【摘 要】在“三代”概念中存在“殷”“商”的异名现象。“殷”“商”之名分别代表共同体构成的不同发展阶段，反映了政治文明的内在演化过程。“商”的得名标志着以血缘的先天统一性对血缘共同体的政治性构成；“灭夏”标志着非血缘的因素产生后，外在统一性对超越血缘的政治共同体的建构；周人称“商”为“殷”，反映了迁殷后“商”在共同体构成中对血缘的剔除。通过以上三个阶段对统一性的不断重塑，殷商不仅完成了自身的构成，也实现了“中国”在文明层面的更新。
【关键词】殷；商；统一性；共同体构成；文明演化
在中国传统经学语境中，“三代”是一个重要概念，孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。”（《礼记·礼运》）“三代”不仅指代中国上古时期的三个王朝，更是“理想政制”的代名词。虽然“三代”成为系统的（systematical）政治正当性理论源于汉代经学家的建构，但“三代”概念的常识性早在先秦就已经形成。宰我答哀公问社曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。”（《论语·八佾》）墨子论社时曰：“昔者虞夏、商、周三代之圣王，其始建国营都日，必择国之正坛，置以为宗庙。”（《墨子·明鬼下》）
可见因为“三代”政制中蕴含观念上的（ideological）理想性，它进而成为春秋战国时期具体政治制度实践的参考。在先秦学者的“三代”思想中，一直以来受到关注的是其中的“同”，即先秦思想家对作为观念的“三代”的共同意识，但其中的“异”却缺乏相应的重视。此“异”在上文宰我与墨子的言语中已经存在，即在先秦作为常识的“三代”概念，实际上有“夏商周”与“夏殷周”的不同。也就是说，“夏”与“周”之间的政治体，有着“商”与“殷”两个不同的名称。
对“殷”“商”异名的现象缺乏讨论，反映出这样一个普遍的认知，即作为共同体或王朝的代称，“殷”与“商”没有本质的区别。近代考古学的发展打破了这一看似“自明”的认知，将“殷”“商”的异名作为一个问题提了出来。[郭沫若通过对考古材料的研究，认为商代卜辞中是绝不自称为“殷”的，只有周初的铜器铭文中出现了“殷”的称呼。郭沫若：《奴隶制时代》，郭沫若著作编辑出版委员会编：《郭沫若全集·历史编》第3卷，北京：人民出版社，1984年，第19页。]在考古材料的帮助下，有学者提出“商人从来不称自己为‘衣’或‘殷’，而只自称为‘商’”[顾颉刚，刘起釪：《尚书校释译论（全四册）》，北京：中华书局，2005年，第1069页。]这一结论可能过于绝对，但其中对“殷”“商”之异的意识是开创性的。也就是说，“商”之名以商人自称居多，而周人则多称其为“殷”，[程浩：《“书”类文献先秦流传考——以清华藏战国竹简为中心》，博士学位论文，清华大学，2015年，第24页。]“殷”“商”并非全然相同，那么就有“殷”“商”之辨的必要。
虽然“殷”“商”是同一个共同体的不同指代，但“殷”、“商”毕竟是两个不同的名称。为什么同一个事物存在两个不同的名称？“知异实者之异名也，故使异实者莫不异名也”（《荀子·正名》），“同物”之所以会有“异名”，说明虽然“同物”但仍然有“异实”的可能。共同体作为一个复杂的有机体，[滕尼斯：《共同体与社会：纯粹社会学的基本概念》，张巍卓译，北京：商务印书馆，2019年，第71页。]它不是一个一切特征都已经被预先设定好的被造物，而是一个永远处于自身构成之中的“主体”，[邓曦泽：《主体技术政治学论纲：一种新型权力的诞生》，《江海学刊》2021年第5期。]不同的名称意味着作为同一个共同体，“殷”“商”拥有不同的本质性特征。
一、“商”的诞生：血缘统一性的建立
上古的历史总是以“传说”为载体，[各民族最先历史无不从追记而来，故其中断难脱离‘传说’与带有‘神话’之部分，若严格排斥传说，则古史即无从说起。钱穆：《国史大纲》，北京：商务印书馆，2002年，第4页。]虽然“商”之为名如何诞生很难有定论，但可以从相关传说中发现端倪。按文献的记载，商民族的始祖是契，帝舜将其“封于商，赐姓子氏”（《史记·殷本纪》），“契玄王，生昭明，居于砥石迁于商”（《荀子·成相》）。从这些记载中可见，“商”本是一处地名，“商”族因为发祥于“商”地而得名为“商”。史学界对“商”地在中国大陆的具体方位有许多猜测，[根据梁国真的总结，对“商”地具体方位的猜测主要有西方说、豫东鲁西说、渤海湾沿岸说、河北说、东北说和晋南说等。持西方说的学者有：郑玄、皇甫谧、蒙文通、梁园东、黄竞新等；豫东鲁西说有：王国维、董作宾、张光直、郭沫若、徐中舒等；渤海湾沿岸说有：徐中舒、李亚农等；河北说有：丁山、邹衡等；东北说有：傅斯年、金景芳等；晋南说有：李民、陈昌远等。梁国真：《商周时代的东夷》，台北：花木兰文化出版社，2010年，第28-32页。]但比起对“商”具体位置的关心，文献更重视的似乎是“商”之得名的事件本身。因为文献对“商”之得名事件的追溯似乎暗示了这样一个历史共识，即商代历史始于商之以“商”为名之时。在契的统治之下，商人用“商”的地名为自身的族群命名，由此开启了商之为“商”的历史。
人类作为群居动物，必然以共同体的形式存在，家族就是共同体的原始形式。[家族是人类最原始而又最普遍、最基本的一种社会群体。朱凤瀚：《商周家族形态研究》，天津：天津古籍出版社，2004年，第1页。]商最初作为一个家族，理应同样是以血缘关系为基础而自发形成的人类群体。然而在《尚书》的叙述中，却说是帝舜为了解决“百姓不亲，五品不逊”（《尚书·舜典》）的问题，将契“封于商”（《史记·殷本纪》），这才有了“商”这个共同体的产生。虽然《尚书》将商的建构归因于帝舜之“封”明显受到了后世权力授受观念的影响，但抛开这一“逆溯误差”后可以看出的是，[逆溯误差是一种根据后来的语义解释早期话语而造成的意义上的误差，它有可能导致逻辑上的偷换概念。郑开：《德礼之间》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第115页。]在《尚书》叙事的历史意识中，原生的商人家族还称不上是“商”，只有在经过了契的建构之后，商人家族才成了真正意义上能够名之为“商”的共同体。
原生的家族虽然也具有“共同体”的形式，却缺乏对一个共同体的成立而言最关键的政治性特征。因为先天的血缘关系，人们自发地与家人共同生活，共同生活使得家族具有类共同体的特征。在这个自发形成的共同生活中，血缘先天规定了家族成员之间的长幼、亲疏，因此对每个成员而言，如何共同生活是自明的，家族这个人们共同生活在其中的共同生活者，在形成之际就内在地具有秩序。对家族成员而言，彼此的血缘关系明确，如何共同生活不成为问题，因此它未经建构更无需建构。然而，随着家族规模的扩大，如何共同生活逐渐成为了一个问题。血缘在横向（兄弟关系）与纵向（代际关系）上的同时延伸，使得家族内部的人口数量大幅度增长，关系也逐渐复杂化。在横纵交叉的复杂血缘结构中，成员彼此间的长幼、亲疏变得混淆，对此时的成员而言，任一成员与自身的具体关系不再是不假思索的，因此如何与其共同生活就不再是自明的。当如何共同生活变为一个成问题的问题，那么随之而来的就是冲突的产生。[按曼海姆的观点，“政治就是冲突”，冲突正反映了共同体的政治性。曼海姆：《意识形态与乌托邦》，黎鸣译，北京：商务印书馆，2000年，]
《尚书》叙事中的“百姓不亲，五品不逊”（《尚书·舜典》），描述的就是共同生活中冲突的产生，“百姓”即“百生”，是族人之意。[朱凤瀚：《商周家族形态研究》，第14页。]褪去传说的外衣，《舜典》实际上描述了当中国大陆上共同生活的人群发展到一定规模后，共同生活本身产生问题的必然性。冲突的产生意味着自发形成的共同生活的秩序已经难以维系共同生活，而按照《尚书》的叙事，正是因为契能够调停这些冲突，他才被舜授予了权力，从而有了“商”这个共同体的诞生。抛开权力授受的观念，《尚书》实际上借此建构了一套关于共同体构成的完整理论，即，共同体的构成是为了维系共同体内成员的共同生活，家族作为人类自发的共同生活在其中者，不是自觉建构的共同体，而是血缘个体的自发组合。因为个体数量有限，个体有能力理解组合中的所有个体，并通过理解组合中每一个个体的方式理解作为杂多的组合本身，由此形成共同生活的秩序。当自发形成的共同生活的秩序不再有能力维系共同生活，说明个体数量的跃升使得组合中的杂多超出了个体自明的理解力，于是为了重建共同生活的秩序，对杂多的反思由此产生。通过反思，杂多的内在统一性被归纳出来。用这一内在统一性外在地规定共同生活的秩序，就完成了共同体的构成。虽然共同体同样是人类共同生活在其中者，但共同体中的共同生活是自觉建构的，而不是自发形成的，因此共同体具有政治性。对共同体的外在自觉建构，同时构成了超越共同体内一切个体之上的统治权力，且反之亦然，即统治权力的形成也使得对共同体的外在建构成为可能。也就是说，政治性是从对如何共同生活的反思中产生的，共同体的构成理论同时规定了共同体的政治正当性，即，共同生活本身就是共同体构成的内在正当性。
商之得名为“商”之所以成为文明演化史上的重要标志性事件，是因为它就是共同体构成与政治性诞生在逻辑上的印证。共同体的自我“命名”，与共同体构成在逻辑上具有共时性。对一个因人类共同生活在其中而自发形成的“共同生活者”而言，没有自我“命名”的需要，也没有自我“命名”的条件。因为命名是一个由反思产生的归纳行为。当家族规模还很小时，家庭成员能够被穷举，任一成员与成员间的血缘关系也能被明确定义，因此“命名”是多余的，只需穷举集合中的每一个元素，即每一个家族成员或所有亲属关系，即可使家族本身作为一种杂多的集合显现出来。只有当家族的规模发展到一定程度，同时产生一定复杂性，才有自我“命名”的必要。扩大的规模使家族成员的人数激增，并产生难以定义的亲属关系，这使得穷举变得困难乃至不可能。当集合中杂多的元素无法被穷举时，就必须为杂多的元素作出归纳，即人为地归纳出杂多元素的本质统一性之所在。以杂多的统一性对集合进行“命名”，就能使这个无法穷举的杂多集合本身重新得到表达。[在数学中，这对应着两种集合的表示法，即列举法与描述法。比如，A=｛1,2,3｝是用列举法表示A这个集合，如果将A用描述法表示，则A=大于零的前三个自然数。“大于零的前三个自然数”就是对“1,2,3”三个杂多数字的统一性归纳。]
因此，在《尚书》叙事的历史意识中，“商”的得名不是一个随机事件，商之为“商”象征着具有政治性的“商”的共同体的形成。虽然作为共同体的“商”其纯粹的血缘性质没有改变，但“商”的命名意味着商不再是一个随机的、自发形成的、未经建构的具有血缘关系的人们共同生活在其中者，而是一个居住在商地、由商人通过血缘构成、以契为统治权力代表的血缘共同体。虽然二者从形式上看可能拥有完全相同的特征，但本质却是完全不同的。通过血缘自发形成的家族虽然在形式上看似具备共同体的一切要素，但唯独缺乏“共同体”的政治性，也就是对自身的意识，这使得它类似无机物。只有当这个无意识的共同体产生对其作为“共同体”的自我意识，即便没有任何形式上的不同，实际上却发生了质的改变——从一种无机物变为了有机的“主体”。[“权力和人一样，既是工具也是主体。人在使用权力的同时，权力也在使用人，两者互为主体和工具。权力不但有功能，还有人格化特征，如有价值属性，它可以强迫人作出或善或恶的行为。”邓曦泽：《主体技术政治学论纲：一种新型权力的诞生》，《江海学刊》2021年第5期。]虽然商作为纯粹的血缘家族这一点并未改变，但“商”之得名意味着作为一个家族，商已经是一个真正意义上的共同体，它已经在血缘中建构了自身的政治性。“商”的命名标志着商作为血缘共同体其政治性的构成以及统治权力的产生，因为命名是在杂多之中对统一性的归纳，而政治的本质就是用统一性归纳个体的杂多，从而构成一个能够归纳个体杂多的共同体。
二、由夏而“商”：超越血缘的统一性
共同体的构成与政治性的产生，使人类能在更大的范围内维系共同生活。试想，如果人类只能靠自明的秩序维持共同生活，那么家庭就无法发展为家族、氏族乃至部族。[虽然关于“氏族”“家族”“部族”等概念一直缺乏统一的用法，但它们为了描述人类血缘群体的大小而产生的概念，对于血缘群体的规模难以有绝对的定义，只有相对意义上的大小之分。]而文明的质变是由量变引发的，扩大的人口和复杂化的共同生活，才有可能推动文明的发展。
不过，虽然政治性的产生使得共同体相对家庭而言能够维持更大的规模，但共同体纯粹的血缘结构，仍然对共同体的规模有限制作用。虽然政治性的产生同时构成了共同体的权力，而权力又能够外在地规定共同体的构成，但共同体构成与权力产生的机制，决定了它们的实际效用。
虽然在《尚书》的叙事中，契的建构使“商”产生政治性，但“商”仍然是一个纯粹通过血缘关系构成的共同体，契只是帝舜的“十二牧”之一。抛开后世政治观念的影响，“十二牧”实际上反映了上古时代族群各异的血缘共同体林立的状态。[《尚书·舜典》：月正元日，舜格于文祖，询于四岳，辟四门，明四目，达四聪。“咨，十有二牧。”曰：“食哉惟时。柔远能迩，敦德允元，而难任人，蛮夷率服。”《尚书·舜典》记录了舜选任“十二牧”的事件。“十二牧”中所蕴含的官僚制度、央地关系以及权力授受的观念是明显的“逆溯误差”，但抛开这些成分，“牧”为管理之义，《尚书》借“十二牧”要表达的是，舜时期已经形成有明确“统治者”的共同体，并且这样的共同体在中国大陆上应该有相当的数量。]也就是说，契的传说标志着在文明演化的进程中，“商”从纯粹的血缘家族向具有政治性的血缘共同体的突破，但像这样产生了政治性的血缘共同体，在中国大陆并不只有“商”一个。
按《尚书》的叙事，“商”从这些性质相同、规模类似、族群各异的原生共同体中脱颖而出，是从汤的时代开始的。在《尚书》叙述的周人历史观念中，商是在“成汤革夏”（《尚书·多士》）后才“代夏作民主”（《尚书·多方》），成为了中国历史上第二个王朝。事实上，这种具有连续性和排他性的“王权”观念显然是后世才发展出来的，在原生族群共同体林立的上古时代，还没有统一的“王朝”概念。但是，排除后世“王权”观念的干扰，《尚书》将汤对“夏”的黜灭看作“商”的肇造，实际上反映了《尚书》叙事对共同体构成的理解。即在《尚书》的作者看来，汤灭夏在“商”这个共同体的演生过程中是一个具有开创性意义的事件，它为“商”的共同体构成带来了某些本质性的改变。
虽然契以政治性重塑了商这个血缘共同体，外在地规定了共同体的秩序，但此时商的政治性仍然依赖血缘作为基础。也就是说，在政治性尚未产生时，人们通过血缘先天决定的长幼、亲疏所形成的秩序来共同生活，当政治性产生后，人们按照统治者规定的秩序来共同生活。但是，当商成为“商”以后，它作为血缘家族的结构并没有改变，也就是说，虽然此时的商人按照统治者规定的秩序而非自明的秩序来生活，但统治者无法凭空对秩序作出规定，而依然要以先天的血缘关系作为基础，且反之亦然，即统治者之所以能够对秩序做出规定，同样必须凭借先天的血缘基础。
也就是说，在政治性还未产生时，共同生活的秩序与血缘上长幼亲疏的自然秩序是一致的，在政治性产生后，则年幼者未必服从年长者，而是所有成员统一服从能够最大程度维持共同生活者，这个共同生活的维持者成为共同体的统治者。但即便如此，统治者也必然是家族中的成员，因为此时共同体的构成方式仍然是血缘的，“同一个血缘族群”就是统治者构成共同体的内在统一性，[也就是说，在集合中的元素可以完全相等的情况下，政治性的产生使得“商”由一个“共同生活=｛A,B,C,D,……｝”的集合，变为了“商=｛血缘在横向（兄弟关系）与纵向（代际关系）上伸展至某一范围的血缘共同体｝”的集合。]统治者不仅构成这一内在统一性，统治者本身也受到这一内在统一性的规定。而血缘对共同体的构成作用是有限的，虽然血缘共同体的建构相比血缘个体的自发组合，已经使共同生活的规模得到了相当程度的扩大，但纯粹通过血缘构成的共同体，在规模上仍然是有限度的。随着世代繁衍，当人口增长到一定程度，在血缘关系中处于“同一个血缘族群”边界上的人群，逐渐失去了作为“同一个血缘族群”的统一性认同，这就导致全新的“同一个血缘族群”的构成。无法在原先的共同体中找到统一性的人群，需要通过构成新的共同体来找到新的统一性。这就是族群共同体“形成—分化”的自然过程。当支族从本族中分化后，支族虽然仍与本族具有血缘关系，但这种血缘关系对于构成统一性而言已经不够充足，因此支族自身构成了新的族群共同体。[已有学者根据考古与文献的材料，证明“商人的家族组织是以宗氏、分族这样分层的亲属组织结构存在的”。朱凤瀚：《商周家族形态研究》，第89页。]
当族群共同体经过一段时间的“形成—分化”后，族群共同体在中国大陆上数量增多，又将重新面临共同生活的问题。中国大陆有限的地理空间，使得不同族群共同体不可能永远地保持相对独立的生活，当血缘不同的族群共同体需要在同一个地理范围内共同生活，那么冲突的产生也将是必然的。因此，要避免冲突以维系共同体间的共同生活，同样需要将杂多的共同体统一起来。
然而，与血缘个体间的杂多不同的是，异族共同体间没有血缘关系，因而缺乏先天的内在统一性。所以，共同体之间共同生活的秩序必须由外部直接建构，而根据共同体内部秩序建构的经验，权力就是政治构成的背面，对族群相异的共同体来说，要接受外部秩序的规定，唯一的理由只能来自权力本身。因为权力归根结底是一种力（power），因此它具有力的暴力面向。要在彼此的共同生活中使异族接受自己的秩序而不是相反，那么就只有先建构出超越异族的确实的权力。
这就是汤灭夏的事件在《尚书》中具有如此重要性的原因。无论这一事件在考古上的真实性如何，至少在《尚书》的叙事中，它代表着由此开始，共同体不再单纯地由血缘个体构成，因此共同体的内在统一性不再单纯地由血缘的先天统一性来归纳。与此同时，共同体面对的是非血缘的政治单元的构成问题，因此，共同体不能以血缘而必须以其他统一性来归纳共同体中非血缘的杂多。
为了建构这个超越血缘的共同体，商汤首先借助了血缘的力量。在《尚书·盘庚上》里，盘庚回顾商汤的政治构成时说：“古我先王，亦惟图任旧人共政。”说的正是商汤为了建构超越血缘的共同体对血缘力量的借助。到汤为止，商在族群共同体“形成—分化”的过程中已形成许多商人分族，它们与中国大陆上所有的血缘共同体拥有类似的规模，因而拥有类似的权力。而商汤意识到，只有将分化后的血缘共同体的权力进行重新组合，才有可能获得超越异族共同体之上的权力，从而成为超越血缘的共同生活秩序的建构者。因此，商汤联合商人各族群共同体的统治者“共作我畜民”（《尚书·盘庚中》），建构了一个打破血缘共同体的“形成—分化”自然过程的血缘共同体联盟。
这个血缘联盟式共同体之所以能够构成，是因为它拥有两方面的统一性。一方面，不仅是商汤所在的共同体，而是所有商人共同体都面临与异族共同体共同生活的问题。因此，“成为与异族共同生活秩序的制定者”是所有商人的共同目标；另一方面，虽然分族的形成是由于血缘关系上与本族的疏远，但分族依然与本族具有明确的血缘关系，因此具有先天的内在统一性。
作为血缘共同体联盟的“商”的构成，使商的规模得到了质的扩大，其权力也有了质的提升。因为商在权力上的超越性，商对异族共同体形成有效的暴力威胁，因此获得了与异族共同生活的可能。商人通过潜在的暴力，促使异族服从商人的秩序，使不同族群间的共同生活成为可能。因此，商人血缘共同体联盟与异族血缘共同体实际上又共同构成了一个全新的共同体“商”，在这个更大的共同体中，统一性不再有血缘的成分，而是纯粹通过暴力威胁下的政治服从达成的。
这就是为什么“商”早在契时就已经构成，但《尚书·商书》却始于汤之“灭夏”。因为在“灭夏”以前，虽然“商”已经是一个具有政治性的共同体，但“商”这个共同体的统一性却完全是血缘所内在具有的。而“灭夏”意味着除了血缘个体的杂多外，商开始面临非血缘的杂多。对非血缘的杂多而言，其内在统一性必须完全依靠外在的、自觉的建构。而正如前文所论，政治性产生于对杂多的反思与归纳，因此，“灭夏”标志着“商”这个共同体中完全超越血缘的、纯粹的政治性的产生。“商”也由此从一个以血缘为统一性的血缘共同体，变为了一个由商人血缘共同体联盟对异族血缘共同体进行统治的、以商人建构的秩序为统一性的真正意义上的政治共同体。作为血缘共同体的“商”，由“灭夏”而成为政治共同体的“商”。在《尚书》看来，这标志着在“商”的政治演化过程中，共同体由此进入了新的政治发展阶段。
三、由“商”而“殷”：剔除血缘的统一性
商汤成功地借助血缘的力量，为异族非血缘的杂多建构了统一性，使得“商”成为了一个超越血缘的政治共同体。但是，在商汤通过“灭夏”为“商”建构的统一性中，血缘并没有彻底退场。在作为统治集团的商人血缘联盟内部，统一性仍然没有完全摆脱血缘的先天统一性。
虽然商人血缘共同体联盟的构成，与“成为与异族共同生活秩序的制定者”这一目标的统一性有关，但对“商”这个共同体联盟更具构成作用的，仍然是血缘所具有的先天内在统一性。在这个共同体联盟最初构成时，可以想象的是，商汤与各共同体的领袖即“邦君”之间的血缘关系即使不非常紧密，[在《盘庚》三篇中，盘庚对商人各族群共同体的领袖作诰时，多用第二人称“汝”来称呼被诰者，唯有在《盘庚下》中出现第三人称，称作诰对象为“邦伯师长百执事之人”。“邦伯师长百执事之人”是按照职责的不同侧重来称呼任职之人。虽然商人各族群共同体的领袖在统治集团中的职责各有侧重，但他们都是各自族群共同体的领袖这一点是相同的。从这一点上来说，“邦伯师长百执事之人”可以统称为“邦君”。虽然“邦君”的称呼本身在西周时期才形成，但由于“邦君”能够更清晰地指代“族群共同体”这一政治单元的领袖，因此本文为了文义的传达，借西周形成的“邦君”称呼来指代殷商族群共同体的领袖，特此说明。]至少也是比较明确的。因此，商汤能够通过明确的血缘关系所内在具有的统一性，将分化后的商人血缘共同体重新构成联盟式的共同体。与此同时，也因为对统一性的重构，商汤获得了商人血缘共同体联盟的统治权力。
然而，随着政治文明的发展，当血缘随着世代的推移而逐渐稀释，商人血缘共同体联盟将不得不面临逐渐失去其统一性的问题。随着血缘关系在横纵关系上的不断疏远，经过一定世代之后，对商人各邦君而言，他们与商王之间的血缘关系不仅没有了紧密性，甚至逐渐失去了明确性。如果邦君不再认同血缘的统一性，血缘共同体也就失去以联盟的形式共同构成“商”的理由。这一商的构成问题在商代中期逐步显现，以商王逐渐失去作为最高统治者的权力为表现，共同体内开始出现“多头称王”的现象。[葛志毅：《周代分封制度研究》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2005年，第41页。]
从《尚书》的叙事来看，盘庚时期已经面临着相当严重的“多头称王”问题。作为商王的盘庚下达了迁都的指令，却未能顺利得到执行，因而不得不三次作诰劝说。这一事件一面反映了商王对“商”的统治权力的逐步失去，另一面反映了“商”这个联盟式共同体统一性的逐步失去。然而商王实际上清楚地意识到，要维系中国大陆上异族共同体间的共同生活，“商”这个共同体的存在是必需的。因为只有人为地建构统一性来归纳异族共同体的杂多，才能使杂多得到理解与表达。如果任由商人联盟因为失去血缘的内在统一性而自然解体，那么商人将失去规定族群间共同生活秩序的权力，共同生活将重新退回没有统一性的杂多，无序的共同生活必然导致冲突的产生。
而既然血缘的统一性已经无法维系商人的血缘联盟，那么就必须放弃血缘内在的统一性，重新从外在对血缘联盟中的杂多进行归纳。在《尚书》的叙事中，盘庚在劝说迁都的诰辞里，虽然也试图以“古我先王，亦惟图任旧人共政”（《尚书·盘庚上》）来唤起统治集团对血缘的天然统一性的认同，但最终却还是以若不迁都则“我乃劓殄灭之”（《尚书·盘庚中》）的暴力威慑，完成了迁都的执行。通过暴力的潜在威胁外在地建构统一性，是商人为异族建构统一性的方式。盘庚将运用在异族之上的统治手段用于本族邦伯，说明盘庚试图放弃血缘的内在统一性，转而以暴力为保障，纯粹通过外在的统一性建构将商人血缘族群重新纳入“商”这个共同体中。
应该说盘庚对“商”统一性的重建是成功的，因为盘庚最终成功地将商都迁至殷地。殷地不仅是盘庚以后商王朝稳定的政治中心，更是周人称“商”为“殷”名称的由来。[按照郭沫若的研究，商代卜辞中是绝不自称为“殷”的，只有周初的铜器铭文中出现了“殷”的称呼。周人最初称“殷”为“衣”，“衣”是地名，通过对卜辞的研究，基本可以认为“安阳殷墟商时名衣即殷也，故殷王朝之名即起于此地名也”。杨宝成：《殷墟为殷都辩》，《殷都学刊》1990年第4期；朱彦民：《甲骨卜辞田猎地“衣”之地望考——兼论衣、殷、邺之地理纠葛》，《中国历史地理论丛》2010年第2期。]郭沫若认为，周人称“商”为“殷”是“出于敌忾”而创造的对商的蔑称，[虽然郭氏并未直言“殷”为蔑称，但他用日本帝国主义称中国为“支那”来比喻周人称“殷”之举，则“殷”为蔑称之义不言自明。郭沫若：《奴隶制时代》，《郭沫若全集·历史编》第3卷，第19页。]但如果“殷”真的是“蔑称”，则身为殷人后裔的孔子对“殷”之名称的使用就难以理解。[众所周知，“丘也，殷人也”（《礼记·檀弓》）。孔子为殷人后裔，《论语》中所有提到“商”之处皆称“殷”。如果“殷”果真是周人出于对异族的仇恨而使用的贬称，孔子对这一称呼默认般的接受似乎就难以想象了。]但郭沫若确实提示了“殷”之为名的重要性，即在“商”之名的内涵已经如此丰富的情况下，周人为什么要特地称“商”为“殷”。
“殷”是盘庚所迁商人的新都所在，周人以“殷”称“商”，说明盘庚迁殷的事件在周人眼中绝非单纯的地理迁移那么简单。在周人看来，正是在迁殷之后，“商”这个共同体构成的特征出现了某种本质性的变化，使得“商”之名不足以表达这一构成上的本质变化，因此周人才以“殷”来取代“商”之名，用以强调迁殷之后“商”在共同体构成中的特征。
而迁殷确实代表了商在共同体构成上的本质性变革。虽然《尚书》没有记载更多盘庚在迁殷之后的政治措施，但从盘庚后的武丁开始，商王一直致力于将血缘从统一性的建构中逐步剔除。从文献对晚商几位商王政治举措的叙事中看，这一剔除血缘的努力是很明显的。武丁通过祭祀的改革，以“汤孙之绪”（《诗经·商颂·殷武》）的身份祭祀成汤，使血缘上实际早已并非商汤直系的商王，通过祭祀仪式获得形式上的直系身份。[宋镇豪，王宇信，徐义华：《商代国家与社会》，北京：中国社会科学出版社，2011年，第91页。]虽然这一改革看似仍然是在血缘上做文章，但武丁实际上已经完全无视了血缘先天的横纵关系，而通过权力的行使，人为地规定了血缘的顺序，强行重排了血缘的坐标。也就是说，武丁通过人为地设置一种假性血缘关系，逐步消除商人统治集团对真血缘关系的统一性依赖。另外武丁还将王位继承作制度化处理，确立了立嫡立长的制度。[从文献中可以找到多处武丁曾“预立太子”的证据，《荀子·大略》“虞舜孝己，孝而亲不爱”下杨惊注说：“孝己，殷高宗之太子也。”《庄子·外物》：“人亲莫不欲其子之孝，而孝未必爱，故孝己忧而曾参悲”，陆德明引李云：“孝己，殷高宗之太子。”王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》卷十九，北京：中华书局，1988年标点本，第518页；郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子义证》，北京：中华书局，2013年标点本，第809页。]这同样是武丁借权力对自然血缘的人为改造。借助权力的外在规定，强行地使血缘内在的“嫡长”失效，人为地建立新的“嫡长”，通过消除血缘天然的长幼嫡庶秩序对政治的影响，逐步使血缘退出政治构成的领域。
到了商王朝最后一任君主纣，从共同体的统一性中剔除血缘的行动更是进入了一个高潮。事实上，商的灭亡如此迅速，与纣在剔除血缘的统一性时采取的政治手段过于激进有直接关系。武王在牧野之战的誓师大会上声讨纣王的四条罪状，都可以看作纣王为了在共同体的统一性中剔除血缘而实行的政治措施。[通过《牧誓》可知，武王对纣王的指控大致可总结为四条：1.“惟妇言是用”，在政治决策中听信妇人的意见；2.“昏弃厥肆祀弗答”，有怠于传统的祭祀活动；3.“昏弃厥遗王父母弟不迪”，将兄弟排除在政治参与的行列之外；4.“惟四方之多罪逋逃，是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士”，在官僚系统的选拔中任用有罪之人。这四条罪状实际上反映了纣王为在共同体的统一性中剔除血缘所做的努力，也就是将同姓亲戚排除出统治集团，在统治集团中以姻亲取代血亲，同时在官僚系统中大力启用非血缘的大夫卿士，从而削弱血缘邦君的权力，将他们逐渐剔除出统治集团，最终不以血缘的统一性而与异族同样以政治服从的统一性，成为“商”这个共同体中的一部分。]正是因为这些措施对血缘的剔除过于有效，导致血缘邦君迅速失去了血缘的统一性认同。然而，由于纣没能及时建构起新的非血缘的认同，导致“商”的统一性彻底缺位，最终走向了自身的完全解体。从这一角度上说，“商”的灭亡就是“商”在共同体统一性改革上的失败结果。
而周作为“商”之政治遗产的继承者，将“商”这个共同体构成演化过程中的得失变为自身共同体构成中的政治经验。周之所以称“商”为“殷”，就是意识到了不论是晚商迅速强大的政治实力，[晚商在安阳的都城面积至少是当时华北平原上任何二级聚落面积的45倍，除了覆盖“左孟门而右漳滏，前带河后被山”（《战国策·魏策》）的中心区域外，商的政治疆域甚至延伸至北起燕山，南到长江，东到山东、西至陕西的范围。彭邦炯：《商史探微》，重庆：重庆出版社，1988年，第177页；李峰：《西周的政体：中国早期的官僚制度和国家》，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年，第28页；宫长为，徐义华：《殷遗与殷鉴》，北京：中国社会科学出版社，2011年，第237页。]还是商末共同体的迅速崩溃，都是由如何在构成共同体的统一性中安置血缘的内在统一性决定的。血缘所具有的先天的、内在的统一性，在具有政治性的共同体诞生初期，为共同体的杂多先天地提供了统一性，有助于共同体的构成。然而，随着非血缘杂多的加入，非血缘的杂多不具有血缘上的统一性，因此只能由权力为其外在地建构统一性。这样一来，血缘的内在统一性与政治的外在统一性异质而并行，共同作用于共同体的构成。然而，由于血缘的内在统一性与政治发展负相关，因此当政治发展到一定程度，血缘的内在统一性不再能够发挥归纳共同体中杂多的作用，反而成为了妨碍共同体构成的主要因素。
因此，周人称“商”为“殷”，反映了周人对如何处理共同体统一性中血缘因素的重视。在周人看来，能否继续推动“商”已经取得的政治发展，完全取决于周人能否处理好“商”的政治发展进入“殷”的阶段后所面临的统一性问题。而从随后西周的政治制度来看，不论是分封制还是宗法制的设立，确实都是西周统治者对“殷”所代表的共同体统一性中血缘问题的回应。虽然不论是分封制还是宗法制，看似仍旧是基于血缘的统一性归纳血缘杂多，但实际上只是假借血缘的名义，用政治的统一性将血缘或非血缘的杂多一并归纳进“周”这个共同体中。
《尚书》虽未明言，但从其叙述殷商历史的方式中可以明显看出，《尚书》的叙事将“商”的历史分成了商之为“商”、由夏而“商”到由“商”而“殷”三个阶段。这样的划分反映了《尚书》在叙述殷商历史时，始终以这样一个问题意识作为线索，即殷商作为一个政治共同体是如何构成自身的。这是因为《尚书》着眼的并非“商”这个特定共同体的历史，而是作为世界几大原生文明之一的“中国”的整体演化史。因为人类政治文明的形成不是瞬时性行为，而是历时性过程。“商”这个特定共同体的兴衰史，反映的是共同体作为“人类政治演化的基本载体”，[包刚升：《抵达：一部政治演化史》，上海：上海三联书店，2023年，第8页。]是怎样构成并逐渐完善自身的。而“三代”之所以能够成为代表理想政治的常识性观念，正是因为“三代”是“中国”这个共同体作为一个共同生活的模型的形成阶段。因为文明的不断发展，新的杂多不断增加，共同体也不断调整统一性以归纳新的杂多。最终经过“三代”的历程，当杂多不再有属性上的不同而只有数量上的变化，统一性最终被确定下来，“中国”这个共同体终于建立了它的函数。此后的两千年里，变换的只是这个函数的数值，“中国”作为一个中国大陆上的人群生活在其中的模型本身，以“大一统”的构成维持着人们在这片土地上的共同生活。
附：政治演化过程中共同体的构成与统一性之间的函数关系表
[前文已论，“政治性”就是从杂多中归纳出统一性，而这一过程与数学中“集合”的逻辑是完全一致的。因此，本文试图通过函数关系来更好地描述政治演化的过程，即从函数关系来看，共同体的演化过程经历了怎样的统一性变化。然而，由于政治是人的政治，而数学是与人无关的抽象逻辑推演，因此政治构成不可能真的抽象为数学概念。所以，本文只借函数的逻辑关系为政治构成提供一种比喻，此函数并不精准也不可能精准，特此说明]
