摘 要：传统士人在变动时代的生存状态，一直是晚清史研究的重要议题。作为礼学大家，张锡恭以礼立身、经世，是品学皆善而能躬行践履的士人代表。他早年受家学熏陶而具理学根柢，负笈南菁后，由理学而深通礼学。随着时局日趋动荡，他开始利用礼学资源回应现实危机，包括执教两湖书院、进入礼学馆修礼、隐居著书等，且能因时而易，积极调整问题意识与治礼重心，致其礼学思想呈现出阶段性特征。与之形成对比的是，他恪奉郑玄礼学，坚信礼所承载的恒常之道，始终视伦理纲常为万世准程。礼，在变与不变的交织中成为了张锡恭用以连接传统与现代的津梁。观其行迹，既可管窥一代学人的坎坷心路与坚韧求索，也为审视礼学的近代转型提供了生动个案。
[关键词]：张锡恭；礼学；以礼经世；礼学馆；郑玄
晚清中国，历三千年未有之大变局，七十年间外患频仍，西学东渐，传统秩序在剧烈冲击下濒临崩溃，一代人于风雨晦暝中奔走号呼，其中士人群体在新旧激荡间的表现与心态构成了特殊的文化景观。作为知识精英，他们有忧患国事的自觉，延续着历代文人士大夫的社会责任感，所以在西化不可避免时，并不排斥实用层面的革新。同时，他们又是传统文化的传承者，根植儒家伦理的行止难免疏离于时代前沿。守护道统与变革诉求间的认知矛盾，最终造成了他们的知行困境，诚如梁启超所云：“坐于广厦细旃以谈名理，与身入于惊涛骇浪以应事变，其道不得不绝异。”[1]31-32为了走出困局，士人在古今中西交融碰撞的波谲云诡中苦觅重振中国之端绪。当此之际，张锡恭（1858－1924）等学者在传统经学框架内所别择出的“以礼应变”，可谓是利用儒学资源回应现代性挑战的一种典型。作为亲历世变的清季礼学大家，张锡恭为学求志的人生历程，为我们观察这条“绝异”之路，提供了一个很好的视角与个案。
目前学界对张锡恭及其礼学的研究已相当深入，在个人学行、著作的辑佚整理、丧服学思想等多领域都取得了丰硕成果①，但对张锡恭礼学思想中时代意识的考察不够深细，且较集中于关注某一时段，尚有待系统研究。有鉴于此，本文拟以张锡恭的生平为线索，将其置于动态的历史时空中，去考察他人生不同阶段的治礼取向，呈现其礼学思想的多重面相和一以贯之的志学精神，并借以观察变动时代学人面临的困境与求索。
一 理学根柢
张锡恭，字闻远，一字殷南，号炳烛，江苏省松江府娄县人，先世居浙江归安，后迁松江。其生于咸丰八年（1858）四月二十二日。彼时太平军已攻破清军江南大营，并于同治元年（1862）两度进攻松江府。在此水深火热之际，其父张尔耆携家迁至小昆山一带，数月间连丧长女、幼女、继室及亲友数人，再逢暑疫盛行城乡，自己身患疟疾，“连遭逆境，心神惘然，夜不能寐，日则昏昏不语”[2]28。尽管兵燹不绝，处于蒙童阶段的张锡恭却并未因此贻误学业。自同治二年（1863）至同治六年（1867），张尔耆作《课儿日记》，记录了授锡恭识字读书的情形。所课内容有《孝经》《诗经》《礼记》《周易》等，除每日读经上书外，另有温书、夜课。应当说，张尔耆以儒家经典为主，通过按部就班、由浅入深的诵读识认，在极端艰难的战乱环境中，完成了对其子的童蒙养正教育。
张尔耆少时好铅椠，此后毕生所重均在校勘。其雅爱书籍，喜搜罗善本，更好展读批校，曾对沈大成所录惠栋《十三经注疏》批校本进行订正重录。此一聚书好古之行，奠定了幼年张锡恭的经学基础。张锡恭礼学旨趣之源头，亦可推及于此。邹福保尝称：
宜乎闻远仰承堂构，精研故训，洽熟经传，潜心数十寒暑，所著朴属微至，粹然有儒者气象，东南人士之言礼教者，咸啧啧推重之。[2]134-135
马其昶亦称：
余惟汉经师往往家世传业，以闻见切，材易范，学易染也，先生博览而通，而闻远遂为《礼经》专家，辞貌朴讷，每与闻远接，疑不类今世人，因益追想先生风概，恍如睹焉。[2]135
即此可见，至少在友人同侪眼中，张锡恭最终成为卓然礼学大家，能得乃父言传身教、熟读遗书、绍述经史学问是关键。
张锡恭之为学，还与桐城派颇有渊源。当时娄县称藏书者，首推张锡恭之祖允垂先生与姚椿两家。允垂先生归田后，每与姚椿兄弟互相雠校，而允垂先生之子尔耆也得以通家子向姚椿学习诗古文法。姚椿受学姚鼐，谙悉桐城古文与程朱义理，故而基本继承姚鼐以义理为主的学术宗尚，兼取汉宋，致力于清末理学重振。姚椿对程朱义理的推崇深刻影响了张尔耆，顾莲《张夬斋先生墓志铭》中称：
乡贤姚先生学于桐城姚惜抱氏，又尝表章宝应朱止泉氏之学。先生受业姚先生，尽录止泉氏之书，宗向益专，作自讼帖二十则，纠察隐微，皆人所恒蹈而易忽者。[3]555-556
朱止泉即朱泽沄，精研朱子学。张尔耆尽录其书，切己体察，自省其身，足见其秉持师说，尊朱子性理德行之学，得桐城家法之要。桐城学者与张氏家族两世的师友渊源，使张锡恭幼时便濡染其说。曹元弼《纯儒张闻远征君传》曰：“性孝友诚笃，聪睿内含，趋庭受经，勉勉循循，深造自得。为文章善说义理，蔼如穆如。”[4]143当弱冠之时，张锡恭已于义理之学有所得。尽管张锡恭日后并不以古文为业，但他仍将桐城派视为正学一宗，将姚鼐之学视为世学，其在《书姚书节序》中曰：“是以惜抱之学主于义理而辅之以文章，高不至于空谈心性，卑不至于碎义逃难，学者翕然称之，以为天下正学，桐城为一宗，而桐城诸儒，姚氏为世学。”[4]185
光绪二年（1876），张锡恭问学于华亭硕儒陈士翘，随其习《四书大全》。陈士翘学宗宋儒，“于宋儒经注，若程朱二子之《易》，蔡九峰氏之《书》，朱子之《诗》，胡氏之《春秋》，以及《近思录》《性理精义》《通鉴纲目》诸书，靡不探讨”[4]250。张锡恭之为学，经由桐城义理开蒙，继而拜入理学名家之门潜研《四书》，循序渐进，自然能于理气心性之说有所得。陈士翘之学，以二程、朱子为依归，奉“有所不为”为宗旨，“于义利之别，自处极严，不以贫故少挠其志，志趣坚卓，类于立身行己”[5]454。其修身格致，内外而一，为学之纯粹，俨然为理学干城。当时与张锡恭交友者，有瞿鼎卿，亦能矢志性理。在致曹元弼书札中，张锡恭谈及瞿鼎卿对他的影响：“弟少时不学，弱龄以后，获交故友瞿鼎卿，始导以为学。瞿兄笃信程朱，能实践而不为空谈，每见必勖以思诚。”[6]305父亲、良师益友的共同影响，陶铸了张锡恭早期以理学为主的学术性格与修身准则。
对理学，尤其是对先贤成说的秉持，张锡恭也并未因日后治学路径的进取更易而动摇。昔日汉学领袖戴震曾著《孟子字义疏证》以明材性，使学界渐薄程朱，引发理学家不满，如方东树便直斥该书乖缪，毫无当处。张锡恭读后亦评戴震曰：
东原之作《疏证》，激于程子、朱子之名高，而假汉儒故训以为重。然予治丧服，观其所记丧服诸篇，于朱子则显攻之，于郑君则阴背之，并有力攻朱子，而不自觉其戾于郑君者，乃知东原务以夺席为心，非能宗汉学者也。而《疏证》辞气偏激，遂为今世贼民所藉口，当亦东原所不料也。[4]202
如果说方东树之言尚出于汉宋激烈对抗之际而怀偏私，身处晚清的张锡恭对戴震的严厉批驳，则足见其本心对程朱理学的回护。
从晚清学术思想演进脉络来看，在汉学濒临末路之时，学风随世风骤变，更加契合危世士人精神世界的理学重回大众视野，对程朱义理的再思考至少能够让个体的身心恢复安宁，而修齐治平等理念所唤醒的道德自信也会将迫于眼前、紧张急切的家国忧患意识放缓。理学复兴作为学林对时代丕变的一种自觉回应，具备相当的现实意义。就此来看，理学作为张锡恭学问的起点并非偶然。而晚清理学对现实的强烈关照，使其所呈现出的开放包容形态，更是极大地推动了学术界汉宋会通的历史进程。姚椿、张尔耆、陈士翘等人均怀有包容明达的学术气象，如张尔耆治学秉持汉宋不偏废的学术态度，“及长，又亲受业樗寮姚先生之门，饫闻乾嘉诸老之绪论，其学以义理为本，亦不废考据校勘”[2]233。陈士翘更尝试以义理实现汉宋间的会通，“而䌷绎之间，亦涉猎于训诂考订之书，要在研穷义理指归，以会通其旨趣”[4]250。尽管他们并未提出破除汉宋畛域的新见，仍以穷理格物为主，但无疑都为张锡恭以后的治学之路辟除榛莽。
同时，这些乡绅也在以自己的方式经世济民。姚椿“自河渠农桑、灾政边防以及闾阎疾苦，无不反复熟筹，而意常主于揆度时势，以正人心、厚风俗为先”[7]381。 张尔耆在乡中以礼教民，捐置义田，定祭祀与婚丧嫁娶规制。陈士翘更是力辟过往理学之虚浮，崇实黜虚、开物成务，时人服膺，“门外事翛然无与，而于当世民生休戚、物力丰悴、风俗盛衰，洞悉其源流迁变，推本学术，无斯须去怀”[3]551。从这一角度来说，清末理学家在应对精神与现实危机时所探寻出的共同理想出路，培植了张锡恭侧重风俗人心、以学经世的思想萌芽。他们抵触激进的变革，并不积极谋求政治权力，但对时局发展颇为关注，希望通过相对温和的厚风俗、广教化来改良社会，实现太平，虽然并不新奇，然对维护世道人心却也有一定积极作用。张锡恭也在这种精神力量的鼓舞下，接续前学，育德振民，寻求进一步的救世良方，终其一生不逾矩。
二 由理通礼
自古以来，学问之事必有所传，或本于家，或得于师。家学给予张锡恭的是坚实的为学根柢，而随着其经史尤其是礼学素养的与日俱进，如何发凡经说，融通前学而形成自己的治学新径，则离不开游学求访，真正与时代学风相接之后的抉择。历经了太平天国的战火，江南文化事业式微，南菁书院在创立肇始就肩负了延续地方文脉的期望和为国育才的使命，故以务实济世为办学目的，学术上的门户之见、路径争端已不再重要。又为了顺应时代需求，统揽诸说，汇聚异同，南菁书院将汉宋兼采确立为主导学术思想。光绪九年（1883）秋，张锡恭入南菁书院求学。次年，江苏学政黄体芳邀黄以周主讲南菁书院。正是在黄以周的教导下，张锡恭逐步确立了自己义理、典礼兼习的研究方向与旨趣。
乾嘉时期就已经出现的调和汉宋思想在此时已经不能满足强烈的经世需求，会通成为道咸以来相当一部分学者的选择，且这一主张自曾国藩、陈澧、黄式三等先辈的发皇，形成了一股推陈出新的思潮。而他们实现会通、用以经世的键钥均落实于礼，因为礼既可述先王典制，亦可端正人心，所以在清末学界取得共识，将礼视为解汉宋立异之结、息顿渐诸说的关键。自清初大儒顾炎武之后，礼学研究不断开拓，江永提出“弃理言礼”，凌廷堪发展为“以礼代理”，再到陈澧所言的“理学即礼学”，先验的、心性的理一步步向实践中的“理”或“礼”转化。基于此，黄以周总结出的“礼学即理学”，也是顺时势而发，完成了以“礼”之博大济“理”之匮竭。为了更好地以礼学挽汉宋之末流，黄以周将汉宋各自所重的德性、问学统一为礼学研究的一体两面。他以“礼”重新梳理儒家之道统，自孔子至颜回，再至子思、孟子，汉有戴圣、郑玄，宋有张载、朱子，莫不湛深礼学。黄以周认为，礼学是自古以来诸贤寄寓圣道之学，接续传承而不绝，“古人论学，详言礼而略言理，礼，即天理之秩然者也”[8]499。故黄氏礼学是深蕴义理之礼学，包含礼文与礼意，穷先王之礼而尽德性，由器及意，方能以历代礼制之得失损益而究社会民生、人伦日用之枢机。
黄以周将习礼视为课生治经的首要任务，在其重礼理念的影响下，张锡恭毅然矢志礼学，尤其用功于《仪礼》。作为南菁书院的山长，黄以周常与学生讨论学习心得，即使离院，仍可书信往来请益。如黄以周《答张闻远书》中云：
阅所著《读〈士冠礼〉日记》，申郑辟贾说者皆精审。凡醮者不祝，指三加之祝辞，与褚搢升之说相同……与余所著《通故》之义亦暗合。[8]574
南菁书院汇集诸多高材，其中不乏通礼之人，而张锡恭的礼学造诣则是其间翘楚。从目前可见的43份共计103篇张锡恭所作课艺来看，南菁书院考课甚勤，几乎每月皆考，凡考均列等第名次。其中22篇为礼类课艺，凸显了南菁书院对礼学的重视，而张锡恭更数次因礼学获评超等第一名，彰显了其礼学专长。②
南菁书院曾三次选刻优秀课文，前两次为黄以周主持，收录课艺皆为光绪二十年（1894）前生徒所作，汇编成《南菁讲舍文集》《南菁文钞二集》。张锡恭共得选文章八篇，四篇为礼学类课艺，是两次入选礼类课艺总篇目最多者。在光绪十二年（1886）九月获评超等第一的《读胡氏〈仪礼正义〉一》《读胡氏〈仪礼正义〉二》两文被选刻。③其中《读胡氏〈仪礼正义〉二》一文，更是得到时任江苏学政王先谦盛赞，谓其“菁华毕露，毫发灿呈”④。本就好学深思的张锡恭经过书院的持续考评训练，隐然已有一代名家风范。
黄以周的精深见解对张锡恭的陶冶显而易见，张锡恭也在黄氏礼学的基础之上，形成了自己的礼学向度。其一，坚持“礼是郑学”。黄以周撰《礼书通故》，就是希冀通过对郑义的详玩揆度，究历代学者得失，使古礼复明，继而达道。郑注可谓是黄以周学理的基石。张锡恭很推重《仪礼正义》，胡培翚公允而不墨守的治礼态度，与南菁书院实事求是之风相契。但张锡恭并不为其师护短：“惟其订注义诸条，时或义短于注，欲为高密诤友，而不免蠹生于木还食其木之讥。”[9]111此一批评，较之黄以周评《仪礼正义》“研六之书，所见有异于郑，或补之，或正之，未尝与郑为难”[8]558，更为严苛，可见其对郑注的服膺恪守，尤过于其师。张锡恭举书中“为人后者为其本宗服”一条为例，以胡氏在此处从敖继公之说，即为人后者为本宗服，除父母昆弟姊妹外，皆以所后之亲疏为断，但敖氏之说脱离郑注，只参考了《仪礼》经文。而贾公彦疏提出的“为人后者为本宗服，悉降本服一等”，是基于郑玄注中的“兄弟，犹言族亲也”与“不言姑者，举其亲者，而恩轻者降可知”二处推论而得，较之敖说，可谓经注之义兼得，故张锡恭判贾是而敖非。如此，本于敖继公之说的胡培翚以郑注为非，在张锡恭看来，就有一误再误之嫌。
其二，视野上综贯古今，具备高度的现实关怀。于古，能够综贯历代礼制；于今，能够以今律互为参校，既可明古礼聚讼晦涩之处，又能矫正今世俗弊。在讨论为人后者为本宗余亲服这一问题时，张锡恭就以《开元礼》《政和礼》等礼典记载为例，佐证郑注的合理性：
《开元礼》有为人后者为其姑,在室大功，出嫁小功，中殇、下殇缌麻，为其从父昆弟之长殇缌麻；《政和礼》有为人后者为其从父兄弟小功，女适人者为其侄之为人后者小功，皆本郑氏此注以推之也。郑义固得乎人心之同然。[9]112
再由过往礼典的考察，张锡恭还联想到今世礼法对相关表述的缺失。“抑尝考之，为人后者为本宗余亲服，历代之礼不尽详，即今律亦有疏漏。”[9]112大学士托津等于道光四年（1824）所呈奏章，本于郑、贾，缮补《大清通礼》；吴荣光《吾学录》将古礼与今世律例结合，创《为人后者为其本宗服图》，都得到了张锡恭的肯定，可谓得《礼书通故》中“相时度法，知古通今”之精髓。由此亦能看出，张锡恭此时就怀有将圣人之礼通过礼典颁行、礼律结合等国家层面的举措而落于实的想法和期待。
其三，对礼意的追求。⑤经过黄以周的辨析，礼已成为天理之不可易者。南菁学子对于礼、理关系的体认多从师说，如张锡恭评价曹元弼所作礼论云：“弟索居玩日，每诵尊论，则悚然如临师保，使人不敢自暴弃，切切偲偲，感人深矣。所论‘礼者，理也’，识议精到，证以传记，俾弟之锢蔽，旷若发蒙，自当濯去旧见，敬佩尊训。”[6]312曹元弼亦称：“圣人之道，一礼而已。礼所以明人伦，理之不可易者也。”[4]149考礼等同于穷理，而黄以周对礼文与礼意的细分，又将穷理的关键归结于对礼意的把握。如此，能否真正理解先王制作之潭奥，就在于能否从礼文之中会悟礼意。在日常生活之中，张锡恭也能以礼律己，践之于行。曹元弼曰：“吾两人相契至深，同以圣贤之道自任，律身以礼，待人以诚，诗礼所云，皆以日省吾身，必求无憾而后即安尔。”[6]384
黄以周缜密的理论给予张锡恭一个坚实的礼学导向，故张锡恭此后能锐意郑氏礼注无旁骛，将礼学视为终生之学。其曰：
平生所愿学者，敢辄陈君子之前，幸赐教正。一曰义理，一曰典礼。非义理无以立人道之端，非典礼无以考王政之要，是二者途辙虽殊，未尝不体用兼资，所愿探究以为正课者也。[6]306-307
黄以周礼学中求实疾虚的思想，回归了礼学的价值本质，正能满足张锡恭过往所习的理学目的论，使其能顺利完成学术上理礼合一的转化。对礼、理关系的体认使得张锡恭之礼学融合汉宋、体用兼得，自成一格。南菁求学的数年间，张锡恭在标准、视野及追求上实现了对黄以周礼学的继承与发展，这三重向度也构成了贯彻张锡恭治礼生涯的核心框架，之后讲学、修礼、著书等学术活动，莫不以此为遵循。诚如曹元弼所揭示的：“君由理学以深通礼学，躬行心得，实事求是。其所著书，语大则天秩民彝、先王经世大经大法，推阐无余蕴；语小则一名一物、一字一句，考正无疑义，可以立百世学者之准绳，振儒风而厚民德。挽狂澜于既倒，保谷种于阻饥，意在斯乎！意在斯乎！”[4]149
三 礼学大义
张锡恭于光绪十四年（1888）举于乡，次年其父张尔耆去世。父亲以鞠育兼训教，张锡恭哀毁至极，遵礼服丧，并在“家无余储”的艰难条件下，继承父未竟之业，整顿家族义田，取息赡养族人，直至光绪二十五年（1899）经已主讲于两湖书院的曹元弼举荐赴鄂。十年间，社会剧变，甲午战后新学传播，传统礼制在近代化进程中开始瓦解。对丧礼的亲身体悟，在切肤之痛之余，引发了张锡恭对礼制现行状况的忧虑，“丧之礼节，《通礼》之较《礼经》已不过十存一二，而世人已惮之难之，断不能一人独行。”[6]310出书房而经俗务，使得他对士林竞言改制、工商靡然向风等现状也有强烈的直观感受。民生凋敝与伦理松动，进一步促使张锡恭以礼应对现实危机。所以他谋求更高的平台去实现自己的经世志向，这也是其在已经接受松江融斋精舍斋长一职的情况下，最终还是决定出任两湖书院经学分教的重要原因。
两湖书院为时任湖广总督张之洞所创，是其采取书院教育对抗西学、重振儒学的举措。接受张之洞的延揽，是张锡恭学术生涯与经世实践的关键转折。事实上，在赴鄂的前一年，张锡恭就已经开始阅读张之洞的《劝学篇》，熟稔其致用为先的主张。张之洞需要借助张锡恭等学者的礼学造诣来巩固“中体”，张锡恭也可以依托张之洞的权势威望来践行理想，传统学术与政治一拍即合即互为表里。因缘于此，张锡恭在延续南菁传统及“中体西用”理论引导下，更为注重礼学在现实政治和社会治理中的应用。
《礼学大义》为未刊稿，具体成书时间尚不清楚，但是此书的撰写始于张锡恭受聘初期，主体创作过程应在初入两湖书院到辗转松江、江宁教学这八年间。⑥《礼学大义》全书八千余字，依序概括《周礼》《仪礼》《礼记》之要，体系完整，理论构建意图鲜明。可以说，《礼学大义》是该阶段体现张锡恭礼学沉淀、继往开来的一部关键著作。
《礼学大义》开篇即点明习礼须宗郑，“盖礼注惟高密郑子为最精，凡读《周官经》《古礼经》《小戴记》者必以郑注为宗，庶可上契周公制作之心法。朱子作《仪礼经传通解》，采录郑注，一字不遗，而阐明郑注之义尤多。”[10]3359张锡恭在书中激烈批判王肃及众明儒，认为他们或伪造经注或浅见寡识，割裂了礼学由郑玄到朱子的传承脉络，而突出朱子对郑玄的恪守，也是为了实现“郑玄—朱子”礼学谱系的贯通，为晚清礼学提供正统性依据。其以陈澧《东塾读书记》对《周礼》“诸公之地封疆五百里”的质疑为例，援引郑玄《王制》注“所因与所建之异”辩驳，强调周公扩封与殷商旧制的区别，维护礼制合理性与郑注的权威。
《礼学大义》的《周礼》部分，采用了纲目式结构，在《劝学篇》所言《周礼》大义基础上，将《周礼》大义定为君德、官方、民政、邦交四大纲，君德再分为宫正、内宰两小纲，民政分为养民、教民，邦交分为宾客、军旅，由制度设计统摄，涵盖政治、民生、教育、外交等诸多领域，最大特色是现实关怀及实践性的突出。如君德部分通过《周礼》天官制度约束君权，主张“立一官即立一法”，以官僚体系制衡君主私欲，契合晚清立宪声浪。军事制度主张“六军即六乡之民”，以同乡之谊强化军队凝聚力，与湘淮军地方武装的实践经验相符。民政设计借鉴《周礼》乡遂制度，重视“校比”“联事”等基层治理方案，亦指向清末民变频发、社会失序等现实问题。外交层面，希冀借助宾礼规范国际交往，提出“天子以不纯臣之礼待诸侯、诸侯以纯臣之义事天子”的外交准则，重铸华夏威信的用意不言自明。
《仪礼》部分承袭并精简黄以周《礼书通故》的体例，分为宫室、服制、宗法、丧服四节。张锡恭详述宫室制度时，直接引用朱子《仪礼释宫》⑦，以郑注“诸侯燕寝亦东房西室”释朱子之疑，重申其“以郑注为宗，朱子申郑”的立场。在考订服制时，梳理《仪礼》士礼服类别，突出衣服辨明贵贱等级的象征意义。宗法与丧服，则凝聚了张锡恭捍卫与重构伦理纲常的思考。他推崇“别子为祖，继别为宗”所构建起的宗族主轴。大宗百世不迁，以收族保持宗族向心力。小宗五世则迁，形成弹性结构。丧服制度坚持亲亲与尊尊相统一的双重原则，“亲亲中有存尊尊之谊者，为母齐衰三年，不得与为父同是也；尊尊中有存亲亲之谊者，始封之君不臣诸父昆弟是也”[10]3375。亲亲形成差序格局，尊尊强化等级秩序与宗法权威，再以六服术调控，从而创造出复杂立体的丧服体系。最后，张锡恭还关注到了丧服的制度韧性，“汉魏以降，典礼荡然，惟丧服之期尚沿古制，虽以唐高宗、明太祖之变乱而大体终不改，岂非人道之常经而天秩之不可泯灭者哉”[10]3376。这成为其专意丧服研究的先声。
《礼记》负责串联三礼，张锡恭将《礼记》定位为《仪礼》《周礼》之传疏，比如《丧服小记》《大传》篇等可释《仪礼·丧服》，《奔丧》《投壶》可视为经之逸文。他强调，“治《礼记》之法，当以与二礼少异者及二礼所无者，别册录之。一以备礼之沿革，一以备礼之逸亡”[10]3378-3379。《礼记》研究作为二礼之辅翼，通过明义补缺实现了三礼的有机融合。
《礼学大义》承上，发扬南菁礼学精神，贯彻“礼是郑学”宗旨，整合郑玄与朱子的礼学谱系，消弭汉宋门户；启下，作为礼学纲领，提要钩玄，示后学以治礼津途，对丧服的定位则开启张锡恭日后以丧服学为核心的研究路径。尽管未能刊行，但《礼学大义》赋予《周礼》现实政治功能，为“中体”提供礼学注脚，能看出礼学家在时代危机下，通过与政治互动，推动传统礼学研究向经世转型的努力。当然，张锡恭出发点仍在传统经学，重“中体”而轻“西用”，并未提及西方政学。与同时期孙诒让所著《周礼政要》进行对比，同样是以《周礼·天官》论限制君权，孙诒让强调：“法、美各国，则由议院公议，国主不以自私，与《周礼·天官》掌宫政，制实暗合。”[11]356其大胆直接地去展示这种比附色彩，托古改制的意味浓厚，体现出孙诒让的制度改革魄力。张锡恭重在守古，所作的仍然是礼学教科书，这也体现在《礼学大义》中存在相当一部分脱离实际的内容。比如其根据郑注“各有所职，而百事举也”之言，主张广设专官，“此设官分职，所以必至纤至悉也与”[10]3362，实际上并不符合当时晚清极度严重的冗官现象。较之孙诒让对冗官现象的抨击“故冗官之弊兴，而今为尤甚”[11]347，张锡恭还是缺乏对政治现状的洞察。二人同据《周礼》而经世，却一趋新，一守旧。礼学思想的分流演进，亦折射出传统学人在近代化进程中曲折而又艰难的探索。
四 礼馆修礼
光绪三十二年（1906），清廷颁布上谕，“仿行宪政”正式推行。粤督岑春煊在积极响应的同时，上《奏请修明礼教折》，强调立宪国家也需要礼教维系，吁请朝廷特开一馆，制定通礼，以养成民德。礼部、学部议复岑春煊此折后，同意设立礼学馆，礼部随即拟《礼学馆章程》，表示要抽调深通礼学的官员制定凡例，熟精礼学者为顾问官，最终确定前礼部侍郎陈宝琛为礼学馆总理，曹元忠、张锡恭、钱同寿等充任纂修。其中纂修多出自南菁书院，张锡恭与钱同寿由曹元忠举荐。曹元弼因先受聘存古学堂，仅任顾问。光绪三十三年（1907），张之洞调任北京，坐镇中枢，礼学馆事宜实由其幕后主持，陈宝琛即其保举。自江阴至武昌，再至京师，张锡恭学术生涯的进阶侧面展现了南菁书院礼学人才之盛、学问之实，及南菁学子的同窗之谊与经世之愿。无怪乎南菁一脉礼学能把握机遇，从晚清经学中脱颖而出，肩负起为国制礼的重任。
由于清廷同意参照欧美法度推行新政，西法之腾涌远甚于昔。民众对西法的态度也由骇怪渐至诚服，张锡恭忧心忡忡地描述当时风气：“自新学争腾邪说，父子平权，男女平权，而极之于革命，三纲已几乎熄。”[4]235朝野上下出现“短丧废服”的议论，三纲之防面临决堤之患，而开设礼学馆的消息一出，他便敏锐察觉到礼馆与纲常存废、礼之兴衰间的潜在关联：“且礼部方奏开礼馆，若三纲不存，礼于何附。”[4]236所以在任礼学馆纂修之后，他立刻指出“礼学所当务在明纲常”。虽然他一再强调“修书而不议礼”，但以修礼书而振纲常之举，寄托其自南菁书院治礼以来的夙愿，此时得以践行，精神上的危机立即转化为行动上的急迫。张锡恭于光绪三十四年（1908）春赴京，礼学馆虽已于前一年设立，但尚未投入使用。在没有明确工作安排的情况下，张锡恭表示他需要对过往的两部《大清通礼》进行核定校正：
弟到馆后，意欲将先乾隆、道光二《通礼》校其同异，继以道光以后三朝圣训及今上谕旨，恭籀其关涉典礼者，则夫现行之礼与《通礼》有不同者，皆可考其损益之源流矣。[6]321
张锡恭认为，此番修礼活动既为乾隆、道光两朝修礼的延续，需继续保持两部《通礼》的大纲，但道光《通礼》编成于道光四年（1824），距今已八十余年，需要进行一定的调整。他强调：“列圣兢兢法祖，大纲固无变更，而礼时为大，则夫文章制度，岂能无所损益。”[9]15通过对礼的因革损益、渊源流变的关注，他希望《大清通礼》能够在继承与变革中得到调整。由于礼书期于施用，亲自参与修礼后的张锡恭，转而对礼在民众间普及与施用进行了深入思考。比如为了能使新修的通礼通行民间，“其书既成，别择民间之冠、昏、丧、祭为简要一编，并发明其所以然，以激发其良心，并存宁俭宁戚之意，俾易于遵循。”[6]321繁文缛节往往会导致民众流于形式，“盖其时民力已不逮矣。容不能尽合礼文，而重在不失礼意”[9]17。根据对当时社会民生的观察，他认为与其苛求礼文，不如以内心感发礼意，躬行实践，“今者修礼，期于实践而不为空言，而实践所重，尤在内心，而不徒器物”[9]17。张锡恭要求在内容上从简，注重对内心的引导，将追求礼意与礼仪实践相结合运用于礼书设计，突破了过往儒臣修礼重上轻下的局限。
张锡恭承担凶礼部分修纂工作，并对丧服极为重视，希望通过对丧服的规范来整饬纲纪：
窃以为异言喧豗之日，最宜力守所因之大体。故必须从《丧服》入手，使人人知有亲亲尊君之谊，与夫尊亲之等杀，并畅明天之生物，使之一本之理，以祛近日之邪说，然后冠、昏、丧、祭准此以出。[6]321
在新兴思想不断涌入的情况下，旧时的礼教纲常逐渐崩解，而丧服制度所蕴含的尊尊、亲亲等原则，最能贴合张锡恭重塑社会秩序、挽救败礼灭度局面的急切愿景。
张锡恭于丧服研究甚有心得，除乾隆、道光朝的《大清通礼》外，其对徐乾学《读礼通考》、江永《礼书纲目》、胡培翚《仪礼正义》、黄以周《礼书通故》及曹元弼《礼经丧服正义订误》等皆有精研。而如何运用丧服来达到正纲常的效果，张锡恭认为应重新订正遭受变乱的古服叙系统，渐进缓慢地实现复古服制。他指出，周代服叙在唐朝、明朝遭到两次重大篡改，唐代的服叙改革一方面是情理胜于礼制的缘情制礼，如改叔嫂无服为叔嫂小功，一方面是出于政治目的，即武后升父在为母齐衰三年。这些服叙改动在张锡恭看来都是对原有人伦关系的极大破坏，尤其是母服制的变动，严重挑战了父的至尊地位，对三纲形成了极大冲击，而明太祖因宠妃孙贵妃之死，再升母服制为斩衰三年等同于父，且庶子为生母、慈母皆服斩，进一步使服叙体系失序，致使“礼法大乱”。但张锡恭计划复古，却又不愿“骤复古制”，因为现行礼制实行已久。他在《修礼刍议》中提出应当“窃附《公羊春秋》渐进之义”[9]21，调整丧服的体例安排，使之从“成服节”中摘出独立成篇，同时“附注古经及唐以后变革之源委”[9]21，仍然与之前民间行《大清通礼》的举措相似，使人们知其所以然，然后自发遵行，化民成俗，最后因俗而变礼。
礼学馆开办初衷是为了赞襄宪政，如何处理礼与宪政关系，关系到礼学馆今后的走向。宣统元年（1909）二月，内阁侍读学士甘大璋奏称应将礼学馆、宪政馆、法律馆三馆会通。张锡恭在《修礼刍议》中称：“谨案礼学与律学原相表里，律以正刑，首服图以表义，固学者所共闻也。至于宪政，或疑不能与礼学相统，窃尝反复思惟，而知宪政必本乎礼学也。”[9]17加之清政府行宪也是不得已而为之，官方仍然试图用“君为臣纲”等思想来领导宪法，这使得张锡恭对自己礼学为本的观点更为笃信，“礼学所当务，在明纲常以成礼俗，所以与宪政贯通者也。抑更有说焉，宪政未颁，异言蠭起，礼学馆既奉明诏，即有息邪说、放淫辞之责。凡阳托宪政而阴背纲常以塞礼教之路者，礼馆当辞而辟之”[9]19。张锡恭维护礼教的坚决态度，未尝不是整个礼学馆对待宪政态度的缩影。
礼学馆与预设的角色大相径庭，从协助宪政变为争夺宪政的主导权，粗看只是新旧文化理念差异所致，但究其现实根源，则始于清代官方自顺治朝就倡导的“崇儒重道”思想，至乾隆初年高宗诏开三礼馆，纂修《三礼义疏》，并开馆编成《大清通礼》，正式确定了“以礼为治”的立场。之后，学术思潮演进一直与政治建设双轨并行，以礼学为代表的学术不断为王朝统治提供理论依据，政治举措也推动了学术转型。至少在张锡恭等礼学家看来，学术与政治在互益之下于乾隆朝同时迎来繁荣，无疑是彰显礼治价值的最佳依据。所以当礼部拟定礼学馆章程之时，首先明确的就是此次修礼务当以乾隆《大清通礼》为宗，“钦惟我高宗纯皇帝诏辑《通礼》一书，集群经之大成，为百王所不易，守先待后，莫过于斯”[12]82，比照乾隆初年设馆修礼之意相当明显。尽管礼学馆事起仓促，与乾隆初年规模浩大的三礼馆相比，从运作方式到人员配置都大为简化，但同为官方开馆制礼并服务于政治的文化活动，礼学馆将要在晚清学术、政治发展与互动中所承担的链环角色，又确实是新时期对三礼馆的接续。是故在新政后权力被极大削弱的礼部与礼学馆期待的不单是礼书本身对社会的影响，更有以学术引导政治文化抉择，使国家重回文化盛世的愿景。这种定位所带来的无形压力与动力，让礼学馆诸纂修群情激昂，奋起而争，围绕新刑律的编订，引发了与法律馆在诸多问题上的激烈冲突。是时性情敦厚的张锡恭也投身论战当中，“锡恭在礼馆辄龂龂争论”[4]181。他更在《大清刑律草案》出台之后，作《刑律草案驳议》，批评法理派删去《大清律例》中的“子孙违犯教令”罪，试图使儒家伦理继续成为新法的核心。不管是个人还是整个礼学馆，他们此时的目标都已经远远超越了修礼书辅助宪政的本职。
基于以上的认识，礼学馆决心效法三礼馆，积极运用礼学去解决社会政治问题。在溥仪即位之初，关于摄政王载沣的相关典礼事宜未定，即由礼学馆诸纂修集思广益，张锡恭据此作《周公居摄位考》，以周公居摄之位推及后世居摄者之位。但此事尚且属于皇家典礼范畴，对社会影响有限。所以，礼馆学者以曹元忠为首，针对当时丁忧制度满汉不同的现象，推动满汉通行三年丧。昔日三礼馆即运用编成的礼书，解决了清高宗即位服三年丧的理论困境，开启礼治之序曲，但尚限于君主而未涉及满族权贵。有鉴于此，礼学馆在三礼馆的基础之上，用礼学理论进一步推动全国性满汉通行的三年丧制，此举被张之洞视为“礼之大者”，如能顺利实施，不仅能破除满汉畛域，废除满臣近三百年的丁忧特权，对礼教在全国的复兴也是一剂强心针。张锡恭作《满臣行制丧三年议》曰：“今八旗官员苟非天潢世胄，即为丰沛旧勋，体察之情所当加厚，而加厚所最急者，莫若察其哀痛之心。”[9]37他认为相较于汉臣的守制二十七月，满臣不过服孝百日，远未能尽哀，故呼吁满臣毋贪荣而忘哀。在礼学馆馆臣的集体努力下，最后获清政府同意颁行。守丧是典型的道德法律化制度，礼学馆对通行三年丧的争取，也是一次以礼义道德主导法律更动的实例。
礼学馆与宪政馆、法律馆在文化传统、权力结构、社会秩序等多方面的矛盾均难以调和，各行其是，渐行渐远是必然的。多年后钱同寿等忆及礼学馆所作的努力，亦只能无奈感叹：“此如董子所云：‘一手画方，一手画圆，莫能成者也。’”[13]11尽管并未放弃礼治，但清政府已在政治上日薄西山，礼成之际遭遇武昌起义，清朝遂亡。新修《大清通礼》无处施用，旋即散佚。张锡恭等在馆中唯一促成的满汉通行三年丧，也难言成功，在当时受到很大抵制，“内有请八旗官民一律服三年丧议，不为时俗所悦，而总裁陈文忠公深然之”[4]147。陈宝琛尽管深然之，但对现实已无可奈何，慨叹道：“然其时贵近夺情之事屡见，汉员亦多奏留改署任者，文襄虽当国，无如何也。礼之亡于人心久矣。”[14]11礼之既久亡于人心，则张锡恭主张通过人心知礼意、复古礼的方案也自然沦为空言，世道时局之变日新月异，又远非一礼所能言尽。
五 以礼守道
辛亥革命之后，张锡恭即离京隐居小昆山，“庐墓而居，不入城市。孜孜著述，期挽世道之凌夷，大节凛然，无愧经师人师之望”[10]3379 。张氏数代食禄，恪奉忠孝之道。与当时的大部分士大夫一样，张锡恭未能突破儒家学说的思维框架，始终将君臣关系置于人伦之首，“自念世受国恩，与国同戚，固其分也。欲保全发辫之故，不敢屡入城市”[4]226。清朝灭亡对张锡恭思想上的冲击是巨大的，他“攀柏哀号，掩卷流涕，非节义之士不与往返”[4]147，隐居山林以示忠节，闭门著书，开始了遗民生活。
张锡恭道德品格清和狷洁，在晚清遗民中享有很高声誉，被誉为“征君”。作为文化遗民的代表，他对忠臣不事二主的理解伴随着对礼教的信仰与践行，具体表现为日常生活中对服饰、仪容等礼仪的敬奉。其曰：“生为大清人，死为大清鬼。我死袭敛必以大清法服，铭旌、魂帛必书皇清。”[4]160当时清虽亡，但皇室尚在。1912年，隆裕皇太后去世时，张锡恭仍用故礼悼之，“隆裕皇太后仙驭上宾，予遵百日不剃发之制，见者无不怪问”[4]160。即使在整个遗民群体中，也罕有能如其一般行止质朴，隐于世外者。曹元忠在《赠张闻远孝廉》一诗中，描述了张锡恭的隐居生活：“吾爱张夫子，隐居峰泖间。衣冠流俗讶，经籍列朝颁。结屋依先墓，开门见故山。有时入城市，知是买书还。”[13]644-645
尽管生活状态相对封闭，张锡恭却没有放弃对“道”的坚守，礼学在实用层面上的失败也并未就此中断其对礼教救国的企望，“自非为邪说所惑者，罔不思遗泽而陨涕焉。兢兢守本朝之法服而不变，此足征礼教未泯于人心也”[14]190。他仍然在依靠“礼”来对抗流俗，“大惧周公、孔子礼教从此坠地，炎、黄裔胄尽沦蹏迒，于是写定旧稿，历数年，成《丧服郑氏学》，以守先待后”[15]3。
《丧服郑氏学》一书也就寄寓了张锡恭“守先待后”、存古以待未来的劫余心态。可以说，此书的创作，展现了张锡恭此时更加纯粹好古的治学倾向。他试图通过对郑玄礼义进行深入诠释来澄清儒家礼仪，继而重建一个不受外界侵染的儒家精神世界，即使无力去与五光十色的新学抗衡，却足以为追思故国的遗民们保留一片自慰励勉之地。
张锡恭并没有像新旧过渡时期很多学者那样于动荡中心生迷茫、消沉悲观，深厚的旧学根基能够使他保持对己学的信心。在张锡恭、曹元弼等眼中，文化坚守伴随着圣道长存被具化到了郑学之上。曹元弼曰：
盖郑学备极渊深，穷理尽性，至中至正，永无流弊。世宗宪皇帝谕曰：“郑康成醇粹深通。”大哉皇言，万世定论！学者非郑，即乱经贼道之渐。今日非圣无法、背逆君亲、荡灭礼教、糜烂生民之祸，实自破坏郑学为之厉阶也。[15]4
郑学的脱颖而出远不只是单纯的学术宗尚，君主的圣谕敦崇使其背负了家国忠节，甚至万民福泽所系的特殊意味。故曹元弼盛赞张锡恭《丧服郑氏学》，表彰其传承郑学、维护礼教的功绩：“全书网罗众家，条分缕析，融会贯通，天经地义，昭若揭日月而行，急宜付刊，以维礼教而遏横流。”[6]403
《丧服郑氏学》的另一个重要意义，在于对历代以来的丧服学进行了系统的整理总结，本于求是，忠于郑注，汇聚历代丧服学之精诣：
其于注也，有申而无破；其于疏也，全录而不遗；于诸儒之言，发明注谊者甄录之，与注立异者明辨之；疏亦有误会注意者，虽录其说，而必辨其非。其择之也精，守之也约，可谓治经必守家法者。[15]6-7
尤其是张锡恭通过对郑注的寻绎推演，提出正尊降服的制服原则，回应了敖继公等学者对郑玄的挑战，解决了为嫡子、庶子、嫡妇、庶妇、嫡孙、嫡孙妇等服在经、传、注中的相悖之处。他认为凡正尊为卑属服都应通过“降”与“报”两个环节方能完成，首先正尊需为卑属降本服，作为对卑属加隆的回应，则需要报，先降后报，最后确定成服。嫡子与嫡孙作为特例，正尊不需降本服，而妇人从夫所服，则无报。如此就解释了敖继公所质疑传、注中所言的“不敢降”，不敢降即不降本服，更是解决了诸如“为嫡妇服降嫡子两等”“为庶孙妇服降庶孙两等”等一系列制服难题，确保尊卑秩序的理论自洽，避免伦理失衡。所以，在学术层面，张锡恭后出转精，实现了清代丧服学在程瑶田、胡培翚、郑珍等人之后的新突破，“一家之言，足以承前启后，而清儒近三百年丧服学之精义，具汇于此”[16]27。
《丧服郑氏学》外，张锡恭还撰有《丧礼郑氏学》，可见其以郑学贯通诸礼群经的志向。只是《丧礼郑氏学》未及刊行，张锡恭已于1924年9月病逝。时过境迁，在民国时期新文化群体中，已没有遗民追思故国的心态，但整理国故、拯救世道的理想尚存，所以当时的中国国学会积极收集整理前贤遗著，张锡恭的《丧礼郑氏学》作为礼学巨著，亦在募资刊印的计划之中，后由于日寇进犯，只完成了《仪礼》部分的校勘。在《募刻张闻远先生〈丧礼郑氏学〉启》中，学会会员们对礼学在新时期的意义再次作出阐释：“慎终追远，民德归厚。历观往籍，国之治乱，民之安危，一系乎礼之存亡。”[17]2406-2407时处国变之际，《丧礼郑氏学》除垂世立教外，又被赋予了在文化领域救亡图存的宣传价值。
值得庆幸的是，张锡恭在《仪礼》领域的诸多见解，都通过与曹元弼的互相砥砺流播于后，故其学虽无传人，却有传承。如曹元弼的《礼经校释》，即由张锡恭核校。据曹元弼弟子王欣夫言，“时正纂《丧服郑氏学》，师以旧撰《礼经校释》为质，张先生为校其脱误”[18]1399。而张锡恭的诗文集、日记、礼学著述，则由王欣夫收集、珍藏、刊刻，得为今世所见。⑧
于今而言，张锡恭的礼学著作既承载着制度技艺，又凝结着伦理智慧。作为珍贵的文化遗产，它们不仅是学术研究的对象，更是促成古今对话的重要桥梁。只有坚持对礼学进行时代性发展与应用，方能无负张锡恭“以礼守道”之深意。
要之，张锡恭身处风雨晦暝之世，在现实剧变所引发思想上的迷惘惊惧与伤心惨目的个人境遇面前，独能不忘先泽，赓续薪火，期望通过礼的社会周流来建立起理想的和谐秩序，并在历史语境下积极以儒学话语不断给出对文明存续问题的个人解答，一生都在以礼去追赶步履不停的中国。面对未知的未来，他一方面“以变应变”，随社会政治的变化而不断更新礼学思想与调整治礼重心，涵容古今，从治国理政到民彝人伦，力图实现经世济民的志向。另一方面，则“以恒常应无常”，礼的内容与形式可以更易，但礼所载之道恒常，他无法接受在道之外去言礼，所以对抗西法、趋于保守。两种心态的交叠，反映了一位纯粹的旧时代士人在剧变中的坚守与挣扎，亦是众多晚清士人“以学抗世”的悲壮缩影。尤其是曹元忠、曹元弼、钱同寿等南菁学子，他们与张锡恭有着类似的人生经历，同样在迷茫、焦虑又执着不懈地寻找出路，给我们审视千年变局中的社会文化转型留下了珍贵镜鉴。
张锡恭礼学思想的困境，本质上也是整个传统礼学在清季民初这一变动时代的系统性危机。失去皇权支持的礼治在实际问题面前易于沦为纸上空文与道德说教，无法接纳新的思想资源又使得其与不断涌入中国的西方价值间产生断层。所以从实用视角来看，张锡恭是被动的，社会回响相当有限。但他以礼学维系文化认同的实践，以及对传统伦理的阐释，仍可为我们现代社会治理提供中国自身传统资源，对赓续礼乐文明，构建新时代礼学，具有借鉴意义。
（本文在撰写过程中，承蒙吴飞教授盛情惠赠张锡恭《茹荼轩日记》整理稿和珍藏的课艺，并提出宝贵建议，启益良多，特此致谢！）
注释
① 如吴飞《风雨难推伏氏壁，弦歌终剩窦公音——张闻远先生学述》（《经学文献研究集刊》第12辑）率先系统介绍了张锡恭的生平、学术、志向与著述；林振岳《张锡恭<丧礼郑氏学>成书与刊刻》（《经学文献研究集刊》第12辑）根据清稿本，考察了《丧礼郑氏学》卷帙存佚情况，并详细介绍《丧服郑氏学》与《丧礼郑氏学》二书之间关系与成书过程；商瑈《南菁书院与张锡恭的礼学》（《台湾高等经学研讨论集丛刊》2014年第三册）探究了南菁书院的治学精神与张锡恭礼学义旨间的深度关联；黄铭《渐进复古中的忧患——论张锡恭<修礼刍议>与公羊学》（《春秋学研究》第3辑）结合公羊学中的“文质”概念，考察了张锡恭《修礼刍议》中的礼学原理，等等。
② 本文所据张锡恭南菁课艺为吴飞教授收集整理，创作时间为光绪十一年至光绪二十二年间。其中张锡恭四次获评超等第一均含论礼之作，光绪十二年九月有《读胡氏<仪礼正义>》三篇，光绪十八年六月有《释六弓》《释八矢》《军礼无自后射说》，光绪二十一年三月有《条狼氏誓词解》，光绪二十一年六月有《剑履上殿原委述》。
③ 《南菁讲舍文集》收录礼学课艺20篇，《南菁文钞二集》收录礼学课艺32篇，共计52篇。关于南菁书院两次礼学类课艺的完整统计情况，参见程继红、赵统点校《南菁书院课艺合集》，杭州：浙江大学出版社，2022年，第10－12页。
④ 详细评语参见吴飞《礼学即理学——儆居学派的思想脉络》，《南菁书院与近世学术》，北京：生活·读书·新知三联书店，2019年，第85页。
⑤ 关于对清儒“礼意”的研究，可参阅林存阳、罗刚《清儒礼学研究中的“礼意”追求》（《湖南大学学报（社会科学版）》2024年第2期）。
⑥ 《茹荼轩日记》中有与《礼学大义》内容相关的记录，光绪二十六年（1900）四月十六日，张锡恭初入两湖书院，与张之洞谈分教经学之法，“南皮《劝学篇》言，周官之要在官府、万民、邦国，恭近日始知其旨，拟师其意，编为《周官纬》一书以课士。”其表示要根据《劝学篇》思想编写讲义课士。五月初一日，始作《周礼官联表》。光绪二十七年（1901）三月二十六日，拟写《周礼》读法，分为君德、官方、民政、外交四大纲，及养民、教民、礼刑、宾客、军旅等小纲，结构已基本同于《礼学大义》。四月十七日，编成《周官纬》，并作《敛弛联事小记》专讲《周礼》养民之政，属稿已及半。《仪礼》部分表述与其在光绪三十一年（1905）至三十二年（1906）间对宫室、衣服等议题研读内容相契。《礼学大义》的创作也符合张之洞《劝学篇》“以经学通大义”的呼吁，内容主要源于其日常课士及读书心得，结合《礼学大义》文稿的讲义特征，可知此书主体撰述时间应在张锡恭担任教职期间，不应晚于光绪三十四年（1908）
⑦ 张锡恭认同《仪礼释宫》为李如圭所作，《礼学大义》沿用朱子作之说，应是为突出朱子宗郑而故意言之。
⑧ 近年来，在吴飞、林振岳等学者全力辑佚整理下，张锡恭散佚文献的抢救工作取得重要突破。《丧服郑氏学》经吴飞教授精校，已于2017年推出首个现代整理本；而包含诗文、日记、礼学著作的《茹荼轩遗集》亦出版在即。这项接续王欣夫的学术工程，不仅使张锡恭的完整学术谱系得以系统呈现，也将为当代礼学研究提供更多宝贵的文化资源。
参考文献
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