在20世纪前半段的中国文化与宗教发展史中，陈撄宁先生（1880-1969）[i]的地位十分特殊。究其原因，大致有三：其一，陈撄宁先生被文化界和宗教界视为20世纪前半段中国道教的重要理论家，以及推动道教现代化并主动适应现代社会的标志性人物。他广泛的社会影响力和理论方面的巨大贡献，对于在新文化运动及其余绪中受到无情批判和唾弃而不断式微的道教而言，是弥足珍贵的；其二，陈撄宁先生被认为是道教理论家和信徒，然而，他却是一位坚定的反宗教论者。作为全真龙门派第十九代传人[ii]的他高调地宣布宗教性道教的终结，并且主张用仙学——在他看来是符合科学精神和研究方法的理论和实践传统——取代道教，成为超越西方现代化科学技术的“最高科学”。陈先生对于仙学与科学之间内在一致性的阐述也是20世纪上半叶中国知识界的科学观念的重要案例；其三，陈撄宁先生进行的长达数十年的长生试验以及完全公开化的仙学理论与实践方法的讨论，并没有造成道教的终结，而是为道教的现代化提供了一条独特的路径[iii]。全面公开讨论的长生修行也并没有消解面向长生不死的仙学技术的神秘性。
简言之，陈撄宁先生是一个典型的“矛盾体”：从道教信仰的角度看，他是一位反对“道教信仰”的道教理论家和领袖人物；从科学的角度看，他是一位坚持“科学方法和科学价值”的神秘主义修炼者乃至反“科学”者[iv]。在笔者看来，陈撄宁先生的独特性恰恰展现了浸淫于中国传统文化和信仰的知识分子在新文化运动及其余绪中不断进行自我调适的努力，以及在这些努力中体现的对源自西方的现代化观念的独特认识。
本文尝试以陈撄宁先生的仙学理论和实践为例，从新文化运动前后道教信仰的处境出发，简要梳理其时的“科学”观念，分析陈撄宁“仙学之谓科学”及“道教的终结”等基本观念的缘起与理论内涵。进而说明中国传统文化及信仰体系在面对西方化潮流、德赛二先生的冲击时进行自我调适及合法性论证的尝试。以陈撄宁先生为案例，我们还可以进一步分析新文化运动及其余绪如何通过独特的观念容摄形成了纷繁各异的对西方文化的“误读”，进而使浸润于传统文化和信仰中的知识分子在“误读”的基础上进行传统文化与信仰的“现代化”尝试。
以陈撄宁先生的仙学理论及其科学观念为例，我们可以看到，传统信仰的尊奉者对“现代化和西方化”的回应正是建基于有着鲜明时代特征的文化误解之上的。因而，新文化运动及其余绪带来的观念变迁就不再是单一维度的思考，而是在文化和思想的相互译介与理解中呈现出的复杂样貌和多元视角的综合。
本文的第一部分将集中聚焦在新文化运动和西方观念冲击之下的道教信仰的文化处境，以及同时代的科学观念的勃兴；在此基础上，本文的第二部分将着重分析陈撄宁先生关于仙学之谓科学的基本观念及其理论与实践，并尝试分析陈撄宁先生对科学观念的误解及其思想渊源。以陈撄宁先生的科学观为例，本文的第三部分将简要分析新文化运动及其余绪中，西方的现代化观念子啊译介和诠释过程中体现的文化交涉与观念变迁的复杂性。
一、道教与科学：现代化的焦虑的双重视角
在20世纪的文化潮流中，道教一直处于传统文化批判的锋刃上，对包括道教在内的宗教的彻底和无情的批判乃至唾弃是新文化运动时期活跃于文化界的知识分子们不约而同的选项。在各种信仰传统中，道教受到的批判显然是最为激烈的[v]。从文化史的视角，我们不难看出，在知识阶层面对文化和价值危机的时候，十分自然地将普罗大众的信仰定义为“愚昧”和“迷信”，与想象中的西方和现代化形成价值选择中水火不容的两端，从而为文化的变革和价值体系的颠覆确立一个假想敌[vi]。宗教取代论成为新文化运动中的重要思潮，蔡元培提出以“美育代宗教”，而丁文江则强调“以科学代宗教”[vii]。
进而论之，新文化运动中对于包括道教在内的中国传统信仰及文化的拒斥和批判背后体现了其时知识分子深刻的“现代化焦虑”。拒斥和弃绝道教等传统信仰被认为是中国文化走向现代化的前提，钱玄同先生将拒斥道教与文化的救亡相提并论，“如其还想在20世纪做一个人，你还想中国在20世纪算一个国，你自己承认你有脑筋，你自己还想研究学问，那么赶紧鼓起你的勇气，奋发你的毅力，剿灭这种最野蛮的邪教和这班兴妖作怪胡说八道的妖魔。”[viii]正因如此，在新文化运动及后续的文化变革中，在文化阵营和价值判断上，道教一直以鲜明的形象被锁定在传统、愚昧和腐朽的价值判断上。
相对而言，道士和道教信仰实践的普通参与者在这一文化运动中基本处于沉默的状态[ix]，这一方面是因为自清代以来道教作为一种信仰传统日渐失去了在文化阶层中的影响力；更为重要的是，面向普通民众日常生活和生命礼俗需求的基层信仰服务使得道士逐步缺失了参与知识阶层讨论的社会和知识基础[x]。由此，在全社会的“现代化”风潮和以科学及民主为核心观念的文化变革运动中，作为一个信仰传统的道教在影响力边缘化的同时，在文化变革的风潮中也成了“文化变革”的主要对象。
此外，就道教组织来看，对文化批判的主动回应也是十分鲜见的。我们大致检视道教界在20世纪初年公开发表的为数不多的几篇文稿，不难看到其中对“批判道教”的两种回应方式：强调道教作为本土文化的主体性价值[xi]，或通过比附西方自证合法性[xii]。
与此相对，陈撄宁先生的回应不仅体现了其强烈的文化危机感，同时也凸显了其对于道教与仙学关系的独特思路。陈撄宁先生在《论〈四库提要〉不识道家学术之全体》中详细论述了西方文化大潮中的文化主体性问题，“吾人今日谈及道教，必须远溯黄老、兼综百家，确认道教为中华民族精神之所寄托，切不可妄自菲薄，毁我珠玉而夸人瓦砾。须知信仰道教，即所以保身；弘扬道教，即所以救国。勿抱消极态度以苟活，宜用积极手段以图存，庶几民族尚有复兴之望。武力侵略，不过裂人土地、毁人肉体，其害浅；文化宗教侵略，直可以夺人思想、劫人灵魂，其害深。武力侵略我者，我尚能用武力对付之，文化宗教侵略我者，则我之武力无所施其技矣。若不利用本国固有之文化宗教以相抵抗，将见数千年传统之思想一朝丧其根基，四百兆民族之中心终至失其信仰，祸患岂可胜言哉！”[xiii]
强烈的文化危机感使得陈撄宁认识到本土文化及信仰的价值，在他看来，保存本土文化与信仰的方式并不是采取保守的态度，而是要一方面弃绝迷信和宗教，另一方面通过将仙学与道教的两立确立传统文化中能与现代社会及观念相适应的部分。他认为，“道家宗旨，向来是抱定利而不害，为而不争，决没有打倒别教的意思。我敢说，别教要想把道教打倒，亦是徒劳无功的。所忧者，道教中人材太少，难以维持，慢慢烟消火灭，不打而自倒。若没有整个的学术作为骨干，没有超拔的天才继承绝学，仅仅靠几处乩坛，几处道观，在那里拜忏念经，又何济于事？现在全国中真心实力替道教摇旗呐喊的，就只有我一个人”[xiv]，与此同时，“（道教）一方面学仙，一方面讲教，到了结果，仙也学不成功，教也讲不圆满。”[xv]
因此，陈先生强调他的理论既不是弘扬宗教，也不是宣扬迷信，“况且我等今日是研究仙学，不是弘扬宗教，如何可以混为一谈？我们注重长生的意思，不是贪恋这个地球上有何等快乐，要永久享受，实在因为将来全地球人类，都不免恐怖与痛苦，想救拔他们，非有神通不可，想感化他们，亦非有神通不可”[xvi]。仙学与宗教不可混为一谈，其根本原因是仙学并不是迷信，而是一种可供验证的理论和技术，“（陈撄宁）研究仙学已三十余年，知我者固能完全谅解，不知者，或疑我当此科学时代尚要提倡迷信。其实我没有丝毫迷信，惟认定仙学可以补救人生之缺憾，其能力高出世间一切科学之上。”[xvii]陈撄宁先生认为“仙学是三教范围以外独立的一个科学”[xviii]，将仙学视为科学，显然是他自证其理论体系在现代化进程中合法性的关键环节。这也说明了科学观念对陈撄宁的深刻影响。陈撄宁于1905年进入安徽安庆的新式学堂安徽高等法政学堂，其时该学堂强调西式教育，包括严复在内的诸多新潮知识分子就职于该校，其时陈撄宁通过其兄长的介绍阅读了大量由上海江南制造局译学馆翻译的西方科学著作[xix]。然而，在陈撄宁认识和理解科学观念的那个时代，科学一词的具体内涵仍然是十分含混的，这并不是陈先生的问题，而是20世纪上半叶的思想文化界的通病。作为新文化运动时期德赛二先生之一的科学观念，在20世纪上半叶的中国文化界具有深远的影响，科学和民主被视为推动中国现代化以及民族自救的根本武器。自洋务运动以来，从西方引进科学技术及机械设备，直至引入科学研究方法及科学价值观，科学观念的“东渐之路”本身也是十分复杂的。新文化运动前后的科学观念与今天的科学观念有很大的差异，要而论之，实验主义的科学方法[xx]、从技术到科学价值观的普及、从科学知识到科学精神的全面影响，使得科学观念在新文化运动前后呈现出十分复杂的面相，甚至出现了“科学宗教观”“科学与玄学”，以及“科学与人生观”的讨论。
在形形色色的以科学为主题的讨论中，关于科学的严格定义是十分鲜见的。任鸿隽在《说中国无科学之原因》一文中给科学下了一个较为局限的定义，“科学者，知识而有统系者之大名。就广义言之，凡知识之分别部局，以类相从，井然独绎一事物者，皆得谓之科学，自狭义言之，则知识之关于某一现象，其推理重实验，其察物有条贯，而又能分别关联抽举其大例者谓之科学。”[xxi]从严格意义上来说，从方法到知识的定义模式显然是较为符合科学观念的真实意涵的，然而这显然不是其时关于科学观念的主流思潮。
科学从方法和知识走向价值观的趋势十分明显，正如罗志田强调的那样，“‘赛先生’是五四标举的两大口号之一，与我们今日将‘科技’合起来讲迥然不同的是，当时人将科学甚少往技术方向走，讲到西方的物质一面时也往往提高到‘文明’层次…五四人更注意的是科学的精神和方法，而且这些精神和方法其实多来自生物进化论，又渐成为抽象的精神和广义的方法。”[xxii]正是因为文化界将科学提到了现代、文明的价值高度，科学在20世纪的上半叶成了一种评判现代与传统、先进与落后的标签和标准，“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位。无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是‘科学’。”[xxiii]这种对科学概念的宽泛使用带来的后果已经引起了其时文化界的重视和注意，林志钧先生在《读丁在君〈玄学与科学〉》一文中就指出：“天地间无一不是科学……把科学极力的普遍化，烧酒兑水卖，分量越多，价值越少……一个范围很严谨的名词，应用又应用，后来渐渐失其本意，甚至有与原意义完全相反的……科学一语，恐怕不久也要变成滥套了。这是糟蹋科学，不是提倡科学。”[xxiv]
通过上述的简单引述，我们可以看到，新文化运动前后，科学观念是一种文化态度和文明价值的标签，而不仅仅是一种认识世界的方法及知识获取的手段。由此，成为价值标准的科学观念的宽泛应用背后，也体现了知识阶层深刻的“现代化焦虑”，以科学为分界设定的现代与传统之分为现代化提供了看似清晰的解决方案。在现代化的主题之下，一切传统的文化和信仰都需要自证符合科学的价值态度，这正是我们理解陈撄宁先生仙学思想及其与科学关系的思想语境。
二、超越科学与终结道教：仙学的现代化“试验”
陈撄宁先生将自己的思想体系与生命实践称为仙学，他以仙学的内容和基本思想为中心，展开了不同主题的理论建构。简单说，陈先生的仙学思想有两个重要的特点：一方面将试验性和可验证性作为仙学之谓科学的根本论据，进而认为仙学与迷信和宗教是决然两分的；另一方面则强调仙学修炼的可公开性，并且通过一系列的公开讨论试图消解长生修炼的生命实践的神秘感。在这两个特点的基础上，他也十分重视仙学在本土文化与西方文明竞争中的独特价值——超越西方科学，乃至成为救国图存之道。
陈先生在不同历史时期的论述中，从不同视角出发，讨论了仙学的定位、内容和特点，其中一个重要的主题就是仙学与科学之间的关系。为了明确仙学与科学之间的关系，他首先撇清了仙学与哲学之间的关系，进而说明仙学也不是普通的自然科学和应用科学，从而奠定了仙学属于特殊门类科学的基调。他强调：“仙学是在三教范围以外独立的一种科学，无论哪一教信徒，皆可自由求学，对于其本教无丝毫之妨碍。”[xxv]就具体的内容而言，陈先生认为：“仙学是缩短人类进化的过程之学，不是宇宙观和人生观的概念，故不属于哲学范围。仙学有方法可实验，有系统可以研究，有历史可以考证，不能说它是非科学的。但仙学之作用，是要改造自然现象，不仅是以了解自然现象为满足，故非自然科学。仙学初步之却病延龄虽与医药卫生有关，外丹炉火虽与炼矿冶金有关，但皆未发展到应用之程度，故亦非应用科学，只可名为特殊的科学。”[xxvi]同时，陈先生也认为仙学与迷信和宗教行为无关，“不知我者，或疑我当此科学时代，尚要提倡迷信。其实我丝毫没有迷信，惟认定仙学可以补救人生之缺憾，其能力超出世间一切科学之上。凡普通科学所不能解决之问题，仙学皆足以解决之，而且是脚踏实地，步步行去。既不像儒教除了做人以外无出路，又不像释教除了念佛而外无法门。更不像道教正一派之画符念咒，亦不像道教全真派之拜忏诵经。”[xxvii]正是因为仙学的科学属性以及与迷信的决然两分，因此，在陈先生看来：“一教不信的人们，学此术，更觉适宜，因彼等脑筋中不沾染迷信之色彩，用纯粹的科学精神，从事于此（仙学），其进步更快。”[xxviii]
对于陈撄宁先生而言，仙学是一个务实且可以通过试验和展示的方式证实的。陈先生认为神仙与个体的神通也是一种可以用西方的科学方法通过试验证明的现象。此外，陈先生还体现了出了高度的“客观主义”科学精神。他认为：“神仙要有凭有据，万目共睹，并且还要能够经过科学家的试验，成功就说成功，不成功就说不成功，其中界限，假如铜墙铁壁，没有丝毫躲闪的余地。如何可以同宗教徒一样看待，也说他是渺茫无凭呢？譬如我自己是个学仙的人，设若侥幸将来修炼成功，必有特异之处，可以显示给大家看见。倘仍旧不免老病而死，又无丝毫神通，你们切切不要……说我已经得道，免得欺骗后人。”[xxix]
实验不仅是验证神通的方法，更是获得神通的必由之路，陈先生认为：“真正的科学家，都是从迷信中制造出来的。他们若没有迷信，如何肯把毕生全副精神牺牲在一件事物之上，成败利钝皆所不计。假使用此种精神修炼仙道，谁敢料其必不能成？况且外国的科学家，常常想设法离开地球，到月球上去探险，又想与火星人上人类相互往来……若要破除（仙道是迷信）这个疑团，须要事实作证。这全是将来学仙的人成就如何，今日可以不必空辩，枉费笔墨而已。”[xxx]可验证的仙学修炼成就是破除仙学即迷信的最佳途径。同时，仙学的修炼是有严格的次第和方法的，并不是任意为之的玄谈与心学，这也是仙学“务实”特征的基础。陈先生的弟子胡海牙在论及仙学特点时就特别强调严格遵守修炼法门和次第的重要性，“所谓务实不务虚，是说仙家的功夫从入手功夫开始，经过延年益寿的阶段，到出阳神的高级功夫，每一步都有其明确的修持法度，所谓有景有验，真实不虚，而不是空泛的理论和说教。此外，仙家功夫从始而终都有严格的次第，不可躥等而求”[xxxi]。
正是因为仙学的试验性和“科学属性”，陈先生认为仙学思想是可公开、可学习、可实践的，并不像传统神仙传说描述的那样神秘。因此，陈先生主动创立杂志分享生命炼养的经验和理论，公开讨论仙学的理论和实践问题。陈先生在解释创办《扬善》半月刊的目的时就强调了公开讨论仙学修炼的必要性：“愚意拟将本刊作为全国研究仙道同志们的一种介绍物，如某人做功夫有何种效验？某人做功夫有何种弊病？皆可在本刊上发表，以便互相研究，利己利人，而且全国可以联为一气，师友如在目前，免得同志们跋涉山川，长年参访。”[xxxii]与此同时，陈先生利用刊物的平台和公开复信的形式与仙学的修炼实践者讨论，以期在交流的基础上去除仙学的神秘色彩，“凡是人家寄来种种复杂的问题，无论此人我认识或不认识，皆详细的写信答复他们，因为我想把自己由《道藏》全书中所研究出来的高深修养让群众咸知，不愿矜为独得，所以一面答复人家问题，一面又将信稿连问题公开发表，毫不隐藏，破除古代保守的旧思想”[xxxiii]。此外，陈先生也在1927-1937年间在上海组织了外丹地元烧炼的小组，依照外丹烧炼的理论进行地元烧炼试验。
坚持试验态度、坚持可验证的修炼结果、坚持公开讨论和去神秘化，这些都是仙学与传统的长生修炼的显著差异，也是陈先生认为仙学合于科学的基本特点。然而，在陈撄宁先生的仙学观念中，仙学与科学还有两个重要的差异：首先，部分仙学实践仍是不可公开讨论的，陈撄宁先生强调：“对于仙学……有时依口诀行事，有时又变通办理，独出新裁，不依口诀。若问我自己做到什么程度，合于哪一部丹经第几层功夫，则不能回答。”[xxxiv]关于其自身修炼的方法及成果就不能公诸于众，可以供公众研讨的除了基础的知识和方法之外，就是经过修炼获得的可验证的“神通”；其次，以科学试验态度展开的仙学是更高层次的科学，是中国传统文化与西方科学战斗的重要武器，陈先生认为仙学是与科学对抗的唯一希望，“谈到肉体之外还有生命，他们（极端唯物派的科学家）笑你是梦话。我们仙学家想争这口气，必定要下一番苦功，实实在在做到形神俱妙的地步，方能令科学家折服。须知仙学家的劲敌是科学家，而宗教的敌人也是科学家，但是将来世界上足以同科学家对抗的，独许仙学家这个希望”[xxxv]。此外，仙学的最终目的是超越科学、救亡图存，陈先生在《扬善半月刊》中发出声明，表示“用肉体证得之神通，打倒科学战争之利器，为黄帝子孙稍延气脉，谅亦读者诸君所乐闻也。盖救国之道，仅有两途，一者科学，急起直追；二者仙术，迎头赶上。否则谈玄说妙，都属空华，见性明心，几如梦呓”[xxxvi]。仙学的最终目的还要挽救全人类的命运，“联络全国超等之天才，同修同证，共以伟大神通力，挽此世界末日之厄运，非但不赞成生西方，并且不许升天，不许作自了汉，不许厌恶此世界之苦而求脱离，不许欣羡彼世界之乐而思趋附，故异于往昔前辈神仙之宗旨”[xxxvii]。通过上文的简要梳理，我们不难发现，陈撄宁先生的仙学体系形成如下五个层次的观念链条：1）包括道教在内的神学性的理论体系迟早是要被现代化潮流淘汰的，因此亟待改变道教的“宗教”属性；2）仙学不是道教，仙学的实践与道教全不相干；3）仙学是务实、可验、可感的科学，与西方的科学在本根上一致，但在内容上更加高明；4）仙学的修炼结果可以打败科学，用肉身的神通和奇迹验证其观念的正确性；5）仙学是救亡救国的重要途径，也是中国传统文化中最具有现代化特征的部分，应该予以重视和发扬，更是在西方文明的冲击下保持中国文化主体性和独立性的利器。在陈撄宁先生看来，文化主体性的保持和对西方文明挑战的回应是仙学的根本价值，同时，超越科学与终结道教则是仙学的两大使命。
显然，对于陈撄宁而言，科学有三个层次的内涵：其一，用试验验证事实的方法；其二，与迷信与宗教对立的一种现代化价值；其三，传统文化亟需战胜的西方文化的重要组成部分。这一内涵丰富的科学观念为仙学提供了全新的定位坐标，使得仙学能以“科学”的形式在在传统中国信仰之外找到一个新的形象，并且完成了仙学与现代化相适应的论证。在与仙学的观念联姻中，“科学”的意涵显然是含混的，它更像是一个标签，而不是经过严格定义的概念。与此同时，在陈撄宁的文化本位思想的框架中，被定义为“科学”的仙学已经成为击败西方文化、捍卫本土文化主体性的重要武器，简言之，“科学”似乎以容摄仙学的方式为自己树立了重要的敌人。
结合我们在上文中分析的新文化运动前后文化界对于科学观念的模糊认识，我们不难发现，陈撄宁的科学观念以及建基于其上的仙学定位并不是对西方观念的简单误解或有意误读，而是在一个含混的思想环境中的概念借用。对于陈撄宁及其仙学体系而言，借用科学概念就是要进行一次传统中国神秘的长生技术的现代化试验，其真正目的是为传统中国文化在西方冲击之中确立自身的主体性探索道路。这一试验看似撇开了承载长生技术传统的道教信仰，但却在客观上为道教在文化批判的风潮中的自处提供了助力。从这个意义上讲，仙学没有完成道教的终结，究其原因恰是仙学并没有完成“仙学之谓科学”的论证，只是通过概念借用的方式完成了“仙学之谓科学”的宣称[xxxviii]。
三、余论
谈及风起于百年以前的新文化运动及其文化价值时，绝大多数人都倾向于将之理解为“西学征服”式观念和价值体系的“世代交替”，是中国精英知识分子以推动中国社会的现代化为目标，用引介自西方的价值体系取代“迂阔腐朽”的传统文化的运动。质言之，似乎新文化运动是一次单向的价值征服和文化迭代。
然而，本文论及的陈撄宁的仙学思想可能可以提供一个新的视角。陈撄宁的仙学思想以独特方式借用了流行于新文化运动前后的科学观念。通过上文的简要分析，我们可以看到，这一概念的借用实现了终结道教与超越科学的双重目的，其背后体现了陈撄宁先生的独特文化情怀：在回应现代化潮流的同时，通过发掘传统文化中的独特价值，重建中国传统文化的主体性。
扩而言之，如果我们将新文化运动放在近代中国文化史的大背景下观察，就可以看到，现代化的焦虑和价值重建的热情背后仍然是救亡图存的宗旨和文化主体性重构的强烈愿望。现代化的推进和主体性的重构是新文化运动——乃至所有近代中国文化变革——并行不悖的两个目标。换言之，新文化运动变革的激进中不能忽视对文化独立性和民族主体性的坚持。如果我们从救亡图存和文化主体性重构的主题出发，将现代化定义为中国知识精英的集体焦虑的话，那么激进者追求的彻底西方化的热情和传统价值尊奉者的重建认同的愿望构成了这一焦虑的不可分割的两个面相。
在“重估一切价值”的原则[xxxix]指引下展开的文化变革的大趋势之下，中国传统价值和信仰的恶尊奉者都在以各自的方式自证其“现代价值和合法性”，从而进行传统文化和信仰的现代化试验——通过证明植根于传统社会的文化观念有现代化和西方化的潜质，与现代化本身并行不悖，从而证明其在“现代化之后”的中国社会中仍然有一席之地。更为重要的是，在完成合法性自证的基础上，文化主体性的重构还潜藏着回应西方文化冲击的目标。因此，我们是否可以这样认为，一方面，德赛二先生的到来，以及与德赛二先生一同到来却不乏误解的西方价值在迅速的主流化，并且在主流化的过程中拒斥和颠覆中国的传统文化及价值体系；另一方面，我们也应该看到中国传统文化在面对西方化的大潮时，从未停止自我调适和创新，其中就不乏建基于西方观念的误读之上的观念创新。
应该说，从西方和日本囫囵译介到中国的西方观念及知识提供了一个意义含混的思想环境，为中国知识分子的观念创造提供了可能。不乏误解且意义含混的西方观念一旦进入了传统中国知识分子的视野，浸淫于传统的中国知识分子只能在自身的知识体系中形成并完善对西方价值和现代化的独特理解。从不完整的理解——乃至误解——出发的“合法性”自证有十分重要的研究价值：传统价值和信仰的尊奉者对于“现代化和西方价值”基于误解的回应可以成为我们理解新文化运动的新视角。我们可以看到新文化运动在传递西方式的观念和价值观的同时，在多大程度上形成了对西方文化和价值的片面乃至错误理解。
不妨说，传统价值和信仰的尊奉者在新文化运动中对“现代化和西方价值”挑战的回应，是建基于有着鲜明时代特征的独特文化误解之上的——本文所讨论的陈撄宁先生正是一例。在他看来，在反宗教和反迷信的立场上，他与西方价值和现代化的要求并无二致，同时，科学的观念和实验主义的方法为仙学的真实性和有效性提供了最好的佐证，也为仙学修炼效果的公开验证提供可能，换言之，科学是仙学摆脱道教自立的关键因素。更为重要的是，被纳入科学范畴的仙学不仅完成了合法性的论证，也使得仙学战胜科学成为可能。
由此，以陈撄宁先生的“仙学”思想为例，在近代中国的文化变革中，来自西方的价值与中国传统文化和信仰之间不是一个单向的替代过程，中国知识精英已经通过自身的理解完成了西方价值和观念的“本土化改造”，继而在误解的基础上展开的观念创造和理论建构，最终形成在同一个“现代化主题”之下大相径庭的各自表述，其背后的推动力则是现代化和主体性兼顾的文化情怀。
注释：
[i]陈撄宁先生是20纪中国道教史发展中的标志性人物，陈先生于光绪六年（1880）出生于安徽怀宁县，原名志祥、元善，字子修。道号圆顿子。记为全真龙门派第十九代传人。文化及道教学界对于陈撄宁先生的生平、理论和实践的研究可谓十分丰富。综观学界的研究，陈先生一直被视作道教理论和实践的代表人物，也被视为道教现代化的主要标志性人物。关于陈撄宁先生的生平，可参见《陈撄宁自传》（收入《道教与养生》，华文出版社，2000年），以及吴亚魁，《陈撄宁的生平与思想》《陈撄宁的道家观》（收入《道家文化研究（第二十辑）》），以及氏著《生命的追求：陈撄宁与近现代中国道教》（上海辞书出版社，2005年）。关于陈撄宁先生的仙学思想，可参见尹志华：《陈撄宁的仙学思想》（《宗教学研究》，2000年第1期）；另见张广保：《明清内丹思潮与陈撄宁学派的仙学》（《宗教学研究》，1997年第4期）；关于陈撄宁与道教现代化的关系，可参见刘延刚：《陈撄宁仙学思想的现代性特点》（《社会科学研究》，2004年第3期），以及氏著《陈撄宁与道教文化的现代转型》，巴蜀书社，2006年。
[ii]按照陈撄宁先生的自述：“仆正式之导师，前后共有五位，北派二位，南派一位，隐仙派一位，儒家一位。现在我自己竟不能说是专属于那一派。若论到龙门派，仆算是第十九圆字派。以上各派都是在家人传授，只重工夫，不重仪式，故与出家人不同。另外尚有乩坛传授，未免类乎神话，江湖传授，又嫌落于旁门，故皆不愿奉告。”（参见《陈撄宁自传》，收入《道教与养生》，华文出版社，2000年，第5页。）
[iii]按照著名道教学者李养正先生的说法，陈撄宁先生的仙学理论与实践对于道教的现代化，破除迷信愚昧的形象有着难以估量的历史价值，陈撄宁先生也是中国道教走向现代化的重要推手（参见李养正，《论陈撄宁先生及其所倡仙学》，收入陈撄宁：《道教与养生》，华文出版社，2000年，第554-556页）。
[iv]在这里，科学与道教信仰这两个语汇的内涵都十分含混。陈撄宁先生坚持的科学观念与新文化运动中风起流行的科学观念之间就有区别，进而言之，新文化运动的主将们在论及科学观念的具体内涵时也存在着不少分歧。更有甚者，现今时代的科学观念与新文化运动时期又有了很大的区别，因此，我们需要用双引号强调上述表述中的科学是指陈撄宁先生理解的科学观念。同理，道教信仰也应该陈撄宁的“告别宗教性的道教信仰”的独特意义层次上进行理解。
[v]新文化运动中十分活跃的陈独秀认为反宗教是革新文化的关键要素，“一切宗教就是骗人的偶像，阿弥陀佛是骗人的，耶和华是骗人的，玉皇大帝也是骗人的。一切宗教家所尊重的神、佛、仙、鬼都是无用的骗人的偶像，都应当破坏。”（参见《偶像破坏论》，《新青年》（第五卷第二号），人民出版社影印版，1954年，第89页）；与此相对，钱玄同在《中国今后之文字问题》中强调，“欲使中国不灭亡，欲使中国民族为20世纪文明之民族，必以废孔学，灭道教为根本之解决。”（参见《新青年》（第四卷第四号），人民出版社影印版，1954年，第354页）；在《斥灵学丛志》中，钱玄同更加激烈地反对道教，将道教视为中国文化中最野蛮和邪恶的部分，“那最野蛮的道教，实在是一种生殖器崇拜的邪教…如其还想在20世纪做一个人，你还想中国在20世纪算一个国，你自己承认你有脑筋，你自己还想研究学问，那么赶紧鼓起你的勇气，奋发你的毅力，剿灭这种最野蛮的邪教和这班兴妖作怪胡说八道的妖魔。”（《斥灵学丛志》，人民出版社影印版，1954年，第464页）。
[vi]胡适先生在论及道教的时候将“迷信”当做道教的最基本特征，他认为“道教中所谓圣书道藏，便是一大套从头到尾、认真作假的伪书。道教所谓的经，那也是道藏的主要成分，大部都是模仿佛经来故意伪作的，其中充满了惊人的迷信。”（参见唐德刚译注，《胡适口述自传》，华东师大出版社，1993年，第250页）
[vii]蔡元培认为，“将来的人类，当然没有拘牵仪式、倚赖鬼神的宗教。”（参见蔡元培，《关于宗教问题的谈话》，载高平叔编，《蔡元培全集》，第4卷，中华书局，1984年，第61页。）与此相对，丁文江则将科学与宗教对偶起来，认为科学是唯一可以取代宗教性的现代观念，“惟有科学方法，在自然界小试其技，已经有伟大的结果，所以我们要求把他的势力范围，推广扩充，使他做人类宗教性的明灯。”（参见张君劢，丁文江等，《科学与人生观》，山东人民出版社，1997年，第205页。）
[viii]参见钱玄同：《斥灵学丛志》，人民出版社影印版，1954年，第464页。
[ix]不妨这么说，对于民众生活中鲜活存在着的仪式活动和面向日常生活需要的道教信仰技术而言，文化争论并不会影响其“信仰需求”，因为与民众生活结合在一起的道教的真正基础是民众的传统社会组织结构和生活方式。1949年以前，中国社会的巨大变迁并没有从根本上触及近代道教信仰的社会基础，因此，民间的道士和仪式专家对于文化潮流中对道教的批判显然是没有关注和回应的积极性的。
[x]随着道教在官方地位的不断降低，以及明清以降道教仪式专家与民间社群生活的紧密结合，道士呈现出愈来愈明显的职业化特征，与此同时，仪式专家的身份也使得道教更加聚焦于民众日常生活的生命礼俗，而不是参与广泛的文化讨论和思想创造。关于清代以来的道教发展状况，可参见高万桑（VincentGoossaert）,TheTaoistsofPeking(1800-1949):ASocialHistoryofUrbanClerics(HarvardUniversityPress,2007)；以及莫妮卡（MonicaEsposito）,”DaoisminQing(1644-1911)”（收入孔丽维（LiviaKohn）编，DaoistHandbook,Brill,2000）。
[xi]陈撄宁先生在《中华全国道教会缘起》一文中强调道教与中国本位文化之间的关联，“倡本位文化救国说者，固一致推崇孔教矣。然孔教始于儒家，儒家出于道家，有道家而遂有道教。试以历史眼光观察上下五千年本位文化，则知儒家得其局部，道教竟其全功。儒教善于守成，而道家长于应变，事实俱在，毋庸自谦。”（参见洪建林编：《仙学解密：道家养生秘库》，大连出版社，1991年，第486页。）
[xii]1912年，北京白云观主持陈明霦、上海白云观赵至中等全真派十八所宫观的代表人士发起成立中华道教会，其中拟定之《道教会宣言书》中强调，“太上为古今中外一大哲学家。欧洲之先觉，如亚里斯多德、柏拉图、梭格拉第种种学说，及晚近之卢梭民约论、孟德斯鸠之万法精神，康德之魂学，赫胥黎之天演论，太上之经早已见及。”强调西方式的现代观念在中国道教的古圣贤人中都以论及，通过这样的方式自证道教与现代社会的适应性。
[xiii]参见郭武编：《中国近代思想家文库·陈撄宁卷》，中国人民大学出版社，2015年，第206页。
[xiv]参见陈撄宁：《读〈化声叙〉的感想》，收入洪建林编：《仙学解密：道家养生秘库》，大连出版社，1991年，第339页。
[xv]参见陈撄宁：《（覆）北平学院胡同钱道极君致陈先生函（1936）》，收入郭武编，《中国近代思想家文库·陈撄宁卷》，中国人民大学出版社，2015年，第191页。
[xvi]参见陈撄宁：《答上海钱心君八问》，收入郭武编：《中国近代思想家文库·陈撄宁卷》，中国人民大学出版社，2015年，第216页。
[xvii]参见陈撄宁：《与朱昌亚医师论仙学书（1937）》，收入郭武编，《中国近代思想家文库·陈撄宁卷》，中国人民大学出版社，2015年，第271页。
[xviii]参见洪建林编：《仙学解密：道家养生秘库》，大连出版社，1991年，第512页。
[xix]参见吴亚魁：《陈撄宁的生平与思想》《陈撄宁的道家观》（收入《道家文化研究（第二十辑）》）。
[xx]杜威的中国之行带来的实用主义哲学观，以及胡适先生提出的“大胆假设，小心求证”的学术研究原则，使得实验主义的科学观得到了广泛的认同。当然，依照唐德刚的说法，实验主义在中国也并不是科学观念的主流，“实验主义在中国，说穿了只是一些早期留美学生带回国的美国相声。一阵时髦过去了，在近代中国文化史上只能做做注脚，是不值得多提的。”（参见唐德刚，《胡适的自传·注》，《胡适哲学思想资料选》（下），华东师范大学出版社，1981年，第164页。）然而，从笔者对陈撄宁先生思想的研究来看，其科学观显然受到了实验主义的深刻影响，可以说，陈撄宁的仙学之谓科学的思想基础就是用亲身试验的方法论证仙学的合理性，并用公开讨论的方式消解仙学的神秘性。因此，实验主义的思想在陈撄宁思想研究中有十分重要的价值。
[xxi]参见任鸿隽：《说中国无科学之原因》，《科学（第一期）》，1915年1月。
[xxii]参见罗志田：《走向国学和史学的“赛先生”——五四前后中国人心目中的“科学”一例》，《近代史研究》，2000年第3期。另见罗志田，《从科学与人生观之争看后五四时期对五四基本理念的反思》，《历史研究》，1999年第3期。另见罗志田，《机关枪和线装书：从“国学书目”论争看民初科学与国学之间的紧张（一、二、三）》（分别发表于《四川大学学报（哲学社会科学版）（2002年第5期，2002年第6期，2003年第2期）》）。
[xxiii]参见张君劢，丁文江等：《科学与人生观》，山东人民出版社，1997年，第10页。
[xxiv]参见林志钧：《读丁在君〈玄学和科学〉》，《科学与人生观》，山东人民出版社，1997年，第161页。
[xxv]参见洪建林编：《仙学解密：道家养生秘库》，大连出版社，1991年，第512页。
[xxvi]参见陈撄宁：《众妙居问答续八则》，收入《上海道教》，1998年第1期。
[xxvii]参见陈撄宁：《与朱亚昌医师论仙学书》，收入《中华仙学（上）》，台北真善美出版社，第332页。
[xxviii]参见陈撄宁：《答江苏海门x君》，收入《中华仙学（上）》，台北真善美出版社，第156页。
[xxix]参见陈撄宁：《答上海钱心君七问》，收入《道教与养生》，华文出版社，2000年，第403页。
[xxx]参见陈撄宁：《《仙道有真实理由》按语》，收入郭武编，《中国近代思想家文库·陈撄宁卷》，中国人民大学出版社，2015年，第250页。
[xxxi]参见胡海牙：《陈撄宁先生仙学理论初探》，《上海道教》，2000年第2期
[xxxii]参见陈撄宁：《扬善半月刊（创刊号）创刊词》，收入洪建林编，《仙学解密：道家养生秘库》，大连出版社，1991年，第80页。
[xxxiii]参见《陈撄宁自传》：收入《道教与养生》，华文出版社，2000年，第3页。
[xxxiv]参见洪建林编：《仙学解密：道家养生秘库》，大连出版社，1991年，第572页。
[xxxv]参见洪建林编：《仙学解密：道家养生秘库》，大连出版社，1991年，第477页。
[xxxvi]参见陈撄宁：《陈撄宁启事》，收入《扬善半月刊》，第三卷第八期。
[xxxvii]参见陈撄宁：《中华仙学（上）》，台北真善美出版社，第132页。
[xxxviii]终其一生：陈撄宁都没有通过展示神通或修炼成果的方式完成对仙学合理性的科学式论证。从知识和技术层面看，仙学并没有体现科学的基本特点。因此，仙学之谓科学，一直停留在宣称和观念的层次上。
[xxxix]金耀基在《论中国的现代化与现代性》一文中强调新文化运动的“价值重估”主题，“五四的新文化运动的主要精神就是对中国古典文明秩序的价值体系进行新的重估。新文化运动对传统文化的冲击猛烈而彻底。”（金耀基，《论中国的现代化与现代性》，收入《北京大学学报（哲学社会科学版）》，1996年第1期）
