意义上）现代社会的根本差异性，又可将跨越时空的集体文化认同置于单一连续体中，视作贯穿时代与地域的统一话语体系。这并非忽视历史语境差异——更不必说地理语境差异。（即便在现代，民族与国籍、共同法律权利及公共文化在中国、埃塞俄比亚和墨西哥是否具有截然不同的内涵？更遑论古代或中世纪？所谓“语境”是否仅随现代化而变？）此种处理方式亦未忽视术语概念在现代性进程中的演变（如“natio”向“nation”的转化）。与此同时，这种方法使我们能够构建适用于跨时代、跨大陆比较的通用概念与语言体系，作为社会科学研究的一部分，同时对该语言体系中诸多关键术语的变化保持敏感。

对本文采用的理想类型方法的第三点质疑在于：前现代时期的数据无法为当前探讨的问题提供确定性答案。我们极少掌握绝大多数前现代文化群体——农民、部落成员、工匠及多数女性——的记录。我们不得不依赖极少数人口群体的证言与遗存——通常是神职人员，偶见贵族、官吏及商人。其他遗存包括建筑与器物：雕塑绘画、工艺品、铭文等，这些往往带有可辨识的地域或民族风格，但此类器物的推论价值本质上存在局限。

对此我们或许可以回应：若以为即便在现代世界也能完全解答此类问题，实属愚昧。我们所能企及的，不过是对特定时代或地域的近似认知。况且，即便在前现代时期，历史记录中也常包含足够详尽的政治、宗教、军事及经济活动记载，足以让我们对民族或国家的动机作出合理推断——正如对伯罗奔尼撒战争中众多参与者爱奥尼亚与多利亚情感的研究所证实的那样（Alty 1982）。

最后的质疑源于古典社会学：这又如何？如此精细的分析能导向何方？对历史学家而言，这或许无关紧要，但对训练有素、致力于发掘宏观规律的社会科学家而言，这关乎理论产出。遗憾的是，民族主义者的观点确有道理。民族与民族主义领域充斥着特殊性、变异性与细微差别，是多元文化的疆域。难怪历史学家马克斯·韦伯最终未能兑现承诺，为我们撰写关于民族国家形成的专著。因此，他建议采用理想类型法——我在此遵循此法——以实现某种比较与对照。

但此法另有用途。通过构建考察集体文化认同本质的框架，理想类型有助于识别民族与国家形成的关键过程，这对于构建更普遍的模型或理论至关重要。其次，通过规避永恒论者与现代主义者非此即彼的论断，理想类型法能帮助我们探索集体认同的多样形态，以及民族认同与国家认同间的异同。第三，该方法可作为检验基准，用于探究同一地域内不同历史时期民族共同体与国家共同体间是否存在实质关联，进而帮助我们厘清哪些国家得以形成及其成因。

最后，理想类型法强调在预测民族与国家认同消亡时需保持审慎。国家未必具有悠久历史，民族主义亦非永恒存在。与此同时，漫长的民族认同史表明，在世界诸多时期与区域，民族与国家纽带及认同具有深厚根基与现实功能。我们深知法英、德波、阿拉伯犹太、泰米尔僧伽罗等民族身份的本质与历史渊源问题具有何等政治敏感性，这些议题至今仍易引发竞争、仇恨乃至战争。为寻求更平衡多元的解答，社会科学家与历史学家需审慎处理这类复杂争议性问题。泰米尔人与僧伽罗人等族群身份的本质与历史渊源具有何等政治争议性，这些问题至今仍轻易引发竞争、仇恨乃至战争。在寻求更均衡多元的解答时，社会科学家与历史学家或能助我们深入理解人类存在中丰富而迷人的领域，并为以更理性包容的态度对待人类多样性作出些许贡献。

08  注释

1. 此论仅适用于某些时期。在清教徒统治的英格兰，以及十八、十九世纪末期，都曾出现过强烈的文化与政治民族主义运动；参见Kohn（1940）；Colls与Dodd（1986）；Newman（1987）；以及更全面的Samuel（1989）。亦可论证：当民族情感广泛渗透且领土诉求已获满足时——如挪威、瑞士与荷兰——便无需明确的民族主义运动。

2. 为何城邦无法发展为民族国家？原因或许在于其公共文化与神话皆源于更广阔的民族语言及宗教文化变体，其起源神话追溯至同源城邦的共同祖先——如苏美尔、腓尼基及古希腊。那么威尼斯这类城邦又当如何解释？它形成于罗马-意大利共同文化瓦解之后。共和罗马本身又如何？其“罗马人民”概念与蛮族“民族”形成鲜明对比。罗马双重建城神话（罗穆卢斯与埃涅阿斯）、后期对外来者的排他性、高度统一的公共文化及法律体系，难道不使后期的罗马共和国如同后来统治庞大帝国的英国那样，成为一个主导性的“民族”吗？（经由不列颠）统治庞大帝国的模式？（罗马神话与观念参见Ogilvie 1976; Balsdon 1979。）

3. 另见《申命记》11、12章。以色列部落定居圣地的议题见于Grosby（1991，尤见第240页）论述，其中独特特定神圣'土地'的结合，是'构成民族认同的共同信念中具有特征性的参照物——古今皆然：民族有其土地，土地有其民族'。

4. 亦可论证早期摩西律法在极早期便要求所有以色列男性享有平等权利与义务；参见齐特林（1984，第三章）。

5. 康纳（1990）近期持此观点。他认为民族的兴起只能追溯至大众解放、民族情感与权利向包括女性在内的多数人口扩散之时。此处的指标是多数人口获得公民权，这将使西方民族的形成定格于二十世纪初。这引发若干疑问：此标准是否过于武断？此类量化叙事中的“分界点”何在？这是否暗示民族是必须达成的目标，抑或始终难以企及的移动靶标？（参见内特尔与罗伯逊1968年著作第一部分）

6. 在承认此过程并非必然的前提下，我们可认同伊姆·霍夫（1991年，导言）的观点：瑞士后期民族认同的某些要素可追溯至十五世纪后期。

7. 格尔纳（1983）区分了特定民族主义兴起的解释与民族主义普遍现象的解释。我们当然寻求这两类解释，但历史学家与社会科学家之间始终存在张力——尤其体现在对不同解释方式的重视程度及采用的方法论上。

文章来源：Smith A D .The problem of national identity: Ancient, medieval and modern?[J].Ethnic and Racial Studies, 1994, 17(3):375-399.