摘 要：以最新出版的53册本《玄奘全集》为基础，从全球史、专门史的角度，围绕玄奘的生平、学术贡献及其对中印文化交流的影响等方面，对当今的玄奘研究提出七点思考：探讨玄奘在中世纪印度与中国之间知识迁移中的重要作用，特别是他通过翻译将印度佛教经典引入中国，并对中国佛教哲学产生深远影响；指出《大唐西域记》是研究古印度历史地理的重要文献，通过现代地理学之父亚历山大·冯·洪堡的例子，展示玄奘提供的中亚地理知识如何参与19世纪现代知识体系的建构；讨论玄奘学说在近代中国的复兴，尤其是在清末民初，玄奘的唯识学说已成为中国知识分子应对西方思想挑战的重要工具；探讨玄奘的“跨文化性”，强调玄奘所译介的学说体现了中印知识的相互渗透与依存，具有深刻的跨文化特征；介绍玄奘学说在20世纪西方哲学中的影响，特别是唯识学与现象学、实存哲学等西方哲学思潮的对话，以及英语世界有关玄奘研究的最新成果。
2023年11月，中州古籍出版社刊行53册的《玄奘全集》（以下简称“全集”）。除玄奘（600-664）主持翻译的75部佛教经论及其口述成书的《大唐西域记》外，这部“全集”还包括玄奘门下弟子所笔录的各种口义，流散于海内外的玄奘呈奏各类表启，以及敦煌残卷所存玄奘诗等。“全集”与1964年金陵刻经处编印的《玄奘法师译撰全集》相比，内容更为全面，同时也对所有收录的文献都做出颇为详尽的校注，并且加以现代标点。《玄奘全集》是学界首次对玄奘著作进行全面、系统的点校整理，针对当下的玄奘研究，笔者提出如下七个主题，以求教于学界各位方家。
一、玄奘与中世纪印度和中国间的知识迁移
公元645年玄奘从印度回到长安，携带了657部梵文佛经以及150粒如来肉舍利。在回国后的19年中，他一共翻译了其中的75部，合1335卷。玄奘译经的真正目的是要通过翻译将印度知识的整体移至汉语世界，他所翻译的经典基本上反映了公元5世纪时印度佛教乃至印度知识的全貌。玄奘从一开始就对自己的翻译工作进行了系统规划。印度古代将所有学问概括为五类，即声明、因明、医方明、工巧明和内明。玄奘早年在那烂陀寺（Nālandāvihāra，今印度比哈尔邦中部都会巴特那东南约九十公里，为古代印度东部佛教最高学府和学术中心）求法时，当时的学问被分为因明、对法、戒律、中观和瑜伽等五科。唐代佛教目录学家智昇（8世纪）将玄奘的学问总结为：“奘周游五印，遍师名匠，至如五明、四含之典，三藏十二之筌，七例八转之音，三声六释之句，皆尽其微，毕究其妙。”除佛教典籍外，玄奘还于648年（贞观二十二年）翻译了当时流行的印度六派哲学之一胜论派（Vai ?esika）的重要经典《胜宗十句义论》（Vai?esika-da?a-padārtha-prakarana）。书中叙述胜论宗之教义，而以十句（即如下十个范畴：实、德、业、同、异、和合、有能、无能、俱分、无说）涵盖一切法，并且对每一个范畴的内容进行分析，这是被收入汉译佛典中为数极少的外道论书。玄奘的学术贡献，特别是在翻译工作中对印度哲学与佛教的深刻理解，在中国佛教史上无与伦比。
法国汉学家谢和耐（Jacques Gernet,1921-2018）在谈到玄奘对中国佛教的贡献时写道：
玄奘是一个杰出的印度学家、精确的语文学家（他曾提出极其严格的翻译标准），在中国佛教史上是绝无仅有的现象，他是唯一以其广度和复杂性来掌握佛教哲学庞大领域的中国人。
有关以上评价，玄奘可谓名副其实：他想融会印度晚期的经院哲学理论，以组织当时中国的佛学，尽管最终他的愿望并没有实现。不论是玄奘的翻译还是注疏，都反映出其学问深厚的渊源。这也是熊十力（1885-1968）认为玄奘是“孔子而后，鲜有其匹也”的缘故。
冉云华（1923-2018）曾提出佛教中国化的两种策略：一是重实践性的“缩小还原模式”，如在禅宗、净土宗等宗派的传播与发展中，强调对印度佛教中一些核心教义和实践的提炼与简化，挑选出那些直接契合中国社会、文化的部分，而忽略其他不相关的内容；二是重教理的“综合融会模式”，如在天台宗、华严宗等宗派的学术传统中，并没有单纯地简化印度佛教，而是通过广泛吸收印度佛教的经典、教义和理论，将其整合并重构，形成新的哲学与宗教结构。针对汉传唯识学，傅新毅（1970-）则提出“内发创新模式”，将之确定为佛教中国化的第三条道路。与前两者不同，他认为汉传唯识学并没有进行简单的“还原”或“融会”，而是基于印度佛教的基本框架，在中国文化背景下进行深度的原创性回应和创新。举例来讲，汉传唯识学在八识的安立、唯识观念的展开等方面，结合中国的哲学思维与文化背景，构建出具有中国文化特质的唯识学体系。特别是在“交互主体性”的问题上，汉传唯识学与印度佛教的理论有所区别，体现出中国学者理解他人存在和心识的独特方式。此外，汉传唯识学中的“有相唯识”理论也是其创新性的重要表现，它在印度佛教的基础上加以改造，进一步深化了对于唯识学的哲学探讨。傅新毅指出：
玄奘以一个中国人的身份在曲女城（今印度北方邦之根瑙杰）论辩大会上获胜，以此为起点，以玄奘的翻译，特别是《成唯识论》的糅译与弟子们的注疏为枢纽，以法相唯识宗的创立及其向新罗、日本的传播为标志，汉传唯识学以一种独特的中国化方式，完成了对印度唯识学的总结与超越，由此而重建了中国佛教的知性空间，最大可能地激活了中华民族乃至整个东亚社会的哲学想象力。
通过翻译与创新，玄奘不仅把印度佛教的唯识学理论带入中国，还在中国文化背景下对其进行总结和超越，形成了具有中国特色的汉传唯识学。此举不仅重建了中国佛教的哲学空间，也为东亚文化圈带来了深刻的哲学启示，激发了广泛的哲学想象力。这一过程体现了中国佛教在吸收外来思想后进行本土化创新的能力，展现了文化互动与跨文化融合的深层潜力。
玄奘除了将梵文的佛典译成汉语之外，647年（贞观二十一年）他还奉敕将《老子》译成梵文，流传于西域。早在1912年，法国汉学家伯希和（Paul Pelliot,1878-1945）就在《通报》上发表《〈道德经〉梵文翻译的研究》，这篇长达80页的文章，主要探讨了唐代中印之间的文化交流，特别是《道德经》被翻译成梵文的历史背景与相关文献。伯希和特别分析了《道德经》被翻译成梵文的历史事件。他提到，印度东部国王鸠摩罗（Kumāra）对中国道教思想产生了兴趣，尤其是《道德经》。他请求唐代使节李义表（Li Yi-piao，约7世纪）将《道德经》翻译成梵文，以便在印度传播。李义表回国后，向唐太宗汇报了这一请求，唐太宗下令由玄奘与道士合作，进行《道德经》的梵文翻译工作。伯希和详细描述了这一翻译过程中的讨论和争议，尤其是佛教与道教在哲学思想上的差异。在翻译过程中，玄奘与道士们就《道德经》的哲学思想展开激烈讨论。玄奘认为，佛教与道教的根本教义不同，不能简单地将佛教的概念套用到道教的经典上。道士们则试图借用佛教的术语来解释《道德经》，但玄奘对此表示反对，认为这会导致对《道德经》原意的误解。文章还提到，尽管翻译工作最终得以完成，但《道德经》的梵文译本是否真正传到了印度，尚无法确定。伯希和认为，这一翻译事件反映了唐代中印之间文化交流的复杂性。在文献方面，伯希和在文中引用了大量中文原典，尤其是唐代佛教和道教经典，如《集古今佛道论衡》等。他还参考了玄奘传记和其他历史记载，详细考证了《道德经》梵文翻译的历史背景和相关人物。文章还讨论了《道德经》在中国历史上的地位，尤其是汉代以来它作为道教经典的演变过程。伯希和指出，尽管《道德经》在唐代被翻译成梵文，但其在印度的影响可能有限。此文通过对这一历史事件的详细考证，揭示了玄奘将《道德经》翻译成梵文在中印文化交流史上的重要意义。
玄奘认为《大乘起信论》是公元2世纪时印度哲学家马鸣（A ?vagho?a，约80-150）的著作，而当时印度已无梵文原本，当地诸僧很想一读，于是玄奘将《起信论》从汉语译回为梵文，使之重新流布于印度。荷兰语文学家任博德（Rens Bod,1965-）指出：“通过旅行和翻译，僧人玄奘（600-664）对中国与印度之间交流的贡献超过了任何人。”因此，玄奘所致力的是中印知识的交流，而绝非仅仅将印度的知识翻译到中国。实际上，正是在互译的文本中，蕴含着对中印双方而言都颇为丰富的跨文化潜能。
可以说，学贯中印的玄奘，从知识史的角度来看，很可能是当时整个东亚和南亚学识最为渊博之人。玄奘不仅是一位翻译家，还是一位哲学家，他的努力对中国乃至东亚的知识体系产生了深远影响，展示出中印文化交流的丰富内涵。
二、《大唐西域记》对19世纪现代知识体系建构的影响
除译经外，玄奘还在645年，即回国次年，口述了12卷的行纪《大唐西域记》，由弟子辩机（619-649）记录、缀文而成。此书记述了玄奘的西行见闻，所涉包括今天南亚、中亚的广大地区。它不仅对中印佛教史而言是颇为珍贵的研究资料，而且在佛教史学及西域和印度史地研究，中西交通史、哲学史、文化史乃至政治史研究方面，都有重要参考价值。《大唐西域记》不仅在汉字文化圈，在欧美学界也具有较大影响。
由于印度缺乏历史记录，《大唐西域记》更成为研究古印度乃至南亚地理历史不可或缺的文献，甚至被奉为瑰宝。近现代以来，根据此书所载而进行之考古遗迹挖掘，更证明玄奘当时所述真实可信。考古学家们挖掘出呾叉尸罗（Taks·a ?ilā，今译作“塔克西拉”，在巴基斯坦旁遮普省内）的遗址、王舍城（Rājagaha，今印度比哈尔邦那兰达县，为佛陀修行的地方）的旧址、鹿野苑（Sārnāth，位于印度北方邦瓦拉纳西以北约十公里处，佛陀首次转法轮之处，佛教的僧伽也在此成立）的古迹、阿折罗伽蓝及石窟（Ajint·hā-verū1acīlenī，即“阿旃陀石窟”，位于今印度马哈拉施特拉邦北部文达雅山的悬崖上）以及那烂陀寺的废墟。也正因如此，法国汉学家沙畹（émmanuel-édouard Chavannes,1865-1918）认为：
玄奘曾自西至东，自北至极南，周游印度，其足迹未至之处，则据可靠之说记之。彼为今日一切印度学家之博学的向导。今日学者得以整理七世纪印度之不明了的历史地理，使黑暗中稍放光明、散乱中稍有秩序者，皆玄奘之功焉。
早在1834年11月15日，德国东方学家克拉普罗特（Heinrich Julius Klaproth,1783-1835）就曾在柏林地理学会发表题为《中国佛教僧人玄奘在中亚和印度的旅行》的演讲。尽管这份8页的演讲稿上没有注明出版时间和地点，但可以说它是西方语言中最早有关玄奘西游的介绍文字。19世纪中叶之后，《大唐西域记》就有了西文译本。18571858年，法国汉学家儒莲（Stanislas Julien,1797-1873）出版了法译本；1884年，英国汉学家毕尔（Samuel Beal,1825-1889）出版了英译本；19041905年，巴利语学者戴维斯（Thomas William Rhys Davids,1843-1922）与东方学家卜士礼（Stephen Wootton Bushell,1844-1908）将英国汉学家倭妥玛（Thomas Watters,1840-1901）的《大唐西域记》英译本整理出版。根据张君劢（1887-1969)1956年刊于《自由中国杂志》上的《玄奘留学时之印度与西方关于玄奘著作目录》，从19世纪上半叶至1938年西文之中有关《大唐西域记》的译文和研究就多达59种。张君劢指出：“谓吾国人物，为西方人所注意者，以玄奘为第一人可焉。”
德国科学家、被誉为现代地理学之父的亚历山大·冯·洪堡（Alexander von Humboldt,1769-1859）在致《大唐西域记》法文译者儒莲的信中，就坦言：“我极为欣赏您译注的《西域记》（Si-Yu-Ki），它可以帮助我完成《中亚》第三卷。”其实早在《中亚》第二卷，洪堡就已开始使用《大唐西域记》中的材料：
因此，通过特别概括，欧洲古代地质学家将亚平宁山脉视作阿尔卑斯山脉的一个分支。我同时还要指出的是，如果在《西域记》（Si-yu-ki）中，对始于著名的嘉峪关（Kia-kou-kouan）之天山山脉的描述，一般只采用“雪山”（Sioué-chan）的名称，那么在《西域记》第三版增加的中国地图里，对天山山脉的中心则采用“腾格里山”（Tengri-chan）的名称，与“天山”（Thian-chan）同义。这最后一个词是由儒莲先生在一张题为《大宋一统志》（Tha?-thsong-i-tong-tchi）的地图上发现的。
“腾格里山”在突厥语中是“天山”的意思。“天山”本来也是一个一般性概念，此外“祁连山”在匈奴语中也是“天山”的意思。可见，《大唐西域记》的影响绝不仅限于个别西方汉学家，而是涉及19世纪现代知识体系的建构。
三、玄奘学说在近代中国之复兴
玄奘所传印度瑜伽行派所形成的唯识学说，在唐代曾盛极一时。但经过会昌法难以及五代战乱后，法相唯识之学的谱系中断。由于唯识之学具有严密体系，在没有前人研究疏记的情况下难以为继。直到明末才有短暂的发展，而真正的“复兴”则是在清末民初。
1878年，创建金陵刻经处的杨文会（1837-1911），应曾国藩次子曾纪泽（1839-1890）之邀出使英、法，在伦敦期间他认识了日本留学僧人南条文雄（1849-1927）。杨文会从南条处得知，在日本流传的中国佛教典籍甚多，其中不少在中国早已散佚。之后，杨文会通过南条陆续从日本寻回的佛书总数达三百余种，特别是法相唯识宗的章疏逸籍，如窥基（632-682）所撰《成唯识论述记》、神泰所撰《因明正理门论述记》等也随其他佛典回归中土。这些注疏很快在金陵刻经处得以刻印流通，从而逐渐引起关注，为玄奘学说在近代中国的复兴奠定了基础。
杨文会还曾建立祇洹精舍，举办佛学研究会，培养弘传法相唯识学的人才。在祇洹精舍学习的欧阳竟无（欧阳渐，1871-1943）和太虚（1890-1947），后来分别创办了“支那”内学院和武昌佛学院，培养了一大批法相唯识学的人才。据说，当年欧阳竟无在“支那”内学院主讲《唯识抉择谈》，听者云集，极一时之盛，梁漱溟（1893-1988）、陈铭枢（1889-1965）、张君劢、熊十力、汤用彤（1893-1964）等皆入其门下，梁启超（1873-1929）也曾前往听讲。
为什么近代哲学家选择玄奘所译介的法相唯识宗，作为构建新世界观的路径？19世纪60年代以降，不少思想家开始指出，鸦片战争后中国知识分子所经历的是“三千年未有之变局”。关于此前的宋元之变或明清之变，中国士大夫尚且可以运用传统知识予以应对，但面对现代西方思想文化的大举入侵，20世纪初的很多中国知识分子感到迷茫，因而转向了法相唯识学说。除了作为一种应对方式之外，唯识学的理论还被具体运用到整理国故之中。不少地方成立了专门的研究机构，创办了佛教大学，以培养专门人才，信众、学者纷纷著书立说，可谓盛极一时。玄奘所传的唯识思想，在此之后重新得以流播，并影响中国思想发展的各个领域。
梁漱溟认为自己“研究知识所用的方法，就是根据于唯识学”，所用的名词就是唯识家研究知识时所说的话，他举例言之即“现量”“比量”和“非量”。在其看来，玄奘的学说其实无异于彼时观察文化和研究知识的实际方法。近代研习玄奘学说并且与儒家思想相结合的哲学家是熊十力。法相唯识宗将世界上的物质现象和心理现象、自然现象和社会现象，归纳为五位百法，这一运用严密的逻辑分析方法成了熊十力学问的基础。他的著作《新唯识论》对玄奘的唯识思想进行改造，以发挥《周易》为本旨，综合宋明陆王心学，自成体系，从而使印度大乘唯识思想趋向中国化。熊十力明确指出：“今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知一切物的本体，非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。”在这里，玄奘的唯识思想不仅是佛教教义的传递，也为当时的中国人提供了一个新的哲学视角，借以反思自我，感知世界，并对现代哲学和科学进行整合。晚清民国时期玄奘学说在中国的复兴，并非简单回归到唐代的法相唯识学说，而是在新的历史情境下产生的新学说。
因此，如果没有一个能够接受欧洲近代以来哲学和知识体系的新范式出现，近代中国文化很难出现新的转向。正是在这一时刻，中国知识分子发现了玄奘所传来的唯识学说。在此过程中，唯识学经验实证、逻辑分析的思辨方法和系统化、理性化的理论体系，与西方哲学和科学体系之间的交融，成为中国哲学转型的重要动力。这一思想的再度流行，不仅回应了西方文化的挑战，也为中国知识分子提供了一条自我更新的哲学路径，从而推动了中国哲学从传统走向现代。在这一历史背景下，玄奘所传的唯识学说成了中国哲学发展的新起点，也是中国文化面对变局时自我转型和复兴的重要尝试。
四、玄奘的跨文化性
赞宁（919-1001）曾经根据译者的语言水平，将佛典汉译的发展分为三期。其中第一、二期为摸索、探求的阶段，其原因在于中印两大文化圈刚刚开始接触，而语言、传统上的隔阂，使译经并未促成真正意义上的文化交流。而在第三期：“猛、显亲往，奘、空两通。器请师子之膏，鹅得水中之乳。内竖对文王之问，扬雄得绝代之文。印印皆同，声声不别。斯谓之大备矣。”梁启超认为：“玄奘、义净等实其代表，我邦硕学，久留彼都，学既邃精，辩复无碍，操觚振铎，无复间然，斯译学进化之极轨矣。”他指出，玄奘是最早的中国留学生之一，“其留学运动最盛者，为第五、第七两世纪……。印度方面，五世纪为无著、世亲出现时代，七世纪为陈那、护法、清辩、戒贤等出现时代，佛教昌明，达于极点。”玄奘在629645年间游历了印度，并且在631-636年求法于那烂陀寺，在这所中世纪印度东部摩揭陀国最著名的佛教大学里共待了大约五年时间。他在那烂陀寺受到僧侣们的欢迎，被推为通三藏的十德之一，备受优待。玄奘在当时那烂陀寺住持、瑜伽行派哲学家戒贤（?īlabhadra,529-645）的指导下系统学习了唯识学的学说。在玄奘之前，瑜伽行派的思想只有部分传到了中国。
1949年，德国哲学家雅斯贝尔斯（Karl Jaspers,1883-1969）提出了“轴心时代”（Achsenzeit）的理论。在他看来，大约在公元前800前200年之间，全球范围内的多个文明发生了剧变，这一时期被他称为“轴心时代”。这个时代是人类历史上思想和文化转型的关键时刻，标志着人类从传统的神话、宗教模式转向更加抽象的哲学和伦理思维。在这一时期，多个不同地区的思想家和文化巨擘都提出了具有深远影响的理论，虽然他们彼此之间并没有直接联系，但却在某些思想上出现了惊人的相似性。古希腊哲学家、印度的佛教和印度教思想家、中国的儒家与道家思想家，乃至犹太教的先知们，在他们的思想中呈现出一种“轴心”的特质，它们突破了原有的神话和传统的束缚，开始关注个体、伦理、自由和宇宙的终极意义，从而影响了整个后世的哲学、宗教和文化。公元1世纪时，印度文明与中国文明在中华大地上开始了第一次融合。按照赞宁的观点，到了78世纪的盛唐时代，正是由于玄奘在印度游学多年，系统掌握了包括佛教在内的印度五明，佛教作为一种高级宗教，在术语方面才具有了一种精确性和规范性，从而真正形成了“印印皆同，声声不别”的深入交流。
赞宁在《宋高僧传》中用枝叶与根干的比喻来说明中印佛教的区别。但他认为这并非绝对，因为“枝叶殖土，亦根生干长矣”，枝叶如果在土中培植，则也可称为根干。因此，印度佛教（根干）传到中国（枝叶）之后，经过中国人的改造，慢慢成为中国化了的印度佛教。他特别举出玄奘的例子，“中道教生乎弥勒，慈恩解之，疑西域之罕及”，加以说明。与强调“念性”（传承）的印度宗派不同，中国佛教更注重“解性”（另解）。印度很多佛教学者到中国后，看见中国佛教的发展，赞叹不已，因为中国佛教具有无穷的创造性，这是他们所不具备的。“懿乎！智者、慈恩西域之师，焉得不宗仰乎？”因此，赞宁认为，以智者大师和玄奘为代表的中国佛教并不是印度佛教的简单移植，而是在其基础上的嫁接和创新。
德国当代哲学家韦尔施（Wolfgang Welsch,1946-）于1990年提出“跨文化性”（Transkulturalit?t）概念。他认为，当下文化不再像一个个球体一样，相互之间缺乏交集，只有同质性和单一性特征，而是以多样化的相互渗透与依存为特征。当代人的身份特征在于结合了不同文化渊源的元素。其实这些跨文化性特征，不仅体现在当代人身上，我们在玄奘及其译介的学说中也可以看到。玄奘作为留学生的跨语言、跨文化身份，以及他所从事的将印度学术译介到汉语世界的工作，都具有跨文化性。
因此，尽管《玄奘全集》对大部分中国人来讲是中国古籍，但其所涉内容已远超一般经史子集的范畴。举例来讲，日本江户时代的大将军德川吉宗（1684-1751）开始准许引入、翻译西洋书籍，这是“兰学”时代的真正开端（1720-1839）。彼时的日文尚未具备将启蒙运动以来，特别是工业革命以后的西方知识翻译过来的能力，因此当时的兰学家所使用的是汉学知识以及汉译佛典。例如，19世纪上半叶宇田川榕庵（1798-1846）所译植物学著作名为《菩多尼诃经》（1822），吉雄俊藏（1787-1843）所译天文学著作名为《西说观象经》（1822），大槻玄干（1785-1838）编译的《人舍利品》（1823）是有关解剖学的一部著作，等等。这些作品通过使用汉译佛典框架，向日本传递了西方植物学、天文学和解剖学等知识，显示了佛教经典在知识体系传递中的独特作用。通过这一过程，佛教经典不再仅仅是宗教经典，而是作为文化和知识的载体，跨越时空和文化界限，影响日本学界，尤其是“兰学”时期对西方学术知识的接受。正因为此，玄奘的学说虽始于古籍，但并不止于古籍。
1979年南京大学与威斯康星大学麦迪逊分校（University of Wisconsin-Madison）建立了校际交流。创立于1848年的美国威斯康星州公立大学，是世界高等教育史上具有划时代意义的“威斯康星思想”的发源地，也是世界著名的研究性大学。两校校长开启了互访，搭建了中美教育界文化交流的桥梁。当时正值改革开放初期，中国大学亟需外文书籍，美方应南京大学要求送来大量英文图书。南京大学此时也需回赠，为此颇伤脑筋。历史系中国近代史专家王栻（1912-1983）向熟识的佛教学者游侠（1902-1987）讨教，后者提议送一套金陵刻经处印制的《玄奘法师译撰全集》。收到这套全集后威斯康星大学麦迪逊分校果然如获至宝，自此开始设立佛学博士学位。许树铮（1948）在其回忆文章中写道：“金陵刻经处藏有玄奘法师一生译经的全部木刻经版，块块都是文物。事实如此，妙高峰上人独立，千百年来，有谁超过了玄奘之学？”这部《玄奘法师译撰全集》是金陵刻经处1964年为纪念玄奘逝世1300周年，在原来“支那”内学院本《玄奘译著专集》的基础之上拾遗补阙、汇刻而成的。威斯康星大学因收到一套珍贵的玄奘著作集而设立佛学博士学位，这表明文化与学术的传承不只是在一个地方的延续，而且通过交流实现了跨国界、跨文化的互动。
五、玄奘、唯识学与20世纪西方哲学
当前围绕玄奘和唯识学派的研究，无论是汉语的大量学术文献，还是一些外文讨论，几乎都只是将玄奘当作一个历史人物来看待，很难从知识迁移史和哲学史方面有新的突破。其实玄奘所译介的唯识学说，是具有现代性潜质的哲学，这已经为中国近代知识分子所发现，并且做了第一步的工作。
日本学者北山淳友（Junyu Kitayama,1902-1962)1929年在海德堡大学（Ruprecht-Karls-Universit?t Heidelberg）的博士论文题作《佛教形而上学：从哲学角度对世亲及其学派教义进行诠释的尝试》。北山尝试以实存哲学（Existenzphilosophie）对世亲（Vasubandhu）学说进行诠释。他首先感谢了弗莱堡大学现象学哲学家胡塞尔（Edmund Husserl,1859-1938)，1924年北山从宗教大学毕业后，以净土宗学生的身份留学弗莱堡大学，一直师从后者。他同时也感谢了海德堡大学哲学教授雅斯贝尔斯以及印度学家齐默尔（Heinrich Zimmer,1890-1943）。北山博士论文中最重要的经典原文的来源之一便是玄奘所译世亲《唯识二十论》。它由四章组成，分别论述了世亲的认识论、绝对意识的形而上学、作为佛陀实存哲学的解脱观念，以及《唯识二十论》几种版本的对勘和新的德文翻译。北山在导论中指出：“作者的意图是摆脱佛教的教条性历史传统，独立思考印度和东亚精神的遗产。这部作品旨在为佛教思想的内在思考者提供可能的方向，其真实与严肃性仅能体现在其表现与实存的实际投入中。”
北山的博士论文展示出他如何将西方哲学理论（如实存哲学和现象学）应用于佛教唯识学的研究，并通过学术交流与经典文本的重新诠释推动了佛教哲学的全球化传播。这种跨文化、跨学科的研究方法在当时具有开创性，并为后来的佛教哲学研究奠定了基础。从另一个角度看，北山的学术路径本身就体现出中西哲学交流的范式。从他对佛教经典的研究中，我们可以看到，东方哲学的某些思想逐渐渗透到西方哲学的框架中，尽管这种影响可能并不总是直接的或显性的，但唯识哲学提供的深刻洞见和分析方法，可能间接地推动了西方哲学家对意识、存在、解脱等概念的重新思考。尤其在唯识学中，意识的本体性、对外界现象的解构与认知的反思，可能影响了胡塞尔对“意识本身”的思考。而雅斯贝尔斯的实存哲学也涉及人类存在的极限状态、个体的孤独和解放，这与佛教的解脱理念有某种相似性。而这些已经涉及比较哲学的范畴，是之前甚少深入研究的领域。
我们常常将玄奘看作是唐代的一个历史人物，将他的思想视为早已过时的东西。更有学者认为：“唯识宗更为琐碎，更是一种不值得认真对待的戏论。”其实除了所谓还原历史语境的“实然”（being）方法之外，还有发展出各种可能性的“应然”（ought）研究。在“应然”之中，哲学家对着我们这个时代在言说。在这样的场域之中，我们不再按照编年史的发展顺序行事，而是将他们看成与我们同时代的人。因此，将玄奘与今天联系在一起的并不是他的时代，而是理性的空间。唯有在一个无时间性的理性空间中，玄奘才能成为我们同时代的人。美国哲学家沃尔德伦（William S.Waldron,1954-）的最新著作《理解唯识论：为何瑜伽行派佛教至关重要》就是这样一部书。沃尔德伦除了探讨瑜伽行派（Yogācāra）发展的历史背景之外，更多地通过对早期佛教文本的分析，向读者展示出我们的情感和认知过程如何塑造对事物和世界的感知方式，以及我们如何错误地将其视为本质上真实的方式。此书为当代读者阐发了唯识学对理解心灵与现实之间关系的独特贡献，并分析了这一佛教思想体系在当代哲学背景下的独特价值。沃尔德伦还将唯识学与西方哲学，尤其是现象学和意识研究进行对比，以帮助读者了解佛教思想的现代相关性。他不仅从理论角度探讨这些问题，还强调唯识学在实践中的应用，特别是通过分析唯识学在现代心理学和认知科学中的启示，展示出这种古老哲学如何帮助人们理解自我意识、情绪调节和心理健康。在对唯识经典的考察中，沃尔德伦指出，其实我们的建构过程也发生在无意识中。他认为通过世亲（Vasubandhu）的研习，我们能够学会识别世间的诸对象以及世界为“唯识”的道理，从而放弃对我们认知过程的执着，真正从一种僵化、封闭、独断的本质主义思维方式中解放出来。玄奘所译介的唯识学说，既能帮助我们建立一种现代性的哲学范式，同时也具有后现代式的哲学自身批判能力，这是前现代哲学很少具备的。值得一提的是，后来任教于明德学院（Middlebury College）的沃尔德伦，于1990年在威斯康星大学麦迪逊分校获得博士学位，可以说，他正是那套《玄奘法师译撰全集》的获益者。
六、《成唯识论》《唯识二十颂》《唯识三十颂》的法文译本
20世纪以来，除了《大唐西域记》之外，玄奘编译的《成唯识论》也被翻译成了西方语言。在印度佛教传统中，有关世亲的《唯识三十颂》历来有多种解释。659年（显庆四年），玄奘编译《成唯识论》时，采纳了弟子窥基之主张，以护法（Dharmapāla,530-561）之观点为主，糅译其他各派的学说，集成此书十卷。1928-1929年，比利时根特大学（Universiteit Gent）比较语法学教授、印度学家拉瓦莱普桑（Louis de La Vallée-Poussin,1869-1938）将《成唯识论》翻译成法文，在此之前他还曾翻译世亲的六卷本《阿毗达摩俱舍论》。
拉瓦莱普桑之所以翻译《成唯识论》，是因为此书作为唯识学派的经典文献，不仅涵盖玄奘对唯识学的广泛阐释，还包括安慧（Sthiramati,475-555）、护法等学者的注释和扩展。拉瓦莱普桑在翻译中展现了其于语言学和哲学方面的造诣：他将梵文、藏文与中文材料整合到法文中，形成了独特的“多语融合”的翻译风格，准确地传达了佛教术语和概念的深层含义，为学界提供了系统而详尽的研究成果，尽管对非专业读者较为艰深，但对研究者颇为便利。鲁格（David Seyfort Ruegg,1931-2021）甚至认为，这一法文译本是唯识学派学说在西方的奠基之作，为学者深入理解玄奘及唯识学派提供了关键资源。
拉瓦莱普桑的译本不仅是对玄奘《成唯识论》的法文翻译，还包含了对唯识学派核心概念的深刻剖析和西方学术的创新阐释。唯识思想的核心命题是“唯识无境”（vij?apti-mātratā），即万法唯识所现，识外无真实之境。译本结合了玄奘对世亲和护法的诠释，对“识”的作用和心理结构进行了深入分析。拉瓦莱普桑特别强调了“识”的两层含义：一是认识的主体性（如眼识、耳识等六识），二是根本识（种子识）的本质性（如阿赖耶识，代表潜意识）。
在唯识哲学中，“识变”（vij?apti）是一个非常重要的概念，它多指通过“识”（vij?āna，即意识或认知）所生成的表象或现象。这一概念尤其在瑜伽行派哲学中具有重要地位，表明一切现象（法）都是由“识”所变现或显现的，亦即一切万法无非“识”所变现。在术语翻译方面，拉瓦莱普桑使用了“représentation”来翻译“识变”，这一法语词常常用来指代某种意识中再现或显现的东西。与“表象”一词相关的哲学概念，尤其是在康德（Immanuel Kant,1724-1804）哲学中，也有类似的指向，即认知主体通过感知和理解构建出“外部世界”的表象。拉瓦莱普桑的翻译具有深刻的哲学内涵和理论背景，它突出了“识”的“表象化”或“表现化”过程，强调意识如何通过自身的活动将外在世界转化为内在的认知表象。他的翻译不单纯是字面上的“表象”，而且是承载了“意识所呈现或显现”的动态过程，即从唯识哲学的角度看，万法的存在和呈现都依赖于“识”的功能，这种表象化并不是静态的，而是一个动态的、不断生成的过程。拉瓦莱普桑的这一翻译选择，不仅传达了其字面意思，更重要的是表达了“识变”这一概念的动态、构建性特点。这种翻译方法有助于揭示佛教对现实与意识关系的深刻见解。
拉瓦莱普桑在其译本中分析了玄奘如何将印度唯识学派的思想通过翻译和注释转化为中国文化可接受的体系，他对玄奘“改写”某些术语和哲学思想进行了评述。拉瓦莱普桑同样尝试着将唯识学的核心概念与笛卡尔（RenéDescartes,1596-1650）的“我思故我在”（Cogito,ergo sum）和康德的“先验理念”（transzendentale Ideen）做比较，从而拉近了东西方哲学的距离。
拉瓦莱普桑的《成唯识论》法文译本不仅是西方学界研究唯识学的重要参考资料，也是佛教研究从文本翻译走向哲学和文化分析的转折点。在20世纪早期，尽管印度佛教经典（如《阿毗达摩》和《中论》）已被翻译成多种欧洲语言，但《成唯识论》在西方仍鲜有人涉足。此译本是西方学界首次将玄奘的《成唯识论》完整地介绍给非亚洲学者。正是在此译本的推动下，西方学界在20世纪后期进一步深化了对唯识学的研究。此外，拉瓦莱普桑还对唯识学与中观学的关系提出了重要观点，影响了西方学者对佛教哲学的整体理解。
拉瓦莱普桑的译本展示出玄奘如何将印度唯识学术与中国佛教文化相结合。他的翻译促使西方学者认识到：理解佛教思想不仅需要关注印度原始的思想，还应探究其在中国的变化与发展。从某种程度上来讲，这一译本开创了佛教“跨文化研究”的先河，为后来的学术研究提供了借鉴。拉瓦莱普桑的译本在方法论上借鉴了西方哲学的分析方式，如康德的先验哲学和胡塞尔的现象学，从而将唯识学引入了全球哲学讨论的视野。
此后，唯识学的“意识哲学”（philosophy of consciousness）逐渐成为西方哲学界的重要研究话题，与现代心理学、意识研究等领域产生了跨学科对话，并取得丰硕成果。
总而言之，拉瓦莱普桑译本具有学术开创性，它被视为唯识学研究史上的里程碑，为学者提供了深入研究这一学派的可靠基础。尽管这一译本的译文在语言上偏向学术化和术语化，但其精确性和对佛教术语的忠实处理赢得了同行的高度评价。更为重要的是，它在学术方法上开创了东西方佛学对话的新局面。它的影响至今仍然深远，是研究唯识学派和佛教哲学不可或缺的文本。
拉瓦莱普桑被誉为“生活在亚洲以外最伟大的阿毗达摩学者”，他的这部《成唯识论》法译本与列维（Sylvain Lévi,1863-1935）等同时代学者的唯识学研究相辅相成，共同推动了20世纪西方学界在该领域的研究。
法国印度学家、梵文学家列维一直关注唯识学研究，1932年在拉瓦莱普桑译本的基础之上，编纂了法文版《唯识体系研究资料》。此书由三部分组成，详细阐述了唯识学的基本观点和经典文献。一、提供了唯识学的历史背景，特别是对其起源及发展过程的分析。该部分由佛教学者和汉学家戴密微（Paul Demiéville,1894-1979）基于岛地大等（D.Shimaj,1875-1927）的研究成果编写而成。岛地为净土真宗僧人，自1923年起在东京帝国大学教授印度哲学，是研究唯识学派的先驱学者之一，这一部分内容对于理解唯识学的哲学体系及其在印度佛教中的地位至关重要。二、《唯识三十论》（Vimsatika）和《唯识三十颂》（Trimsika）两部经典的法译。它们由玄奘译成汉文，是印度佛教唯识学派的核心论著。列维通过与汉学家沙畹（édouard Chavannes,1865-1918）的合作，力图将这些佛教经典的精神和哲理以最为精准的方式传达给法语读者。三、深入探讨唯识学的哲学内容，尤其是关于“心识”与“外界”关系的论述。列维不仅关注唯识的本体论问题，还探讨了唯识学派如何解释知觉、经验、物质和意识之间的关系。此书的出版对西方学界理解唯识学派产生了深远的影响。列维不仅展示出唯识学在佛教哲学中的独特地位，还为后来的学者提供了一个理解佛教认知论的框架。通过他的翻译与分析，唯识学派的核心思想得以在西方学术圈中受到更广泛的关注和研究。因此，《唯识体系研究资料》不仅是一本翻译著作，也是对佛教哲学的深入解读与批判性探讨，对于汉学和印度哲学的交叉研究具有重要意义。
日本明治维新以来，由于南条文雄、笠原研寿（1852-1883）、高楠顺次郎（1866-1945）等均在英国牛津大学跟随东方学家、梵文学者麦克斯·穆勒（Max Müller,1823-1900）学习梵文佛典，他们回国后迅速掀起了佛教研究从汉语佛典到梵藏佛典的范式转换。之后学界不再重视汉语佛典的疏证、诠释与传承，学者们认为与梵藏佛典的语文学对勘研究更为重要。1922年，列维在访问尼泊尔之际，意外发现了安慧的《唯识三十颂释论》梵文本。1925年，他公布这一发现，并发表梵文本。1932年，他出版法文《唯识三十颂释论》。安慧这部释论的发现和翻译，为佛教学者提供了一个新的研究途径，欧美和日本佛教学者对唯识学的研究更多转向了梵文文本。此前，关于《唯识三十颂》的研究多依赖于汉传的翻译版本，尤其是玄奘的译本，而发现原始梵文文本使学者能够较为直接地从梵文经典出发，进行更加精确和深入的研究。由于玄奘的译本并非字面上的精准翻译，而是具有中国文化背景的诠释性译文。正是在汉传唯识学的研究逐渐消退的背景下，拉瓦莱普桑和列维的翻译、解释让西方学者重新通过玄奘去理解印度佛教原始经典的思想内涵和复杂性。特别是在20世纪二三十年代，西方学者对唯识学的重新审视，扩大了这一学派的影响力，并且推动了它在现代哲学和文化中的复兴。
七、英语世界有关玄奘的最新研究
本博泽（Benjamin Brose,1973）是密歇根大学佛教与中国宗教研究教授，同时担任亚洲语言与文化系主任。多年来他一直专注于中国宗教文化史研究，集中于中国佛教，也涉及韩国和日本的佛教、道教，以及东亚的民间宗教。本博泽的主要研究领域，也囊括了玄奘研究：2021年，他出版《玄奘：中国传奇的朝圣者与翻译家》，向英语世界的读者介绍玄奘的生平概述、作品选译及其在东亚的影响；2023年，他又出版了《玄奘的化身：一位佛教朝圣者的死后之旅》。在这部书中，他聚焦于玄奘的身后传奇，探讨从11世纪至今，玄奘如何通过仪式、叙事和信仰被召唤，用以驱邪、引导亡灵及赋予叛乱者力量。此外，他还发表了多篇有关《西游记》故事体系与玄奘遗产关系的研究论文。
《玄奘：中国传奇的朝圣者与翻译家》详论玄奘一生，重点关注其旅行、翻译工作及其身后在东亚的影响。此书被香巴拉出版社（Shambhala Publications,Inc．）“宗师传”系列收录，主要分为三个部分。一、生平。该部分讲述了玄奘前往印度的史诗般朝圣旅程，他在那烂陀寺的学习经历，以及返回中国后的生活。本博泽叙述了玄奘的旅行和所面对的挑战，如穿越戈壁沙漠，以及与地方统治者（如高昌王麹文泰、西突厥可汗）交流的经历，这些都展示出玄奘为获取佛教经典并加深对佛法理解的坚定信念。二、翻译作品和个人著述。该部分探讨玄奘作为翻译者的巨大贡献，重点介绍《大唐西域记》等作品，它们记录其旅行，提供佛教圣地的具体位置。本博泽还提及，玄奘在大慈恩寺建立藏经阁，以保存从印度带回来的梵文手稿。三、遗产。本博泽研究玄奘对佛教传统和中国文化的持久影响。他探讨玄奘遗物在亚洲的分布，及其在民间文化中的被神化和被虚构，包括在《西游记》中的角色。该部分的最后一章《玄奘的未来：政治、利益与虔诚》，讨论玄奘形象如何在历史和现代背景下被用于民族主义、外交和身份政治的多种目的。本博泽写道：
作为跨区域佛教传统的奠基人，玄奘属于一群影响力远超其祖国的佛教圣者。他作为佛教经典和教义的传播者，是一群因勇气、洞察力和传播佛法而在亚洲受到尊敬的僧侣之一。
这反映了玄奘的多重身份，他既是中国文化的代表，也作为跨文化使者，推动了佛教在亚洲的传播和交流。同时，玄奘形象也被用来支持现代的民族主义、外交和文化认同，其历史和现实意义，得以进一步凸显。
这部书广泛引用原始资料，如《大慈恩寺三藏法师传》、玄奘信件及其译作。通过将这些文本置于历史背景中，本博泽生动地再现了玄奘的故事，并对他复杂的使命提出了深刻的见解，这既涉及宗教虔诚，也包含地缘政治考虑。本博泽利用这些原始资料，展示出玄奘如何驾驭唐朝及其周边的政治格局，强调了他在宗教努力之外所扮演的外交角色。在书中，本博泽不仅关注玄奘作为朝圣者和翻译者的生活，还着重描绘了他的“身后生活”，即玄奘如何变成一个文化和宗教偶像。为此，他考察中、日、印等地声称收藏玄奘遗物的各种机构，以及围绕这些遗物的神话。这种对玄奘在身后如何被塑造和利用的重视，使本博泽的著作区别于其他传统的传记。此外，本博泽还有效论证了玄奘的贡献为东亚的佛教研究奠定了基础。通过带回大量的经典，玄奘为中、日、韩的唯识学研究建立了文本基础。本博泽还指出，玄奘的翻译对塑造中国佛教的思想史具有重要意义。这些文本不仅是佛教学术的基础材料，还在更广泛的文化中发挥作用，帮助佛教在当时的多种思想体系竞争中立足。本博泽著作的一个重要主题是玄奘形象的可塑性。玄奘不仅被尊为历史上的朝圣者和学者，还被神化为保护者，并被纳入中国的流行文化，如作为九莲菩萨的化身出现。他提供了许多玄奘在漫画、电影、电视剧，甚至是视频游戏营销中的形象。这一分析表明，玄奘故事已超越宗教领域，成为不同历史时期和文化背景下有共鸣的多面文化符号。通过探讨玄奘形象如何在各种背景下被改编和再创造，本博泽不仅提供了引人入胜的叙述，也展示出玄奘在塑造文化身份和集体记忆中的持续影响力。
《玄奘的化身：一位佛教朝圣者的死后之旅》通过不同视角全面研究了玄奘，重点关注他在身后被塑造的形象及其影响。从学术史角度来看，此书属于汉学研究的更广泛范畴，重新评估玄奘在历史旅行和经典翻译之外的文化意义。作为宗教学家的本博泽特别关注了玄奘遗产中的神话和仪式维度，尤其是他从历史人物向具有多重属性的神灵（如神化和作为不同宗教角色的体现者）过渡的过程。书中强调了玄奘故事在不同时期和不同地区的适应性，表明他已经成为一个重要的文化象征，其意义更多是象征性的，而非单纯的历史人物。
本博泽的研究拓宽了对玄奘文化形象的学术理解维度，揭示了他在死后如何成为民间宗教仪式中的崇拜对象，并转变为救赎的象征。他的著作特别关注玄奘的神话化过程，探讨了宗教叙事与民间叙事如何交织在一起，创造出持久的神话形象。与传统西方佛教学者侧重分析玄奘如何将印度佛教哲学引入中国并进行本土化不同，本博泽的研究更侧重于玄奘死后的象征意义及其文化再造，特别是他如何成为东亚地区“民间精神的象征”，并通过与其相关的仪式反映出佛教信仰的演变。通过这一视角，本博泽不仅展示出玄奘在历史文本中的形象，也揭示了他在民间信仰与宗教仪式中的重要地位。
大多数学者，尤其是西方学者对玄奘的研究，往往集中在玄奘的历史旅程、经典翻译及其对中印佛教交流的贡献上。而本博泽的研究则聚焦于玄奘去世后的“身后之旅”及其在民间宗教和仪式中的延续与神化过程，这一点在当前的佛教研究中显得相对独特。本博泽把玄奘当作一个不断被神化并具象化的宗教象征，通过传说和仪式的维度，展示出他在历史人物之外的文化象征意义。
本博泽的研究方法包括了对历史文献的分析和对民间宗教实践的考察，这使他对玄奘的研究超越了纯粹文本分析的范畴。本博泽通过分析玄奘形象在不同时期、不同地区的再创造，展示出玄奘故事在不同文化脉络下的适应和演变，这种关注民间信仰与地方宗教实践的视角是对传统研究方法的有力补充。
总体而言，本博泽的研究在一定程度上超越了文本与历史的范畴，扩展到民间信仰和宗教实践的社会文化影响。他通过对玄奘神话与仪式化的详细研究，揭示出一个动态的、不断演变的玄奘形象，这一角度与传统的佛教文本和思想史研究形成了有益的互补。他的研究提供了一种新的方式来理解佛教人物在文化记忆中的作用，以及如何通过仪式和神话不断塑造信仰者的精神世界。
结语
玄奘作为佛教传播的重要人物，不仅是连接中印文化的桥梁，也是跨文化交流的象征。他的旅行经历、学术研究和佛典翻译，不仅改变了唐代中国的宗教面貌，更对19世纪现代知识体系的构建产生了深远影响。特别是在《大唐西域记》中，玄奘以其严谨的文献考证，传递出大量当时印度和中亚区域的史地知识与佛教思想，为后世学者提供了丰富的文化和知识资源。在印度传统文化中，历史往往与神话、宗教和哲学紧密交织在一起，历史记载更侧重于事件的象征意义和教义价值，而非如现代史学般侧重于客观的、系统性的事件叙述和时间框架。在这种文化背景下，印度历史记载往往不如中国和欧洲那样完整、连贯。《大唐西域记》在更加系统化的宗教文化探访中，通过详细的地理考察、历史记载和宗教对比，呈现了7世纪印度和中亚社会的方方面面。玄奘不仅记录了佛教的传播历程，还描述了印度的政治、经济和文化，尤其是当时它与中国之间的联系，以及佛教教义在当地的演变。印度在古代对历史的重视相对较少，这使玄奘的记载成为印度历史重构的重要来源。他的旅行记录，不仅为印度提供了跨文化的历史记载，也让我们得以窥见那个时代印度社会的全貌，成为今天我们了解亚洲文明尤其是印度佛教的一个重要来源。
近现代以来，玄奘学说在中国经历了一次“复兴”。19世纪末至20世纪初，伴随西方学术的传入与东方知识体系的重构，玄奘的译本和思想成为推动中国哲学与宗教思潮改革的重要动力。玄奘不仅在佛教领域中被视为一位举足轻重的学者，在中国近现代哲学史上，也作为“中西文化交流的先锋”，促成了东西方思维方式的对话。
跨文化性是玄奘学术成就的核心之一。作为一位翻译者、学者和旅行者，他不仅将印度佛教的经典与思想带入中国，而且在这些经典的再创造中，深刻地影响了中国佛学、哲学乃至文学的表达方式。通过所翻译的经典，玄奘使佛教思想的普及与重构不仅限于中国，更逐渐扩展到西方世界。在其著作被译为法语、英语等外文的过程中，玄奘思想亦被更广泛传播，并对欧洲哲学界产生过一定影响。玄奘所译介的世亲的唯识思想观念，也在实存哲学、现象学等思潮中发挥着作用。
玄奘在诸多方面都超越了他所处的时代。尽管玄奘回国后主要从事佛典翻译工作，但他始终秉持中印知识一体化的视角，亦即以跨文化眼光理解两国之间的知识与信仰互动。根据僧传记载，玄奘在那烂陀寺时，面对师子光（Sijha-ra ?mi,7世纪）法师对大乘有宗学说的责难，以无著（Asanga，约45世纪）学说理解龙树（Nāgārjuna，约23世纪），从而会通了当时大乘学说中的空宗和有宗两家的论争，并著《会宗论》三千颂，得到戒贤和其他高僧的赞许。这种对于今日比较宗教学调和论（syncretism）方法的运用，在当时的印度颇为罕见。这也是吕澂（1896-1989）认为，玄奘不但“传译带有中国风味，而且还把中国风味带到了印度”的原因。
翻译成汉语的佛典，通过其在日本江户时代“兰学”翻译过程中的应用，成为连接古代与现代、东方与西方的桥梁。它不仅是古代宗教思想的载体，也被用来传递现代西方科学的知识。这种跨时代的连接展示出一个古老知识体系如何在不同历史阶段与现代思想产生互动，并为后来的学术发展铺路。
玄奘通过无畏的探索与细致的学术实践，使中印两大文化圈的知识、信仰体系得以交汇，两大文明在深层次上进行对话。玄奘的学术成果不仅是中世纪中国文化的瑰宝，也为我们今天在全球化背景下重新审视文化认同、跨文化理解和知识传播提供了无尽的启发。在未来的学术研究中，玄奘的跨文化思想将继续为我们提供丰富的反思资源，帮助我们以更宽广的视野去探讨知识、文化和哲学的交织与碰撞。
李雪涛，北京外国语大学历史学院/全球史研究院教授
原 载 《文史哲》2025年第5期，第45-59页
