摘要：《老子》书中或者说《老子》解读中充满着矛盾现象，本文从“控制还是不控制”“反战还是用兵”“无中生有还是有无相生”“无名还是有名”“有情还是无情”“平衡还是失衡”等六个方面做出分析，并尝试给出合理解释。产生这种矛盾的原因有四个：第一可能是因《老子》思想的开放性所致，第二可能是因时代不同、读者理解角度不同所致，第三可能是因《老子》文本的多样性所致，第四可能是因《老子》语言的局限性所致。
关键词：《老子》；矛盾现象；开放性；微失衡
曹 峰，（北京 100000）中国人民大学哲学院、中国人民大学古文字与中国古典文明研究中心、“古文字与中华文明传承发展工程”协同攻关创新平台教授。
本文并不是讨论《老子》关于事物的矛盾结构或者辩证思维中的矛盾思想，而是关注《老子》书中或者说《老子》解读中具有内在冲突和思想张力的地方。很容易发现，《老子》书中或者说《老子》解读中充满了矛盾，其原因是多方面的。第一，可能是因《老子》思想的开放性所致。凡是博大精深的思想，其内涵往往是模糊的、含混的，其表述往往是不确定的，孕含着无穷解释的可能性。老子思想的开放性，导致了理解和诠释的多样性，这种多样性有时甚至会导向完全不同的方向。这种不同方向的出现，甚至是老子自身也无法预料的。因此，矛盾的产生可能是由《老子》思想结构自身所导致的。第二，可能是因时代不同、读者理解角度不同所致。老子思想启迪了后世的老庄道家、黄老道家以及道教，也对儒家产生了深刻影响，甚至在世界各地产生了巨大反响。不同的时代、不同的立场、不同的需求，会导致对老子思想的不同解读。也就是说，其实《老子》自身并没有矛盾，矛盾的产生可能是读者自身理解的角度和偏差造成的。第三，可能是因《老子》文本的多样性所致。仅举一例，如今本“水善利万物而不争”（第8章），马王堆帛书乙本和汉简本均作“水善利万物而有争”，马王堆帛书甲本作“水善利万物而有静”，依据通假关系，“有静”也可以读为“有争”，那就和“不争”完全矛盾。第四，可能是因《老子》语言的局限性所致。用于表达深邃哲学思想的《老子》语言自身，其实存在着很多问题，例如不可“名”的“道”，却不得不用世俗的、否定的、诗化的语言去表达。这就容易出现理解的偏差，从而导致矛盾现象的产生。总之，矛盾现象的产生既有可能归因于文本自身，也有可能归因于读者的理解。本文将从“控制还是不控制”“反战还是用兵”“无中生有还是有无相生”“无名还是有名”“有情还是无情”“平衡还是失衡”等六个方面，主要从《老子》思想开放性导致的差异以及因时代不同读者理解角度不同导致的差异作出分析，并尝试给出合理的解释。为讨论的方便起见，本文使用王弼本[1]为底本，在需要使用其他文本的时候，再作注说明。
一、控制还是不控制？
毫无疑问，《老子》中“道”是最具超越性的存在。在老子之前甚至之后，中国古人普遍相信“天”“帝”是万物的最高主宰。而老子认为，从时间上看“道”的出现比天地和上帝还要早，所以是“天地之始”、是“帝之先”。当然“道”不是救世主，不是被崇拜的神，而是人类理性思考到达最高程度的产物。但“道”具有最高的地位、具有主宰的功能，这是不能否认的。因此，“道物”二分的理论称得上是《老子》哲学思想中最基础的部分，是理解《老子》思想最根本的出发点。“道”是超越了时空、超越了人类各种价值的伟大存在，而“万物”不过是受限于特定时空、特定价值的卑微的存在者。这样，老子就通过他的“道物论”思想架构，有效地在“道”和“万物”之间造就了巨大的对立和严重的紧张。把握住“道”，就等于把握住事物的根本以及运行的规律，就可以天然、必然地成为万物的主宰。将老子的哲学理论转化为政治理论，等于是将“道物论”从哲学平移到政治，这样就“可以轻易地为一君万民式的政治体制提供理论基础。即‘得道’者以所获‘道’的万能之力为基础，登上帝王、天子的地位，而天下臣民则必须无条件地接受其支配，从而形成一种稳定的政治结构”[2]。
如果作出以上的解读，“道”和“万物”之间的关系，很容易转化为圣人与百姓之间的关系，圣人是道的执行者、代言人，而芸芸众生只是万物的一个部分。能够体道、悟道、执道的圣人天然地成为帝王，利用从道那里获得的超越性、绝对性、权威性，利用“道”和“万物”之间一与多、本与末的对立关系，天然地与万民之间构成统治与被统治的关系。换言之，“得道”者以所获“道”的万能之力为基础，成为“天下正”（第45章）、“天下贵”（第56章），从而登上帝王、天子的地位，而天下臣民则必须无条件地接受其支配，从而形成一种稳定的政治结构。对此，王弼有清晰的表达：“无形无名者，万物之宗也。虽今古不同，时移俗易，故莫不由乎此以成其治者也。”（第32页）
《韩非子》就是将老子“道物论”平移到政治领域的成功典范。首先，他借助“道不同于万物”（《扬权》）的学说，为“君臣不同道”（《扬权》）的驭臣之术提供了理论基础。其次，他发展出独特的“道-理”理论，通过常变的无限的“道”去驾驭不变的有限的“理”。这一点《解老》说得很清楚：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。”“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也。”“凡物之有形者易裁也，易割也。”[3]无论“道不同于万物”，还是以“道”统“理”的学说，都可以为一君统领万民的中央集权式的政治架构提供理论服务。这个“君”正是“道”的象征和体现。“道者、万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。故虚静以待令，令名自命也，令事自定也。”“明君无为于上，群臣竦惧乎下。”（《主道》）“事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效。”（《扬权》）[4]目前为止，所能见到的最早的《老子》注本是《韩非子》的《解老》《喻老》，因此可以想象，《老子》自身在很大程度上孕育了强调控制的适合君主集权的理论，这种理论要求君主站在道的高度，不被万物控制，而能够主动地更好地控制万物。后来王弼崇本息末、以无为本的理论，可以说也是在这一延长线上。
《黄帝四经·经法·道法》说：“唯执［道］者，能上明于天之反，而中达君臣之半，密察于万物之所终始而弗为主。故能至素至精，浩弥无形，然后可以为天下正。”[5]《黄帝四经·道原》也说；“故唯圣人能察无形，能听无声。知虚之实，后能大虚……分之以其分，而万民不争；授之以其名，而万物自定……抱道执度，天下可一也。”[6]以《黄帝四经》为代表的黄老道家虽然没有直接引用《老子》，但以黄帝为代表的“执道者”站在“道”的立场、按照“道”的规律，对天下万民实施自上而下、等级分明、各有其位、各尽其能的严密统治，这套政治理论显然和老子学说有亲近之处。因此，黄帝、老子能够合流，形成黄老道家，并不是偶然的。黄老道家虽然归根结底也是一种控制的理论，但属于合理的控制、顺应事物规律和人性人情的控制，而非法家式的赤裸裸的暴政。
如果说老子“道物论”为强调社会控制的君主集权说提供了理论基础，那么老子由“无为”而“自然”的理论，却为由于统治者放任而导致百姓自由的政治理论提供了哲学基础。既然道是无名无形的，体道、悟道、执道的圣人其政治行为要与之对应，就必然是“无为”的。在老子哲学中，“无”既是“道”的本体性特征之一，又是“道”功能性特征之一。在老子看来，政治的最大问题不在于消除所有的矛盾，而在于将矛盾降到最低点。如果想要给予百姓自由伸展的足够空间，那圣人必须“无为”，圣人的“无为”又终将导致百姓的“自然”。如果用一种图式来形容，那就是“圣人无为→百姓自然”。
当然，在《老子》这里，“自然”既可以导向善，也可能导向恶，还不是后世道家作为理想形态的那个完美无缺的最高境界。老子对于如果“自然”导向恶该怎么办的问题，并无深究。[7]老子的重心在于统治者能不能“无为”“万物”能不能“自然”的问题，这构成老子的最高理想。这种理想表现为通过统治者最大程度的克制、忍让，让百姓获得最大程度的自由伸展空间和最大程度的满足度、幸福感，从而将社会矛盾减少到最小化，实现各个阶层的政治平衡。
这样的因果对应关系在《老子》中比比皆是。例如，第17章圣人“悠兮其贵言”，导致“功成事遂，百姓皆谓我自然”（第41页），最好的统治者悠然自得，很少发出政令，其结果是即便取得了成功，百姓也都说这是他们自己做到的；第64章“圣人欲不欲，不贵难得之货。学不学，复众人之所过”（第166页），导致“以辅万物之自然，而不敢为”。圣人通过克制欲望和放弃“有为”之学等自我约束和自我限定，来补救众人的过失，其结果是辅助促成了万物的自然发展，而自己不敢妄为。这种因果关系以第57章最为典型：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（第150页）
这样的思维模式在第2、32、34、37、51、77章中也有体现，限于篇幅，不再赘述。[8]这构成《老子》中一条非常清晰的线索，并且汇聚成一个重要的命题，那就是“道法自然”。对于“道法自然”，历来的解释众说纷纭，构成了一大公案。[9]而依据上述的因果关系，笔者支持这样的观点，即老子在这里以一种特殊的表达方式强调了圣人所效法的“地”“天”“道”，其终极的目标正是在于实现万物的“自然”。[10]虽然在《庄子》等后期的道家文献中，“自然”被提升为一个重要的哲学概念，表示天地万物存在运行的根本法则是自然而然的，或者人的本性是自然的、不受压抑的。但在《老子》那里，就政治场合而言，“自然”主要指的是圣人“无为”的结果。这个结果就是让百姓在精神上、政治上获得最大的自由，是百姓自我成就的可能性。[11]这种可能性，老子用了一个词来概括，那就是“自然”。
老子的“自然”思想在后世发生分化。在黄老道家那里，以《文子·自然》为代表，该篇借助“道”“无为”“因循”三个关键词讨论“自然”，强调“自然”必以“道”之“无为”为前提，然后通过“因循”的方法，才能最后导出。实现了“自然”，“天下大治”便易如反掌。[12]这种“自然”是基于外在原因而导出的结果，比较接近《老子》原文原意。而在老庄道家那里，“自然”则是基于内在原因而导出的结果，或者说万物内在的本性就是“自然”的。以《庄子》为代表的老庄道家，同样反对外在他者的干涉，但更反对自我的智故和造作，强调内心的本然与自发，因此老庄道家的“自然”更体现为内心的自由。[13]借用以赛亚·柏林对“自由”的消极与积极之分[14]，可以说黄老道家主要体现“自然”的消极意义（自然与否取决于他者），而老庄道家主要体现“自然”的积极意义（自然与否取决于自己）。[15]后世郭象自生独化的理论，可以说也是在这一延长线上。
所以，我们在《老子》中可以同时看到两条不同的政治可能性：一条是从“道物论”开出的一君万民，引发了后世黄老道家以及部分受道家影响之法家所强调的控制理论；一条是由“无为”开出的“自然”，强调主体对于客体的尊重与弱控制甚至不控制，引发了后世黄老道家强调因循的理论，以及后世老庄道家强调身心自由的理论。如果用今天的政治学语言来作大致形容，那么前者略可等同于“专制主义”“集权主义”，而后者略可等同于“分权主义”“自由主义”或者“民主主义”。这两者在今天的政治学语境中正好形成对立和矛盾，在《老子》这里却奇妙地共生在一起。
如何解释这一矛盾？池田知久注意到这个问题：“构成《老子》中的‘道-万物’‘圣人-百姓’关系的两面性的一个方面，就是继承以前的道家思想的本体论的、旧的部分（形式上的）；另一方面，就是脱离了其本体论性的支配-被支配的、新的部分（内容上的）。”[16]也就是说，他认为这种矛盾现象是《老子》文本的先后生成所造成的，然而即便是被他定性为尚处形成途中的郭店楚简[17]，这两者间的矛盾也已可见。郭店楚简出现于战国中期的楚墓，这样就要假设从春秋晚期到战国早期，这种矛盾在很短的时间内就先后产生了。这样的解释是比较牵强的。因此，有可能这种在老子那里并不成立、在今人看来不可调和的矛盾现象，是后人在思想发展过程中将其逐渐显题化的结果。所以，这种矛盾是由《老子》思想的开放性所导致的。如何为老子思想做出同情的、体贴的，更加符合古人思想逻辑的解释，正是我们今后要努力的方向。
二、反战还是用兵？
《老子》很多地方涉及战争，其中既有大量反战的内容，也有许多用兵之言，这是特别引人关注的现象。[18]例如《老子》第69章几乎全部来自于兵家兵学：“用兵有言，吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。是谓行无行，攘无臂，扔无敌，执无兵。祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相加，哀者胜矣。”（第173-174页）而第36章以下内容也和用兵计谋有密切关系：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。是谓微明，柔弱胜刚强。”（第89页）兵家言引用之多以及与兵家思想的接近甚至促成了《老子》“兵书说”。这说明《老子》书中存在着“以兵解道”或者“以道解兵”的现象。[19]
然而，我们又可以说，反战是《老子》战争观的基本立场。在各种因统治者导致的残害社会、涂炭生灵的破坏行为中，老子对战争最为厌恶，抨击也最为激烈。例如，“天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。”（第46章，第125页）战争年间，连怀驹的母马也拉来当战马用，这是对战争之惨烈和危害之严重的形象描述。“师之所处，荊棘生焉。大军之后，必有凶年。”（第30章，第78页）军队经过的地方，人民生产、生活会遭到巨大破坏。战争过后，必有荒年。因此，老子明确说：“以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还。”（第30章，第78页）“夫佳兵者，不祥之器。物或恶之，故有道者不处……兵者，不祥之器，非君子之器。不得已而用之，恬淡为上，胜而不美。而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。”（第31章，第80页）兵器是不祥之物，尽量不要去碰它，不得已才用之。对于战争的胜负，要能淡然处之。喜欢杀人的那些统治者，不可能在天下获得成功。老子还说：“杀人之众，以哀悲泣之。战胜，以丧礼处之。”（第31章，第80页）战争必然导致大量无辜的死亡，即便战胜了也不是什么喜事，要把凯旋的典礼当做丧礼来办。在老子眼中，天下没有义战，天下没有比战争更可恶的事情。
老子是坚定的反战者，但他的反战不是以战止战，而是尽量避免挑起战争。老子尤其强调军事上的“不争”，“善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为之下。是谓不争之德”（第68章，第172页），这是说善为将帅者不逞勇武；善战者不轻易发怒；善于取胜者不直接交锋；善用人者甘为人下。这些都可以称为“不争之德”“用兵有言，吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。”（第69章，第173页），一般认为，这是说在军事上不敢取攻势，宁愿取守势；不敢进一寸，宁愿退一尺；竭力不主动挑起杀伐争斗，以避免杀身之祸。“勇于不敢则活”（第73章），只有那些勇气不用于逞强者才会有生路。
那么，如何解释老子既反战又用兵的矛盾呢？ 虽然老子的战争观总体上是反战的，但涉及具体的语境也会有不同的思考。作为史官，老子对于历代各种战争及其战争中产生的智慧不可能选择无视。虽然深切感受到战争对人民生活造成的破坏，但并没有因此否定战争的必然性。老子认为战争要适可而止，这就是所谓的“善有果而已，不敢以取强”（第30章，第78页）。同时，对于战争的具体过程及其原理，尤其是对于行之有效的战术，老子显然有着浓厚兴趣。因为战争是事物关系的特殊体现，而老子的辩证思维正是关于事物关系的高度总结及其相应的指导原则。
易学、兵家以及纵横家，都认为事物都由两两相对的因子构成，以《老子》为代表的道家也是这样。[20]这些学派强调万事万物可以简单地区分并概括为阴阳、刚柔、奇正、成败等对立性元素，因此这些学派的文献中往往对立概念极为丰富，认为事物的关系处在不断走向对立面的无限循环运动过程之中，如《老子》第58章云：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正？正复为奇，善复为妖。”（第152页）孙子说：“奇正相生，如环之无端。”（《孙子·势》）[21]可见，孙子也充分认识到矛盾运动是事物的普遍法则，但《孙子》的思维更注重行动的过程与结果，更强调“善出奇”即“诡道”的一面。《老子》也不否认“以奇用兵”。《老子》和《孙子》孰前孰后，学界还有争议。但说老子受到过春秋中晚期以来日渐发达的兵学思想的影响是没有争议的。
对于这种影响，李泽厚的《孙老韩合说》有过精辟的论述。他认为以《孙子兵法》为代表的兵家思维具有以下四种特征：“第一，是一切以现实利害为依据……第二……思维的具体现实性和实用性的重要，在这里比任何其他地方都更加突出……第三……要迅速地从纷繁复杂的错综现象中发现与抓住与战争有关的本质或关键……第四……不只是描述、发现、了解、思索诸矛盾而已，而是在活动中去利用、展开矛盾。”[22]可见，老子确实有将兵家辩证法提升为哲学学说的痕迹，但又保留了实践理性的特征。
我们对于《老子》的认识，既要从道的高度出发，也要从术的角度考量。这个术，正是老子通过对于事物运动变化规律的总结和认识，将其上升到道的高度，然后又用来指导人事实践的方法。所谓“反者，道之动；弱者，道之用”（第40章，第109-110页）正是这种道术结合的体现。《老子》的“不敢为天下先”，确实反映了老子总体上无为、不争、反战的思想。但在具体的行动中，老子有其灵活的辩证的思维方式和行为方式，有其求胜求果的现实考量，不然无法理解以第36章“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之”（第89页）为代表的以退为进、欲擒故纵、以柔弱胜刚强的行动法则，也无法理解以第64章“其安易持，其未兆易谋，其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱”（第165-166页）为代表的通过无形把握有形，通过未发把握已发的思维方式。
可见，老子是个直面矛盾的人，并有其解决矛盾的独到思路，而不是回避矛盾的退隐之士。反战是他对人类命运的深刻同情，而从用兵之道中把握的事物运行规律和辩证法则，是对道及其作用方式的体悟、总结和运用。说老子喜欢战争或者老子是阴谋大师，都是对他的深刻误解。[23]《老子》归根结底是一种行动哲学，反战还是用兵并非老子自身的矛盾，而是后世理解角度不同产生的矛盾。
三、“无中生有”还是“有无相生”？
《老子》的宇宙生成论及其道物关系的主旨，如果一言以蔽之，那就是“无中生有”。例如，《老子》首章云：“无名天地之始，有名万物之母。”（第1页）第40章说：“天下万物生于有，有生于无。”（第110页）《老子》对于作为终极本源本根的道体的描述，用的是否定式的“无状之状，无物之象”。如第14章云：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象。”（第31页）
此外，在道的功能体现上，《老子》虽然不否定“有”的作用，但更强调“无”的重要性和优先性。第11章就充分表达了这一点：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”（第26-27页）这就是说，虽然“有”和“无”都可以“利”可以“用”，但显然“用”的作用更强大，“无”提供的是无穷的可能性、创造性和成长的空间，而“有”则容易招致限定、窒息和闭塞。
然而，《老子》在第2章中又说：“故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”（第6页）这是说事物均由正反两方构成，正反两方相反相成，形成一个既对立又统一的矛盾体。没有“有”就没有“无”， 没有“难”就没有“易”，没有“长”就没有“短”，没有“高”就没有“下”，没有“音”就没有“声”，没有“前”就没有“后”。这样“有”和“无”就类似于“阴”和“阳”，指代事物构成的两种完全平等的要素，同时存在，缺一不可。第2章在上述这段话的后面，话风一转，开始阐述圣人即道之代言人或执行者的基本立场：“圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”（第6-7页）也就是说，圣人不能让自己陷身于万物，因为万物在整体上虽然由阴阳两种对立元素构成，但是独立的、个别的物却必然只能偏向于阴或者偏向于阳，圣人则必须跳出这种局限，通过“无为之事”“不言之教”，使自己处于超然的境界，不偏向任何一方，从而使得万物的多样性与差异性得到最大程度的尊重和保护。
因此“有无相生”是“有”和“无”之间的相互转化，完全无法导出只强调“无中生有”之可能性，不可能推出“无”之于“有”的优先性。在同一本书中，老子同样利用“有”“无”这两个概念，却导出了完全不同的观念，一个在道的层面，一个在万物的层面，从而导致后人的误解，例如，《列子·天瑞》言：“昔者圣人因阴阳以统天地。夫有形者生于无形，则天地安从生？”对此，张湛注曰：“谓之生者，则不无；无者，则不生。故有无之不相生，理既然矣，则有何由而生？忽尔而自生。忽尔而自生，而不知其所以生；不知所以生，生则本同于无。本同于无，而非无也。此明有形之自形，无形以相形者也。”[24]这是从“无中生有”的角度质疑“有无相生”的可能性。当然，张湛注受魏晋玄学“自生”学说的影响，将万物的生成进一步归结为“自生”，又彻底否定了“无中生有”。总之，造成“无中生有”和“有无相生”之矛盾的原因在于，老子既使用万物层面的语言，又要用来表达超越万物的意涵，这是《老子》语言使用的限制所造成的。
四、无名还是有名？
“道”是“无名”的，这是《老子》反反复复强调的一个主题，有时候也叫“不可名”“不知其名”。例如，《老子》第1章说“无名天地之始”，第14章说“其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物”（第31页），第25章说“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”（第63页），第32章说“道常无名”，第41章说“道隐无名”。这些都是说“道”无法用万物之名称加命名。显然，“无名”是对“名”或者“有名”的一种否定。其意涵主要在于，因为“道”不是“物”，所以“道”无法用万物之名称加以命名，也无法用描述万物之语言加以形容，只能称为“无名”。可见，“无名”是对“道”性质与状态的描述。
如前所述，道家有一种最为基本的理念，那就是“道”不同于“万物”，不了解这一点，将无法真正理解道家的思维结构。这种思维结构在《老子》第1章中表现得最为清楚：“无名天地之始，有名万物之母。”（第1页）马王堆帛书《老子》和汉简本《老子》均作“无名，万物之始也；有名，万物之母也”[25]。这就是说，从宇宙生成的角度来看，“无名”和“有名”都是万物的本始和母体，但两者还是有着根本的区别，即“无名”的“道”是天地万物最终的源头，而万物因为有“名”才得以区别、描述、标识、管理，所以虽然也称得上“万物之母”，但如《老子》第40章“天下万物生于有，有生于无”（第110页）所示，“有名”最终还是生于“无名”的。
这样，老子就构建了两个世界，即“无名”“无形”的道的世界和“有名”“有形”的万物的世界。[26]这就是所谓道物二分的理论，道的世界和万物的世界正好是相反的，那么，既然道物二分，道高于万物，老子是否特别重视“无名”而轻视“有名”呢？未必。如前所示，《老子》第1章既说“无名天地之始”，又说“有名万物之母”，可见，“无名”和“有名”都是万物的本原，天地就是万物之大者。万物要成为万物，仅有“无名”还不够，还需要“有名”。第32章也说：“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止。”（第81-82页）这里也同时出现了“无名”和“有名”，老子首先强调道之“无名”，“侯王必须守住‘无名’之‘朴’，包括百姓在内的万物才会自动宾从。但后面话锋一转，老子又说‘始制有名’，就是说社会管理是需要‘名’的”[27]。如王弼的《老子道德经注》就说：“始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。”（第82页）“名”不可不立，这样才有可能形成尊卑等级秩序。[28]
所谓“形”指的是具有具体样貌的实体与处于关系网络中的事物，“名”则是在此做出的语言描述、性质规定与价值判断。如果没有“名”“形”，就无法去区分、描摹、认识、管理万物，这一点是先秦各家公认的，因此老子才会说“名”是“万物之母”。《老子》建构道物二分的思想结构，不是为了贬低万物，而是为了更好地解决万物的问题，强调“道”最终是为了走向“物”，强调“无名”最终是为了走向“有名”。既然万物由“形”和“名”构成，那么对于万物的认识就绕不开“形名”。想要把握万物，就必须正视“形名”。这一点在黄老道家那里体现更为明显，把握“刑名”成为认识与管理天下的第一要事。[29]
因此，《老子》看似重视“无名”、强调“无名”，但并不排斥“有名”，甚至到了黄老道家那里，基于现实政治诉求，还大大扩充了对于“刑名”的认识。因此我们有理由认为，《老子》中“无名”和“有名”是并重的，这看上去矛盾，实际并不矛盾，因为“无名”在“道”的层面，“有名”在物的层面。当然，从生成和统摄的角度讲，“有名”生于或者受制于“无名”。总之，无名和有名各有各的合理性。有名无名的矛盾并非老子自身造成的，而是后世理解角度不同产生的差异。
五、有情还是无情？
《老子》第5章说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（第13-14页）这说的是“道”（这里以“天地”为象征）和圣人对待万物和百姓非常绝情，显示出一种不负责任的态度，任凭百姓自生自灭。第49章则说“圣人在天下歙歙，为天下浑其心。圣人皆孩之”（第129页），似乎圣人希望人的心志永远处在儿童的阶段，不要成长起来。第3章说：“圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，強其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。”（第8页）第65章说：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”（第168页）第80章说：“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”（第190页）这些都体现出一种对于百姓漠然而冷酷的态度，让他们永远只求维持最基本的生存要求，而不愿激发他们更多的情感和欲望。
老子关于圣人的描述，同样是一付愚笨痴呆的模样。《老子》第20章描写了很多俗人的快乐，例如生活上“如享太牢”“如春登台”“有余”，能力上“有以”，精神上“昭昭”“察察”；但得道的“我”（圣人）却不愿意享受这些俗人的快乐，宁可体验俗人眼中无穷的痛苦，例如“独泊”“未兆”“未孩”“儽儽兮若无所归”“若遗”“昏昏”“闷闷”“顽且鄙”。这些痛苦换言之是强烈的孤独感，“我独”连文竟达六次之多。
老子虽然没有明言，但我们可以作出这样的合理推断：老子认为，俗人所能获得的快乐无论是感官之乐、人伦之乐，还是求知之乐、信仰之乐，其实都是狭隘的、局限的，甚至是浅薄的、愚昧的。因为这种快乐基本上都是功利性的追求，这种追求首先具有相对性，其次具有暂时性，如《庄子·至乐》所言：
夫天下之所尊者，富贵寿善也；所乐者，身安厚味美服好色音声也；所下者，贫贱夭恶也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音声；若不得者，则大忧以惧。[30]
也就是说，俗人的所尊所乐不仅以感官的满足为基础，以符合社会的期待为标准，而且很容易走向其反面，因此在追求幸福时不免患得患失，当求之不得时，很快便从得到失、从乐到苦，使身心备受折磨。《老子》显然具备同样的思想基础，因为在《老子》的道物两分的世界观中，在“物”的层面，如“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”（第2章，第6页）所示，都是由两两相对并相互转化的因素构成的。因此，快乐和幸福也必然是有限的、相对的、暂时的、易变的，无法达到得道者所能体验的那种超越的、至高的、整全的、包容的心理境界。
因此，老子跳脱了具体的情感，能够在名利挫折面前平静如水，波澜不惊，看待“荣”如看待“辱”一般。[31]同时，老子眼中没有绝对的对错、绝对的是非、绝对的善恶，芸芸众生都是可爱的人、有用的人，均平等视之，所以他说“唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何”（第20章，第46页），贵贱善恶在老子眼里相差不了多少。“不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱”（第56章，第148-149页），“玄同”的境界超出了亲疏、利害、贵贱之区分。“天道无亲”（第79章），天道没有偏爱，无分亲疏。“善者，吾善之，不善者，吾亦善之”，“信者，吾信之；不信者，吾亦信之”（第49章，第129页），“圣人常善救人，故无弃人。常善救物，故无弃物”（第27章，第71页），圣人眼中没有善与不善、信与不信的区别，没有遗弃之人、遗弃之物或无用之人、无用之物。总之，道对待万物，圣人对待百姓，没有任何的偏爱，全部一视同仁。
但是，如果我们换一个角度思考，何尝不可以认为老子的无情正是老子的有情，但这个情是面向万物、面向百姓的。他要寻求的是能够拯救全人类的方式，这种方式无疑会使一部分人、一部分人类的文明成果做出牺牲。这样去理解老子的意图，我们就不会为老子公然的绝情和反智感到奇怪了。这反而体现为最大程度的利他主义，是一种极致的仁爱精神。
从这个角度看，老子并非没有快乐，《老子》的最高政治理想是“无为而无不为”（第37、48章）。类似的思维方式和语言表述在《老子》中比比皆是。如“圣人……功成而弗居。夫唯弗居，是以不去”（第2章，第6-7页）；“为无为，则无不治”（第3章，第8页）；“不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长”（第22章，第56页）； “圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私”，“以其不自生，故能长生”（第7章，第19页）；“夫唯不争，故无尤”（第8章，第20页）；“以其终不自为大，故能成其大”（第34章，第86页）；“以其不争，故天下莫能与之争”（第66章，第170页）。虽然都建立在“无为”的基础之上，但作为结果的“无不为”“（功）是以不去”“无不治”“明……彰……有功……长”“身先……身存……成其私”“长生”“无尤”“成其大”“莫能与之争”，无不充满强烈的成就感和自豪感。我们说这是一种快乐的感受，其实并不为过。
因此，我们既可以说老子是绝情的，但这种绝情正是大爱的体现；也可以说老子的有情的，这种情感建立在百姓的情感基础之上，体现为超越的情感。魏晋时期，何晏与王弼之间有圣人究竟有情还是无情的争论。何晏认为圣人没有喜怒哀乐，可能正是前者的体现，其思想基于道高于万物、圣人高于百姓的“刍狗”之说。而王弼认为圣人能够顺“万物之情”（第29章注），并“应物而无累于物”（《三国志·钟会传》注引何劭《王弼传》），即同样拥有喜怒哀乐但不为具体的情感所累，则可能正是后者的体现，其思想基于“无为”学说，既然顺“万物之情”，那么“万物之情”在整体上也是圣人的情感。因此，有情无情并非老子自身的矛盾，而是后世理解角度不同造成的矛盾。
六、平衡还是失衡？
与易学、兵学一样，老子将事物的关系上升、概括为对立元素之间的相反相成。作为一种辩证思维，如“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”（第2章，第6页）所示，老子认为事物均由正反两方构成，正反两方形成一个既对立又统一的矛盾体。但老子如果仅论述到这一步，充其量不过是对外在世界的一种客观描述，没有多少过人之处，这种思维甚至有可能来自易学和兵学。
“老子进而认为，正反两方是相通的，事物的发展都是从一个方向向另一个方向转化，卑小总会走向高大、柔弱总会走向雄强、生命总会走向死亡，反过来，就是新的一次轮回和转化。”[32]应该说，这依然是对事物的客观描述，但老子的描述已经隐含了价值判断和警示劝诫，如“物壮则老”（第30章，第79页），“强梁者不得其死”（第42章，第118页），“勇于敢则杀”（第73章，第181页），“坚强者死之徒”（第76章，第185页），“兵强则不胜，木强则兵”（第76章，第185页），“甚爱必大费，多藏必厚亡”（第44章，第122页），“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，“正复为奇，善复为妖”（第58章，第152页）。老子能够揭示一切事物都在变化之中，由正至反，由反至正，说明他是一位对自然、社会、人生有精密观察的智者。这种观察固然对人们了解事物的变化具有指导意义，但如果仅停留于此，仍然只是一种静态的思维，因为它并没有告诉人们如何才能把握变化，立于不败之地。
事物在“有无”“正反”两极之间发生着轮转，这一点与老子同时的哲学家们也看到了，但老子的高明之处在于，或者说他辩证思维的精髓在于，与凡人的思维更重“有”更重“正”不同，他更重“无”更重“反”。老子则看到了“无”的功用，将反向的思路发挥到极致，通过无为、守柔等一系列方向运动方式，使懂得道、把握道的人能够在事物矛盾运动中占据合理的位置，处于不败的境地。
因此，老子的辩证思维不是仅止于揭示事物矛盾的结构及其运动的原理，如果仅止于此，那么老子不过是向人们展示了两极平衡的原理。而老子学说其实是一种“微失衡”的原理，即在正和反之间、强和弱之间，老子更强调处于“反”的、“弱”的一面。我们可以将这种“微失衡”的学说归结为特殊的反向思维，即在对立两方的互动过程中，总是让出有利的一面，使自己处于下风、下流、下方。这就是第40章说的“反者，道之动；弱者，道之用”（第109-110页），也是《老子》通篇都在强调贵柔、不争、谦卑、处下、守雌、退身、知足的原因所在。
老子推崇“微失衡”，与其学说是一种可以运用于实践的行动纲领有关。表面上看，矛盾的主人似乎是弱者、失去者、付出者，但这是暂时的，不会一成不变，而是一种可以掌握的态势。例如，“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之”（第36章，第89页），掌握反向思维的人，不再满足于事物自动地向其反方向转化，而是主动挑起矛盾、激化矛盾，创造时机，使事态朝着有利于自己的方向发展。但这种时机和事态显然呈现出通过不利转化为有利的特点来。
所以，为了避免衰退的开始、极限的降临，老子告诉你甚至需要不惜牺牲利益或尊严，从一开始就留出让步的空间，保持伸展的余地。例如“委曲求全”的原理，“曲则全，枉则直，窪则盈，敝则新，少则得，多则惑”（第22章，第56页）；例如“损之而益”的原理，“故物，或损之而益，或益之而损”（第42章，第117页）；例如“美中不足”的原理，“明道若昧，进道若退，夷道若纇。上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝。大方无隅，大器晩成，大音希声，大象无形”（第41章，第111-113页），“大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷”（第45章，第122-123页）；例如“先予后取”的原理，“圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多”（第81章，第192页），等等。《老子》大量充斥这一类的论述。
道家从来都不追求永恒的完美，老子说“功遂身退，天之道”（第9章，第21页），百分百的完美其实并不完美，因为万物都在做着周而复始、物极必反的运动，所谓绝对的完美只是一个顶点，马上就会进入衰退的过程。相反，不追求完美才是可以把握的完美。动态的“微失衡”而非静态的全平衡，恰恰可以帮助人们实现这样的完美。后世黄老道家的“雌雄节”学说，正是“微失衡”原理的具体运用。如《黄帝四经·十六经·雌雄节》：“夫雄节者，盈之徒也。雌节者，谦之徒也……凡人好用雄节，是谓妨生。大人则毁，小人则亡。以守不宁，以作事[不成，以求不得，以战不]克。厥身不寿，子孙不殖。是谓凶节，是谓散德。凡人好用[雌节]，是谓承禄。富者则昌，贫者则谷。以守则宁，以作事则成，以求则得，以战则克。厥身[则寿，子孙则殖，是谓吉]节，是谓绔德。”[33]这里，雌雄不再是平等的两极，作者的倾向明显往“雌节”倾斜，“雌节”被赋予更大的成长空间与更多的操作可能。
因此，平衡、失衡的矛盾，只是看似矛盾，其实并不存在矛盾。当老子客观描述事物结构的时候，无疑是平衡而无偏斜的；而当进入动态的视角，关注事物的成长趋向，着眼人的最佳姿态时，老子显然是喜欢“微失衡”的。
七、余 论
《老子》思想中看似矛盾的地方还有很多。例如从生成论看，究竟是“道生”还是“自生”？《老子》揭示了“道生万物”的必然性与可能性。“道生万物”既是宇宙论意义上的，也是本体论意义上的命题。《老子》中的“自生”也不是一个好词，意为只顾自己的生存，是消极意义的。然而，《老子》未必没有埋下积极意义上“自生”学说的种子。这一学说在上博简《恒先》《老子指归》《论衡》《列子》郭象《庄子》注中得到充分的阐述，强调的是对于万物自发性、主动性、积极性、创造性的尊重。到了郭象《庄子》注，自生学说在生成论上走向极端，彻底否定了“造物主”存在的意义，完全强调万物自身的力量和价值。而《老子》从“无为”到“自然”的原理阐述，目的正在于激发万物自身的主动性、积极性、创造性。所以，“自然”思想必然会延伸到“自生”思想。“道生”和“自生”可以说都是合理的，老子在创建“道生万物”学说的同时，其实通过“自然”思想，已经为其对立学说的形成埋下了伏笔。限于篇幅，这里不做展开。
再如，老子究竟是一种主动型思维还是一种被动型思维？从老子频繁强调“无为”“守柔”“不争”“后其身”“外其身”来看，这似乎是一种被动型思维。在《庄子·天下》篇，彭蒙、田骈、慎到这样的道家人物，因为“推而后行，曳而后往”“无建己”“无用知”，彻底放弃自我，而被讥讽为“非生人之行而至死人之理”。在《淮南子·修务训》中，“无为”也被人一部分人理解为是“寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往”。但这应该只是表面现象，因为老子的无为主张、反向思维，其实只是看似消极、被动，实际上孕育着更为积极的、更有合理的智慧，不能简单地视为被动型思维。就像老子说的“为无为”，“无为”其实正是“为”的对象，只不过这种“为”是不忘为、不强为、不折腾，是减少“有为”的“为”，而非完全不为、彻底放弃。这是一种最高级的主动型思维，体现出道家灵活的、实事求是、求新求变的思维方式。因此，主动性与被动性只是表面上的矛盾，其实不存在矛盾。限于篇幅，这个问题也不做展开。
此外，“自然”究竟是道的“自然”、万物的“自然”抑或是“道”和万物兼有的自然？《老子》中究竟“道”在物外还是“道”在物中？究竟“道”高于天还是“道”来自天？老子究竟是反对孝还是肯定孝，或者说老子究竟是反对伦理还是肯定伦理？老子到底崇尚有德还是无德？从“上德不德”（第38章）即上德之人没有德来看，老子是反对有德的，但“上德不德”的后面却是“是以有德”，老子还说“有德司契，无德司彻”（第79章，第188页），至少在语言上产生矛盾。老子究竟反辩还是不反辩？从“善者不辩，辩者不善”（第81章，第192页）来看，老子强烈反对言辨，然而魏晋时期的人却说老子庄子“申之无已”，反而说孔子才是真正的得道者。[34]老子究竟是反智还是不反智？“大伪”究竟是大的人为还是大的伪诈？还有许多可以导致不同方向的解释。如前所言，由这些问题所产生的歧义，其原因来自方方面面，有的是文本的误读，有的是理解的差异，有些是文本内部自身的矛盾，有些是因读者个体视角导致的别解，有些是因历史需要催生的新解，有些是《老子》语言的模糊。我们对于这些矛盾现象的揭示，并不是为了要追求独一无二的最终正解，而是试图以此打开《老子》思想的丰富性和开放性，为了解中国古代思想的诠释空间、以及哲学创新的可能性提供样本。
注释
*本文系国家社会科学基金重大项目“中国传统政治哲学观念体系的当代重构研究”（23&ZD235）的阶段性成果。
[1] [魏]王弼注、楼宇烈校释：《王弼集校释》上册，北京：中华书局，2008年。本文大量引用此书，为节省篇幅，不再逐一出注，仅随文标出页码。
[2] 参见曹峰：《黄老道家研究的几个基本问题》，《四川大学学报》哲学社会科学版2021年第5期，第31页。
[3] [清]王先慎撰，钟哲点校：《韩非子集解》，北京：中华书局，1998年，第146、148、152页。
[4] 同上，第26、27、77页。
[5] 裘锡圭主编：《长沙马王堆汉墓简帛集成（肆）》，北京：中华书局，2014年，第127页。
[6] 同上，第189页。
[7] 如第37章“道常无为，而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定”所示，似乎老子预想到万物过度“自然”会导致的危险，即为所欲为的发生。对此，老子提出抑制（“镇”）的必要，通过“无名之朴”使人回归到“道”的虚静素朴。不过，这一章的解释历来众说纷纭，如“欲作”的主体可以是“万物”所代表的百姓，也可以是侯王自身；“镇”的对象可以是他者，也可以是自己。（参见许嘉林：《镇民还是自镇？——<l老子>“无名之朴”句探究》,《中国哲学史》2025年第6期，第32-42页。）
[8] 参见曹峰：《老子玄德论》，王中江主编：《老子学集刊》第9辑，北京：中国社会科学出版社，2023年，第1-23页。
[9] 《老子学集刊》第2、3辑以“中国的‘自然’思想”为主题，集中讨论了这一话题。（参见王中江主编：《老子学集刊》第2辑，北京：中国社会科学出版社，2018年；王中江主编：《老子学集刊》第3辑，北京：中国社会科学出版社，2019年。）
[10] 参见卢育三：《老子释义》，天津：天津古籍出版社，1987年，第129页；[日]池田知久：《道家思想的新研究——以〈庄子〉为中心》下册，王启发、曹峰译，郑州：中州古籍出版社，2009年，第547-561页；王中江：《道与事物的自然：老子“道法自然”实义考论》，《哲学研究》2010年第8期；王博：《权力的自我节制：对老子哲学的一种解读》，《哲学研究》2010年第6期；叶树勋：《道家“自然”观念的演变——从老子的“非他然”到王充的“无意志”》，《南开学报》哲学社会科学版2017年第3期；曹峰：《从因循万物之性到道性自然——“自然”成为哲学范畴的演变历程》，《人文杂志》2019年第8期。
[11]有观点认为，儒家同样通过无为使百姓得以自我成就。对此，黄勇通过《庄子》做了很好的辨析，笔者认为同样适用于《老子》。“虽然《庄子》提倡的道家无为之为似乎有儒家所提倡的无为之为相似的形式和结果，但后者是由仁义行，而前者是由道德行。”“这两者之间实际上存在着至少两个重要差别。第一个差别是，跟由仁义行不同，由道德行并不是以某种预先确定的、统一的是非标准运用到这个行的所有对象上，而是根据这个行的对象之独特之性行动……关于由道德行与由仁义行的第二个差别，我们可以用‘相濡以沫’这个故事来说明……相濡以沫类似儒家提倡的由仁义行，而相忘于江湖则是《庄子》所提倡的由道德行。”（参见黄勇：《〈庄子〉中的良好生活：形式与内容》，王振钰译，《管子学刊》2023年第１期。）
[12] 参见曹峰：《〈文子·自然〉研究——兼论对“道法自然”的理解》，《现代哲学》2018年第5期。
[13] 参见叶树勋：《早期道家“自然”观念的两种形态》，《哲学研究》2017年第8期。陈霞曾论述“自然”与“自由”的关系，认为从“自然”可推出“自由”，其贯通的基础在于两者都有不受限制之义。（参见陈霞：《试论自然与自由》，《宗教与哲学》第6辑，北京：社会科学文献出版社，2017年。）
[14] [英]以赛亚·柏林：《自由论》（修订版），胡传胜译，上海：译林出版社，2011年，第167-183页。
[15] 如王庆节就以此区分了积极意义的“自我的自然”和消极意义的“他者的自然”。（参见王庆节：《老子的自然观念：自我的自己而然与他者的自己而然》，《求是学刊》2004年第6期。）
[16] [日]池田知久：《道家思想的新研究——以〈庄子〉为中心》下册，第558页。
[17] 参见[日]池田知久：《郭店楚简〈老子〉——形成阶段的〈老子〉最古文本》，曹峰译，《池田知久简帛研究论集》，北京：中华书局，2006年，第31-47页。
[18]《老子》中第30、31、36、50、57、67、68、69、76、78、80章都涉及用兵之事。
[19] 参见李秀男：《 从<老子>用兵之言看孙老关系》，《哲学研究》2023年第6期。
[20] 例如，何炳棣就曾详细列出了两书所见“辩证词组”。（参见何炳棣：《中国思想史上一项基本性的翻案：<老子>辩证思维源于<孙子兵法>的论证》，《何炳棣思想制度史论》，北京：中华书局，2017年，第229-230页。）
[21] [春秋]孙武撰、郭化若译注：《孙子译注》，上海：上海人民出版社，1984年，第122页。
[22] 参见李泽厚：《孙、老、韩合说》，《哲学研究》1984年第4期。
[23] 相关辨诬可参见邓联合：《“阴谋家”：老子何以被诬？》，《中国哲学史》2016年第1期；曹峰、裴健智：《<老子>第三十六章新研》，《中原文化研究》2017年第6期。
[24]杨伯峻撰：《列子集释》，北京：中华书局，1979年，第5-6页。
[25] 北京大学出土文献研究所编：《北京大学藏西汉竹书（贰）》，上海：上海古籍出版社，2012年，第193页。
[26] 《老子》中尚无“无形”“有形”的表达，后世道家才将其与“无名”“无形”以及“有名”“有形”并列起来。如马王堆帛书《黄帝四经·道原》在描述“道”的状态时说“故无有形，大迵无名”，《鹖冠子·环流》在描述万物生成时说“有一而有气，有气而有意，有意而有图，有图而有名，有名而有形，有形而有事，有事而有约”。
[27] 曹峰：《先秦道家的“无名”与“有名”》，《思想与文化》2015年第2期，第90页。
[28] 老子对“名”始终保持警惕，因为“名”既然是物之名，那就具有有限性，因此要懂得“知止”，不能让“名”的使用超越了尺度。如王弼所言：“任名以号物，则失治之母也。”（第82页）《老子》第37章也说：“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。”只有用“无名之朴”才能对应“欲作”之后产生的问题，这里必然包括“有名”之后带来的种种束缚。《庄子·天道》云：“骤而语形名，不知其本也。”庄子承认“形名”有用，缺少“形名”这样的工具，不能治理国家。但“形名”终究只是“治之具”，是“大道”“五变”以后的产物。
[29] 参见曹峰：《中国古代“名”的政治思想研究》，上海：上海古籍出版社，2017年，第四章“《黄帝四经》所见‘名’思想研究”，第152-178页。
[30] [清]郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第609页。
[31] 裘锡圭把郭店简《老子》与王弼本第13章“宠辱若惊”对应的部分读为“宠辱若荣”，意思是常人爱“荣”而厌“辱”，只有圣人才有可能将“荣”“辱”同等看待。这个解释非常富有启发。（参见裘锡圭：《“宠辱若惊”是“宠辱若荣”的误读》，《中华文史论丛》2013年第3期。）
[32] 曹峰：《老子的反向思维》，《中国德育》2016年第11期，第71页。
[33] 裘锡圭主编：《长沙马王堆汉墓简帛集成（肆）》，第163页。
[34] 语见《世说新语·文学》：“徽问曰：‘夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老、庄未免于有，恒训其所不足。’”可见，王弼认为“圣人”（指述而不作的孔子）才是真正体无，不着意于言辨者。（[南朝宋]刘义庆撰，[南朝梁]刘孝标注，余嘉锡笺疏，周祖谟、余淑宜、周士琦整理；《世说新语笺疏》，北京：中华书局，2007年，第235页。）
