摘要：如果脱离历史主义的轨道，我们的历史研究将缺乏历史的厚重感、历史的多样性以及历史的曲折复杂性。但是，面对与历史主义相纠缠的相对主义，我们不能不保持高度警惕，不能放弃对“人类共同本性的人文主义追求”，不能忘记在“了解之同情”的同时，还必须坚持基于文明底线的批判和不断扬弃的精神。这就是历史学家应有的责任和道德立场。
历史主义思潮自崛起以来，深刻地影响着人类的思想世界。意大利学者卡洛·安东尼言简意赅地指出：“我们全部的文化都受‘历史主义’的浸润。”历史主义具有多种形态，最主要的形态有两种：一种是“尝试找到历史背后的一般规律”，亦即波普尔在《历史主义的贫困》中对“历史主义”的定义；一种是“对人类事物及其演变过程的个体性的意识”的探讨，即梅尼克在《历史主义的兴起》中关于“历史主义”的定义。本文所要讨论的“历史主义”就是依据梅尼克的定义而展开的。
西方历史主义的逻辑起点与方法论
“历史主义”的基本精神是“人类的思想不能认识历史之外的实在，因为人类思想构成的就是历史”。“不仅历史学家的研究问题，而且历史学家本身也是处在时代趋势之中的，他借以寻求客观知识的方法和逻辑本身也是受时间限制的”，因此，“绝对的，永恒的和普遍的”人性、道德和因果实际上是“相对的，变化的和特定的”，“任何东西的真实性、意义以及价值，比如任何评价的基础，都涵盖在历史之中”。
基于如上理念，历史主义的逻辑起点是“用个体化得到的观察来代替对历史——人类力量的普遍化的观察”。历史主义笃信：“作为每一个整体的历史包含着无限数量的个体的距离，每一个个体均满载能量，每一个个体均携带着某种独特的命运。”
历史主义的“个体化观察”决定了历史主义史学的思维路线和研究方法：第一，在历史研究的对象上，历史主义强调“历史的决定性主旨，历史追问的目的，是个体”，要“深入事实细节当中，揭示出每个事件背后的特殊原因”。第二，在“历史链条”意识上，历史主义认为，“人类历史不是线性的进步，而是各种独特和异质的文明的演替”。“当前的状态自然地是它先前的状态的结果，同样，在它之内，当前也孕育着未来。”在这一链条上，“个体被理解为不可化简的整体和单元，整体和单元又被视为个体”。第三，在价值评判上，历史主义认为，“每个时代或谓每个历史阶段都具有其特有的原则和效能，而且都有资格受到尊重”，“只有根据其自身的而不是其他某个民族的价值尺度，思想和行动准则，它才能够被真正理解”。第四，在历史认识上，历史主义认为，历史研究必须“进入那个年代，那个地方”，通过“理解他们赖以生存的方式”，去“理解他们的历史”。
通过上述理论构建，历史主义在“个体化”的哲学思维基础上兴起一座“个体化历史”的大厦。在这座大厦中，历史是“个体化”的，是特殊的、多样的，是具有普遍神性亦即自身合法性与特定价值的，也是可以通过“内在的”方式予以理解的。不同时代的历史在传承以往与包孕未来的形式下相连接，构成人类历史的整体运动。
中国历史主义诠释传统的核心概念
在以往的历史主义研究中，东西方学者有一个共识，就是认为“这一历史观是17和18世纪广泛的欧洲思想潮流的产物”。然而，在中国的古典时代，传统历史主义亦自有其精神轨迹，其核心概念就是“知人论世”“设身处地”。中国古典时代历史主义诠释意识与欧洲历史主义的融合，则是陈寅恪的“了解之同情”。
（一）“知人论世”与“设身处地”
“知人论世”与“设身处地”是中国人耳熟能详的成语，并在中国古代被奉为重要的治学法则。
据戴德《大戴记》，读书“论世”之意最早出自孔子：“卫将军文子问于子贡曰：‘吾闻夫子之施教也，先以诗世。’孔氏广森补注云：诗世者，颂其诗论其世也。”孟子则完整提出“知人论世”论。孟子之意是，上溯历史与古人交朋友，仅仅吟咏他们的诗，读他们的书是远远不够的，更重要的是知其人，研究其所在的时代，“得其人之心”，“得其人之道”，从而沟通古今，与古人在文化精神上遇合。
“设身处地”一词为后出。《礼记·中庸》有语：“体群臣也。”朱熹注：“体，谓设以身处其地而察其心也。”《荀子·劝学》曰：“君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之。”刘台拱释此句之意说：“虽诵数思索而不体之于身则无以居之，故必自为其人以居其道也。”郭嵩焘说：“‘为其人以处之’，犹言设身处地，取古人所已行者为之程式而得其所处之方也。”据朱熹与郭嵩焘所释，“设身处地”之意指在理解他人时，要设想自己置于其人所处的境遇，去切身体会其人的行动逻辑。
在前贤的语境中，“论世知人”与“设身处地”都是效法古人修贤进德、完善道德的途径。然而，“知人论世”与“设身处地”不仅仅是读书之法，更是深蕴历史诠释的中国智慧。
孟子的“知人论世”虽然说的是“尚友”之道，却体现了历史主义的思维路径。陈懿典阐述说，“古人行事，舍诗书别无可见”，诗书是后人借以“核事考情”的资源。但是，仅仅是“颂其诗”“读其书”是不够的，不知其人，就不可能理解诗书文字背后的思想，是以必须“知其人”。然而“知其人”仍远远不够，因为，“人心必与世相关也”。“苟不论其世为何世，安知其人为何如人乎？”“故能论世乃可以论人，能论人乃可以知人，能知古之人乃可以知今之人。”由此形成一条由“诵读”到“知人”到“论世”到“遥以其知逆于古人”的历史认知路线。“正惟有世可论，有人可求，故吾之意有所措，而彼之意有所通”，古人和今人的两个世界得以沟通。同样，“设身处地”强调居于后人所处的时代，通过了解前人置身的环境和“其人之心”，并设想自己置身于前人所处的历史图景，由此途径去理解当时活动者的行动逻辑。两者的思维方式已经属于历史认识论的范畴。
“设身处地”与“知人论世”同是考察历史的方法，但两者角度不一。前者重在体验，后者重在了解；前者比后者更强调返回历史现场。葛寅亮说：“诵诗读书，尚论原不可废，但糟粕中未必能知其人，是以要究论其世，真若设身处地亲见其行事者然。”李颙解析这一层意思说：“颂其诗读其书不知其人可乎？然颂其诗读其书徒知其人可乎？知古人所处之不同，即思以身设处其地，能如古人随遇，以尽其道乎？否则徒知知人论世。”故从逻辑上言，“设身处地”是“知人论世”的延伸，即在知其人、论其世后更进一步去设身处地，“自忘其心之成见而体之”，由此“灼然天下之几，而见古人之心”。
从方法论探究，某种程度上，“知人论世”与“设身处地”的思维路线与西方历史主义的观念异曲而同工。
“知人论世”“设身处地”的第一要义，是主张“个体化观察”，承认每一世代都有其独立性、正当性、合理性。清人吴淇论“知人论世”说，“古人自有古人之世也”，“未可以我之世例之”。焦循说：“古人各生一时，则其言各有其当。”章学诚更强调：“文章乃立言之事，言当各以其时。即同一言也，而先后有异，则是非得失，霄壤相悬。”这些言说和欧洲历史主义者的思想不谋而合。
正因为体认历史上各时代各有其正当性与合理性，中国古代的“知人论世”“设身处地”最为倡导回到古人的历史图景去理解历史。陆奎勋把古代诗论划分为两条路线：一条是“断章取义，以我为主”；一条是“知人论世，以彼为主”。前者是论者以自身所处的主观世界与客观世界裁断过去；后者是回到古人的历史图景去理解历史。这样的思考方向也与欧洲历史主义相一致。
认同“知人论世”和“设身处地”，必然反对以后人的观念和价值标准裁判前人。梁显祖在《大呼集》中引章天斋言：“且说知人又说论世，何也？夫人之受诬，多因所处时势不同，后人论人，又多执今日之时势。议论古人须是要论世设身处地，然后得古人之心而相谅于形迹之外。”卢文弨也说，“天下事作始也难，承藉也易，人但见后来之闳肆彪炳，浩博无涯涘，而因有狭小前人之见”，“噫，此岂可谓善于知人论世者哉”？这种“狭小前人之见”，无疑是一种因罔顾历史情境而产生的历史傲慢。有鉴于此，“知人论世”“设身处地”论者特别反对罔顾时代差异而妄评历史。焦循称孟子之所以提出“论其世”“知其人”之论，“若预忧后世将秕糠一切，而自以其察言也，特著其说以防之”。所谓“秕糠一切，而自以其察言也”，正是后人据后见之明而鄙视前人的态度。如此一类议论，在欧洲历史主义主张中也处处可见。
历史主义诠释路线的困境
历史主义虽然在18世纪“开启了一个新颖的历史理解的奇妙世界”，并且深刻影响了人们的世界观，但其诠释路线却存在着无法回避的困境。
历史主义基于对“个体化历史”的体认，“试图理解具有鲜活个性的历史事实”，认为“衡量活的事物的标准应该来自事物本身”，而不是将其强行纳入观念的束缚之中，其结果是在排拒启蒙时代的普遍理性的同时，走向了“相对化的世界理解”，“为一切价值的相对化铺平了道路”。这样一种理解“必然衍生出政治现实性”，甚至为“暴力、压迫和屠杀辩护”。
历史主义反对历史决定论，认为“必须从作用着的力量，而不是从作用的结果来理解历史现象”。为此，特别强调事件的直接参与者不像后来者有后见之明的优势，“不知道事态发展的最终结果是什么”。“他们无法在1930年知道1933年将发生什么，无法在1933年知道1939年或1942年或1945年将发生什么。”但是，“事后之明，难语临几之哲”并不能否定人类也有“先见之明”，有预判事态发展的能力。因此，过于强调历史事件的行动者在事前茫然无知，以“实然”否定“应然”，很容易堕入历史认知的错误陷阱。
历史主义强调，每一个个体都是独特的，各个民族的道德并不相同，真正理解一个民族，只有依据其自身的价值尺度、思想和行动准则，而不是其他民族的。依据这一立场，各种文化之间不存在跨文化的道德标准，这就“从逻辑上排除了从他人的观点理解他人的可能性”。所谓的“设身处地”“知人论世”“了解之同情”则将化为泡影。
虽然，相对主义早在历史主义之前就已然存在，但是，历史主义的兴起，“重新唤醒彻头彻尾的相对主义”。1956年，安东尼应意大利电台文化部邀请举行关于历史主义的讲座，指出：“历史主义试图理解过去，理解过去的制度、信仰和制造并为之辩护，这种努力使得历史主义走到了历史相对论和虚无主义的边缘。”1968年，伊格尔斯尖锐地批判说，“倘若一切真理和价值判断都是个别的和历史性的，那么历史中就不再有什么稳定的支点”，“不存在可以应用于各种不同的人类制度的理性的价值标准”。
理解同情与批判扬弃：走出历史主义诠释传统的陷阱
对于历史主义的困境，赫尔德早已有所意识，觉察到历史主义“逐渐地动摇了特定的绝对理念的坚实基础”，“而这些理念是人类迄今为止的信仰的信托所在”。由此他情不自禁地问道：“历史主义和作为它的特殊产物的相对主义的力量能否治愈自己造成的创伤？”虽然他企图通过良知，把“个别与绝对、历史与当前交织在了一起”，用作治疗“相对主义毒药的解毒剂”，但他并没有清晰表达，这个“良知”是相对的、个体化的，还是绝对的、普遍性的。
毫无疑问，道德的历史性决定了它的相对性。但是，无论如何，人之为人，其本质属性是普遍的、稳定的、可预期的。人们对于人应该如何生活、应该如何被对待，总会存在共通之处，在价值理性和道德原则上存在公分母。汉斯·昆在《世界伦理构想》中指出：“今天，在这一点上已经普遍地取得了一致意见；在关系到某些价值、规范以及行为时，如果没有一种最起码的基本意见一致，那么，不论是在一种小一些的还是在一种大一些的团体中，符合人类尊严的共同生活则是不可能的。没有这样一种可以不断在对话中重新寻求的基本意见的一致，即使是现代的民主也无法运行。”同样，如果绝对地强调道德的独特性、时代性，人类文明也就不存在传统道德之链，所谓文化的传承也就沦为空论。
要界定一个为人类所普遍认同的价值理念无疑是困难的，需要东西方各个层次展开充分的对话和交流，“所有的世界观应该对此做出贡献。虽然不能达到一种‘严格’的或者全面的意见一致，但是可以达到一种‘重叠的意见一致’。至于这种‘重叠的’的伦理上的基本意见一致具体到什么程度，就取决于历史境况了”。
事实上，正如雅斯贝尔斯和卡尔·路德维希·林特伦所指出，“自从两千多年前东方和西方的伟大先知们出现以来，人类就一直在依循某些规范”，“依然存在着没有被我们这个时代的种种灾难或社会变迁打碎的持久的人类传统，存在着对于‘理性和常识，爱国主义和对于共同利益的关注，忠诚、人道、自由以及真理’的呼唤”。这是人类文明恒久的力量和伟大的希望。殷海光于20世纪提出：“从自己的文化与道德出发向世界普遍的文化和道德整合。”这一主张兼顾了文化相对主义与文化普遍主义，应是各个民族文化建设和思想建设的一个基本原则。
伊格尔斯说，历史学家在展开历史研究和历史叙事的同时，“必须保持他对于个体性的敏感，但要将它与从这一共同的人类道德出发作出的判断结合起来”。如果脱离历史主义的轨道，我们的历史研究将缺乏历史的厚重感、历史的多样性以及历史的曲折复杂性。但是，面对与历史主义相纠缠的相对主义，我们不能不保持高度警惕，不能放弃对“人类共同本性的人文主义追求”，不能忘记在“了解之同情”的同时，还必须坚持基于文明底线的批判和不断扬弃的精神。这就是历史学家应有的责任和道德立场。
周积明，湖北大学历史文化学院教授、湖北当代文化研究中心研究员
摘自：《天津社会科学》2025年第4期
