白奚:《老子》对“虚”“静”的哲学提升

选择字号:   本文共阅读 2037 次 更新时间:2022-08-10 15:38

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摘  要:《老子》之前,“虚”“静”是两个普通词汇,虽有一定的意义抽象,但并未成为哲学概念。《老子》对“虚”“静”进行了关键性的哲学提升,使之成为描摹“道”的存在状态和“无”的表现形式的哲学概念。“虚”“静”由此被纳入关于“道”“无”的本体论表达中,且呈现出密切的意义关联。“虚”“静”在《老子》中还具有工夫和方法的意义,体道、为道离不开致虚、守静的工夫,“虚”“静”也是形上之“道”通向现实应用的一座便捷的桥梁。战国时期,道家等各个学派从不同的向度发挥和应用了“虚”“静”的哲理,最终两词联结起来而成为了一个独立的范畴。


关键词:《老子》;虚;静;道;无



“虚静”是道家学说的重要范畴,对中国哲学乃至中国文化影响深远。《老子》赋予原本为普通词汇的“虚”“静”充分的哲学意义,将“虚”“静”纳入其“道”“无”的本体论。通过对“道”“无”的诠释“虚”和“静”之间也建立起思想意义上的密切关联,战国时期“虚静”作为独立概念的出现,可谓水到渠成。既往的《老子》研究对“虚”“静”多有涉论,且都认可“虚”“静”在《老子》道论中具有重要地位,但缺少系统的专题论证。更为关键的是,对“虚”“静”何以能够进入以及如何进入“道”的理论体系,其与“道”“无”等核心概念的关系具体如何,其思想内涵的多样性以及其后的诠释展开等更进一步的理论问题,尚有继续探讨深化的空间。本文拟对“虚”“静”在《老子》哲学体系中的地位和理论意义进行专题研究,以期略补学界在研究此问题上的不足。



一、“虚”“静”的本义与抽象化引申


“虚”本义为“丘”,“丘”是天然形成的高大土堆。《周易》升卦九三爻辞“升虚邑”,陆德明《经典释文》引马融云“虚,丘也”。(见陆德明,第107页)晚近学者高亨曰:“虚邑,邑之在丘者,故云升也。升虚邑者,不畏水患。”(高亨,1984年,第292页)“虚”可引申为“墟”,遂与人的活动产生了意义关联,如《说文·丘部》:“古者九夫为井,四井为邑,四邑为丘,丘谓之虚。”段玉裁注曰:“虚犹聚也,居也,引伸为虚落,今作墟。”(段玉裁,第387页)当然这一引申中“墟”没有脱离“虚”字的本义,其含义只有扩大而没有抽象,属于对“虚”字的具体化引申,《诗经·鄘风·定之方中》有“升彼虚矣,以望楚矣”之句,《左传·僖公二十八年》“晋侯登有莘之虚”,都是此种用法。后起的“墟”字常与本字“虚”通用,多指不再有人居住之旧居、故城,如少皞之墟、殷墟,这两词也会写作少暤之虚、殷虚。


“虚”字本义的关键在“大”,《说文·丘部》:“虚,大丘也。昆仑丘谓之昆仑虚。”段玉裁注曰:“昆仑丘,丘之至大者也。……虚本谓大丘,大则空旷,故引伸之为空虚。……又引伸之为凡不实之称。”(段玉裁,第386页)《诗经·邶风·北风》“其虚其邪”,毛传“虚,虚也”,后一“虚”字即为空虚、不实之义。“空虚”“不实”对“虚”的意义有所抽象,已经在一定程度上脱离了“虚”的本义。“虚”字的本义还有两个特别之处:一是“丘”的形象为“虚”被抽象化提供了基础,《说文·丘部》:“一曰四方高,中央下为丘,象形。”根据这一解释,“丘”的特点是四周高,中间低,中间为空旷、空虚之地;且“虚”是大丘,其辽阔空旷之象更为突出。二是由“虚”引申而来的“墟”,往往是人们曾经生活过的地方,人去城空而为废墟。“虚”字的这些特殊之处使其潜涵有被抽象为空虚、虚无的意义空间,这种抽象化引申在此后的典籍中较为普遍,这就为《老子》对“虚”的哲学抽象积累了语义学方面的条件。


当然,《老子》之前,“虚”已具有了一定的抽象意义,“虚”被比较广泛地用于对某些现象的描述和概括,也用于情感或者道德品行的描述,使用范围越来越广,但多用为贬义。“虚”最常见的抽象化引申义是“空虚”,大凡缺少、减损、衰落等意义都可以用“虚”来表示。如:“土虚而民耗,不饥何为?”(《左传·襄公二十八年》)“无由不通,无虚不败。”(《逸周书·文政解》)以上用例,虽然均是在否定意义上使用“虚”字,但有了明显的抽象意义。


关于“静”的本义,《说文·青部》“静,宷也”,“宷”是“审”的异体字。按照段玉裁的注解“采色详审得其宜谓之静”(段玉裁,第215页),可知“静”原本是指绘画时使用色彩的技巧和规则,“审”有“明”“详”“悉”“定”“察”等义,绘画中色彩多样而不纷乱便是“静”。此义与“安静”这一后来人们熟知的“静”字的基本意义距离较大,何以如此?段玉裁给出了线索:“安静本字当从立部之竫”。(同上)“竫”的本义是站立不动、安定、安静,所以段玉裁断言:“凡安静字宜作竫,静其假借字也。”(同上,第500页)根据这一线索,“静”的本字是“竫”,“竫”“静”二字久已混用,而“竫”的意义较为宽泛,“静”作为假借字所表达的意义应该就是“竫”的安静、安定义。后来“竫”字逐渐被“静”取代,其安静的本义就成为“静”字的基本意义,而“静”的“画缋之事”的本义遂逐渐消失。


在传世古籍和金文中,“静”多与“动”“作”“躁”为对文,无一例外地用为褒义,表示国家社会的安宁状态。如《尚书·洪范》云:“龟筮共违于人,用静吉,用作凶。”周代《师询簋》金文有“临保我有周,于四方民,亡不康静”(见王辉,第182页),《国差甔》“齐邦谧静安宁”(同上,第285页)之语。这些材料表明,古人对“静”字的使用早已有价值上的判断取舍。这种取舍顺理成章地被用于指导行动,特别是将其确立为政治活动的指导原则。这些认识和经验已具有较高的抽象性,为《老子》对“静”的哲学提升提供了思想积累。


值得重视的是,“静”的使用不限于社会行为的领域,还深入到道德和心理的层面。《诗经》中反复咏叹的“静言思之”,就表达了对心情平静、情绪冷静下的思考活动的赞扬,其反复赞美的“静女其姝”“静女其娈”(《诗经·邶风·静女》),将女性特有的娴静淑雅的性情视为美德。综观这些用法,“静”作为对人的评价,表示一种美德,均与《老子》反对躁动、刚强而贵柔、守柔、守静的思想相近。



二、“虚”“静”与“道”“无”的哲学本体论


“虚”“静”在《老子》之前虽有一定程度的抽象化引申,但距成为哲学概念还相差甚远。《老子》对“虚”“静”进行了关键性的哲学抽象,将其用于表示最高本体“道”的存在状态和“无”的表现形式,“虚”“静”遂被纳入以“道”“无”为核心概念的哲学本体论。


“道”之所以能够作为老子构建哲学体系的核心概念,在于它的绝对独立性,并且超越于形下的现象世界。而“道”之所以具有高度抽象的特征,在于其独具的无形无名的属性,老子用了很大的功夫描述“道”的“无”这一属性,使得“道”超越于形下的万有,获得最高本体的地位。《老子》把“虚”“静”引入“道”的本体论,用以描摹形上之“道”,丰富了“道”论的内容。“道”具有“无”的特点,而“虚”“静”作为“无”的两个侧面,体现为对“无”的意义之更具体刻画。


《老子》论说道体之“无”的特性,最重要的莫过于第十四章,其言曰:“视之不见,名曰‘夷’;听之不闻,名曰‘希’;搏之不得,名曰‘微’。此三者不可致诘,故混而为一。”夷、希、微三字,各本互有不同,其义似不固定,后人引用常有互换,但皆不外王弼注所言“无状无象,无声无响”(见楼宇烈,第31页)二义。“夷”有“无色”之义,“无色”亦即“无形”,高亨曰“夷者,无形之名”(高亨,1988年,第31页),对应王弼注之“无状无象”,“无形”之极致就是“虚”“无”。“希”有“无声”之义,高亨曰“希者,无声之名”(同上),对应王弼注之“无声无响”,“无声”之极致就是“静”“无”。“微”意为“隐”“幽”,其极致则既“虚”且“静”。所以后人在注解这几个字时往往以“虚”“静”释之。


在《老子》之前,“虚”字只是在贬义上被使用,《老子》开发了“虚”中潜在的可以被提升的正面意义,赋予“虚”积极的哲学意义,使之成为描摹“道”的状态和“无”的呈现方式的概念,最终被纳入了哲学本体论。


《老子》第四章曰“道冲而用之或不盈”,“冲”字各本皆同,注家亦皆训为“虚”。惟傅奕本“冲”作“盅”(参见刘笑敢,第148页),傅本《道德经古本篇》所据“项羽妾本”是一个秦汉之际流传于世的古老版本,或许“盅”保留了《老子》原貌。《说文·皿部》:“盅,器虚也。……《老子》曰‘道盅而用之’。”可知许慎看到的《老子》此处正作“盅”。俞樾《诸子平议》曰:“‘盅’训‘虚’,与‘盈’正相对。”(俞樾,第144页)《说文·皿部》“盈,满器也”,器满则溢,大道冲虚永不盈满,故而用之不竭,正如《老子》第四十五章所言“大盈若冲,其用不穷”。司马谈《论六家要旨》曰“虚者,道之常也”,“虚”是大道的常态,《老子》赋予大道“虚”的特性,道体是虚、无的,但它的作用却是永不穷竭的,大道无穷的创造力正是由于具有“虚”“无”的特性。“虚”融入“道”“无”的哲学本体论中,遂从一普通的名词提升为哲学概念。


道体之“虚”“无”不是绝对的虚无,而是无中生有,虚中生实,大道乃是“无”和“有”的统一,惟其如此,大道方能贯通形上与形下,《老子》以此合理地解释了天地万物之所由来的哲学问题。《老子》第十四章称大道的存在状态为“无状之状,无物之象”,大道是真实的存在,但又没有形下万物那种可以观察到的具体形象,是一种高度抽象的形上之存在,正如王弼注曰:“欲言无邪?而物由以成。欲言有邪?而不见其形。”(见楼宇烈,第31页)《老子》第二十一章描述道体的这种似有似无的存在状态曰“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物”,王弼注曰:“以无形始物,不系成物,万物以始以成,而不知其所以然。”(同上,第52页)这种虚中有实、若存若亡描摹的正是大道作为宇宙万物的始基。


《老子》在“道冲而用之或不盈”后紧接着就说“渊兮似万物之宗”,转入了万物生成的论题。大道因冲虚而无限渊深,它是万物的终极来源。大道惟其虚、无,故能蕴含一切,创生出万物且永不穷竭,故曰“用之或不盈”。《老子》第六章用“谷神”“玄牝”描述作为“天地根”的大道,其言曰:“谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根。绵绵若存,用之不勤。”“谷”和“玄牝”都是中空的,是虚、无之道体的意象化表达,王弼注曰:“谷神,谷中央无也。”(同上,第16页)严复《老子道德经评点》曰:“以其虚,故曰‘谷’。”(见陈鼓应,第80页)离开了虚、无这一特性,本体之道就不具有创生万物的可能。《老子》第五章用空虚的“橐籥”形容万物的生成,其言曰:“天地之间,其犹橐籥乎!虚而不屈,动而愈出。”“不屈”谓“不竭”,天地之间就好像一个巨大的风箱,惟其空虚,故能蕴藏无穷的能量而蓄势待发,一旦发动起来便会发挥出永不穷竭的创造力,这个发动者正是“先天地生”“是谓天地根”的大道。《老子》善于用“盅”“谷”“玄牝”“橐籥”“恍惚”“希夷”等富有“虚”的意象性的词语来表达道体之“无”的属性,“无”的思想意义离不开“虚”这一具体的呈现方式。


“静”是道体之“无”的另一侧面。《老子》第十六章曰:“夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,是谓复命,复命曰常。”“芸芸”,形容草木生长茂盛,蕴含有“动”义。郭店竹简本作“员员”,傅奕本作“纭纭”(参见刘笑敢,第226-227页),帛书甲本、北大藏西汉竹简本均作“云云”(参见高明,第424页;北京大学出土文献研究所编,第151页),均表示“动”之义。世间万物虽运动不已,但终归都要复归其所由来之本根,亦即复归于大道,本根之道是静的,万物回归于道就是“复命”,“复命曰常”亦即复归于常态之静。可见在《老子》的本体论中,大道是动和静的统一,而《老子》格外强调静的重要性,认为静符合大道之“无”的本性和固有之常态。


正如道体之“虚”不是绝对的虚,而是虚中有象、有物一样,道体之“静”也不是绝对的静,而是静而能动,静中酝酿着动。万物复归于大道,回到原本的静的状态,并不是永远归于死寂,而是在大道这里积蓄能量,等待着开启新一轮的生命运动。正如《老子》河上公注所言:“万物无不枯落,各复反其根而更生也。”(见王卡,第62页)“更生”就是万物回归大道而获得新生,在新一轮的生命运动结束后还要再次“各复归其根”,积蓄新的能量,凝聚新的生命力。万物的生灭轮转之所以能够永无休止地循环进行,其内在的根据乃是大道,大道“周行而不殆”的本性通过万物的生灭循环运动得到展现。


《老子》第二十五章有“寂兮寥兮,独立而不改”之语,第二十一章有“窈兮冥兮,其中有精”之语,“寂”“寥”和“窈”“冥”用于描述大道的状态,意义皆与“虚”“静”密切相关。“寂”本义为无声,河上公注曰:“寂者,无音声。”(同上,第101页)无声谓静,注家往往直接训“寂”为“静”。“寥”本义为无形,河上公注曰:“寥者,空无形。”(同上)无形谓虚,注家往往直接训“寥”为“虚”或“空虚”。“寂”“寥”意义相通又可互训,《玉篇·宀部》“寥,寂也”(宗福邦等,第1105页),《老子》“寂兮寥兮”王弼注曰,“寂寥,无形体也”(见楼宇烈,第63页)。“寂”“寥”二字已然混用,皆兼具无形和无声二义。《老子》用“寂兮寥兮”表达道体之“无”的属性,“虚”“静”二义在此已合而为一。


再看“窈”和“冥”。《说文·穴部》“窈,深远也”,深远则无声而不可闻,《方言》“秦晋之间美心为窈”郭璞注曰:“窈,言幽静也。”(见宗福邦等,第3078页)《广韵·篠韵》:“窈,静也。”(同上)深远又无形而不可见,所以《素问·示从容论》“吾问子窈冥”王冰注曰:“窈冥,谓不可见者。”(同上,第3079页)可见无形和无声二义在“窈”字这里已然会通。“冥”,《说文·冥部》:“冥,幽也”,形容幽隐、幽深、幽暗之貌。幽则无声而不可闻,与“寂”相通,《庄子·大宗师》“于讴闻之玄冥”成玄英疏云:“冥者,幽寂之称。”(见郭庆藩,第257页)“冥”又有无形而不可见之义,《太玄·成》“其用不已,冥”司马光集注曰:“冥者,隐而不见也。”(见宗福邦等,第384页)《太玄·玄文》曰:“有形则复于无形,故曰冥。”(同上)可见“冥”字与“窈”字一样,都既可表示无形又可表示无声,既有“虚”之义亦有“静”之义。《庄子·在宥》“至道之精,窈窈冥冥;至道之极,昏昏默默”郭象注云:“窈、冥、昏、默,皆了无也。”(见郭庆藩,第381页)《老子》用“窈兮冥兮”来描述道体之“无”的特性,同“寂兮寥兮”一样,已在“虚”与“静”之间建立了密切的意义关联。寂、寥、窈、冥的意义相通而混用,皆指向无形而无声之虚和静,对应着《老子》对道体之“无”最重要的诠释“视之不见”和“听之不闻”。这表明在《老子》的本体论中,无形必无声,无声亦必无形,虚则必静,静则必虚,表达的都是大道的“无”这一本质属性,“虚”和“静”已深度融入《老子》本体论中。



三、作为工夫和方法的“虚”“静”


在《老子》的哲学体系中,不仅最高本体“道”是虚、静的,体道、为道的工夫也离不开虚、静。《老子》第十六章曰:“致虚极,守静笃,万物并作,吾以观复”,“虚极”即虚之极致,“静笃”即静之极致,“致”“守”用作动词,意谓致力于达到并保持极致状态。一般的虚、静状态,普通人亦能达到,但大道之虚、静是脱去了一切具体内容的、极致状态的虚、静,若要体道、为道,惟有排除了妨碍心灵体认大道的所有障蔽,达到并保持极致的虚、静状态,方能与大道为一,从而获得最高的智慧,洞悉事物的规律和本质。“万物并作,吾以观复”,河上本、帛书乙本、傅奕本“观复”皆作“观其复”(参见刘笑敢,第226页),可知所观乃是万物之复,这个“复”,是以生灭为主要形式的万物运动总规律。“吾以观复”的“以”字很关键,王弼注曰:“以虚静观其反复。凡有起于虚,动起于静,故万物虽并动作,卒复归于虚静,是物之极笃也。”(见楼宇烈,第35页)王弼的注文提示我们要把“致虚极,守静笃,万物并作,吾以观复”作为意义相贯且思想完整的一句看待,而不是将其拆分开来理解。陈鼓应的《老子注译及评介》此句“今译”为:“致虚和守静的工夫,做到极笃的境地。万物蓬勃生长,我看出往复循环的道理。”(陈鼓应,第126页)任继愈的《老子新译》今译为:“尽量使心灵虚寂,要切实坚守清静。万物都在生长发展,我从而观察它的循环往复。”(任继愈,第94页)陈、任二位先生的理解可以代表学界的一般看法,他们都是将“致虚极,守静笃”和“万物并作,吾以观复”分开解释,前面讲的是致虚守静的心灵工夫,后面讲的是万物循环往复的运动规律,如此一来则前后各表一事,没有思想意义的关联,而且至关重要的“以”字被忽略了。而依照王弼的解释,此句表达的则是一个完整的思想,即虚、静对于观察把握万物生灭变化规律的意义,全句突出的是虚、静。惟有通过“致虚”和“守静”的工夫,将心灵提升到与大道为一的高度,方能透过万物生灭变化的复杂表象,洞察和把握其中永恒不变的本质和规律,这就是王弼所说的“以虚静观其反复”。


《老子》第四十八章曰:“为学日益,为道日损,损之又损,以至于无为”,说的也是体道、为道的工夫,“日损”与致虚、守静其实是同一个工夫过程。“损之又损,以至于无为”也就是通过致虚、守静的工夫,不断减损贪欲、智巧等障蔽,使心灵达到虚、静的极致状态,从而实现与大道同一。《老子》第十章的“涤除玄鉴”则是把心灵比作镜子,须通过“涤除”的工夫,去掉贪欲、智巧等障蔽,使心灵达到“无疵”的状态,方能“玄鉴”。诚如高亨所言:“玄者形而上也,鉴者镜也,玄鉴者,内心之光明,为形而上之镜,能照察事物,故谓之玄鉴。……人心中之欲如镜上之尘垢,亦即心之病也。故曰:‘涤除玄鉴,能无疵乎!’意在去欲也。”(高亨,1988年,第24页)“涤除”“日损”和致虚、守静一样,都是同一种“为道”的工夫,其所要涤除、减损的,无非是妨碍人们体认大道的各种认识障蔽,除尽损尽这些障蔽,心灵便提升到“虚极”“静笃”的状态而同一于大道。


作为方法的“虚”“静”,指的是“虚”“静”哲理的现实应用。“虚”“静”不仅是上达超越的本体之“道”的工夫路径,也可以下贯现实的具体生活,化用为人们解决实际问题的指导方法。之所以如此,是由于“虚”“静”在《老子》哲学中具有一个特别的理论意义,是形上之“道”与现实应用之间的一座便捷的桥梁。因为《老子》的“道”论是一个高度抽象的哲学体系,具有极高的思辨性,这当然是一种无可争议的理论优势,但对于普通人而言,理解和接受高度抽象的“道”论无疑是件困难的事,不利于这种哲学理论在现实生活中的发挥和应用,虚、静的引入则为人们理解“道”的哲学提供了方便。在《老子》哲学中,“无”作为最高本体“道”的本质属性是最难理解的,而把“无”还原为虚和静,道理就变得易于理解了,因为一般意义的虚、静状态普通人均能观察和体验到,这样的体验有助于对虚、静的极致状态进行理解和把握,也有利于获得哲学提升后的虚、静再回到日常生活中,成为人们解决现实问题的指导方法。把难以捉摸的“道”“无”落实为易于把握和操作的虚和静,就为形上的哲理层面和形下的现实层面之间的贯通提供了一个下手立脚处,这是虚、静可以作为哲学方法的关键。


“虚”作为哲学方法,《老子》提出了两点:“虚心”和“不盈”。《老子》第三章曰:“是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。常使民无知无欲,使夫智者不敢为也。”此言常被批评为愚民思想,实则《老子》是在倡导一种普遍的价值取向,主张治国者和百姓皆应虚心、弱志,尤以前者为先,《老子》第二十章的“我愚人之心也哉”,第六十五章的“不以智治国,国之福”,皆是其证。“常使民无知无欲”是虚心、弱志达成的效果,王弼注曰:“守其真也。”(见楼宇烈,第8页)可见“虚心”即减损心志,拒斥名利、贪欲、智巧、诈伪等,使心灵始终处于本然之虚的状态,保持和复归人心原本的质朴纯真。“不盈”即为人做事要始终保持虚的状态,盈则必溢,故应慎之戒之。《老子》多次提醒人们警惕“盈”的负面效应,第四十五章又推崇“大盈若冲”,“冲”训为“虚”,“大盈”的价值要通过意义相反的“虚”来实现。“大盈”是一种包含了虚于其中的盈,故能“其用不穷”。“不盈”是一种具有普遍意义的方法,人应该永远保持虚的心态,始终为自己留有余地,方能立于不败之地,避免走向败亡。“静”作为哲学方法,在《老子》中主要应用于政治生活。《老子》通过对静和躁的比较,确认了静在价值上的优胜地位,以此论证清静作为施政基本方式的合理性,如三十七章的“不欲以静,天下将自定”,四十五章的“清静为天下正”,五十七章的“我好静而民自正”等。这些对静的推崇,皆鲜明地表达了对统治者的私欲和政治野心的警惕和限制,诠释着“无为”这一政治主张的核心理念。


战国时期,诸子之学勃兴,虚、静的理论以其思想内涵的深度和丰富性以及巨大的运用空间而吸引了各学派,“虚”“静”成为百家争鸣的一个重要话题,尤以道家学派最为活跃。道家人物从不同的向度对虚、静的哲理予以诠释和拓展。庄子一派是道家的隐逸派,他们拒绝与当政者合作,醉心于个人精神自由之驰骋,虚、静的思想是其不可或缺的哲理支撑。《庄子》内篇提出了“心斋”“坐忘”“丧我”,主张反思心智、思虑、情感乃至一切世俗的价值和观念误区,寻求精神上与大道为一的境界,获得心灵的宁静和充分自由。《庄子》外篇继续了内篇的这一思想倾向,并向“游世”和“长生”两个方向延伸。黄老道家是道家中的用世派,他们采取了与庄子一派相反的态度,积极寻求与当政者合作,热衷于为肉食者谋,以帛书《黄帝四经》《管子》《文子》《鹖冠子》等最为典型。这些黄老道家著作的共同点,是把虚、静的哲理化用为君主的治国之术,把虚、静视为君主控制百官群臣所必须掌握的“心术”。黄老道家的思想先驱范蠡发挥《老子》“大盈若冲”的思想,提出了“持盈”的政治理论,《老子》第九章曰:“持而盈之,不如其已”,对盈则必溢有充分的戒惧之心,主张以冲虚防之,范蠡则认为“盈而不溢”是可能的,天道就是最好的榜样,只要把握好“盈”的尺度,效法天道的“盈而不溢,盛而不骄”,就既能够最大限度地发展自己,又能够防止盛极而衰。战国时期的黄老著作接受了范蠡这一思想,都对如何“持盈”“持满”多有发挥。战国时期,虚、静的哲理已成为一种公共思想资源,不同学派都有所吸取、发挥和应用。《管子》的《内业》《心术》等篇以精气论道,把心之虚、静作为吸引精气以获得智慧并进而“得道”的不二法门。在《管子》那里,虚、静的具体内容无非是“无藏”“无求”“无虑”“无设”“去欲”“去私”“扫除不洁”等,这些同《老子》的“致虚”“守静”“虚其心”“弱其志”以及摒除名利、贪欲、智巧、诈伪等主张可谓一脉相承。虚、静的哲理也被儒家、法家等学派接受并发挥。荀子提出“虚一而静”,旨在为正确认识的获得提供理性的指导方法。法家的韩非将虚、静与君无为而臣有为的“主道”相联,把虚、静转化为君主控驭群臣之术。在战国时期兴起的宇宙论中,虚、静也常被用来表达天地未形之原初宇宙的存在状态,如上博简《恒先》的“大静”“大虚”(参见马承源编,第288页)。


“虚静”作为一个双音节复合词的出现是在战国时期,所言所用皆为哲理,该复合词的出现表明“虚”和“静”的思想意义已经融为一体,当然,很多时候“虚”和“静”仍然可以单独使用。帛书《黄帝四经》通常被看作是战国黄老道家的早期著作,其《经法·名理》中有“虚静谨听,以法为符”的语句,但我们尚无把握断定这里的“虚静”已是一个独立的复合词,因为不能排除是单独的“虚”和“静”并列出现的可能。比较有把握的是《庄子》外篇的《天道》中的一句话:“夫虚静恬淡寂漠无为者,天地之平而道德之至也”,无论如何断句,都可以肯定这里的“虚静”和“恬淡”“寂漠”“无为”都是独立的复合词。到了战国末期的《文子》和《韩非子》,“虚静”一词已是频繁出现。秦汉以后,“虚静”的哲理逐渐普及,且超出了哲学和政治的使用范围,对中国文化的各个方面都产生了深刻的影响。


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[12]楼宇烈,2008年:《老子道德经注校释》,中华书局。


[13]陆德明,1985年:《经典释文》,上海古籍出版社。


[14]马承源编,2003年:《上海博物馆藏战国楚竹书(三)》,上海古籍出版社。


[15]马瑞辰,1989年:《毛诗传笺通释》,中华书局。


[16]任继愈,1985年:《老子新译》,上海古籍出版社。


[17]王辉,2006年:《商周金文》,文物出版社。


[18]王卡,1993年:《老子道德经河上公章句》,中华书局。


[19]吴澄,2018年:《道德真经注》,中国书店。


[20]俞樾,1954年:《诸子平议》,中华书局。


[21]朱谦之,1984年:《老子校释》,中华书局。


[22]宗福邦等,2007年:《故训汇纂》,商务印书馆。


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文章来源:本文转自《哲学研究》2022年第6期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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