摘要：随着“两个结合”的提出，追问马克思主义自然观之所以能在新中国落地生根，一个重要原因即先秦自然观代表的中国传统自然观与其具有较高程度的契合性，为其中国化提供了思想土壤。然而，对于双方自然观的契合性尚缺乏最为基础性的学术研究，往往将双方自然观中唯物主义基石的主要特征默认为理所应当之存在，缺乏对唯物主义基石层面予以“深耕细作”，就越过这一研究“起点”去“开枝散叶”。因此，对应马克思主义自然观的自然客观性和自然优先性，重新返回先秦儒道墨法各家典籍，梳理提炼出先秦“天地有常非鬼神”和“天地先设生之始”的自然观，方能确切把握双方自然观在唯物主义基石层面的契合性，而非大而化之的直接认定。
对于“两个结合”的思想渊源，张岱年先生曾言：“中国文化中本有悠久的唯物论、无神论、辩证法的传统……因而马克思主义很容易在中国的土壤里生根。”〔1〕因此，聚焦自然观领域，马克思主义自然观能够被广泛接受的重要原因之一，正是由于中国传统自然观本身积聚着相契合的思想“土壤”。于是，在自然观的唯物主义基石层面，从中国传统自然观的源头及代表——先秦自然观予以深入考察，会发觉双方自然观具有较高程度的契合性。
一、马克思主义自然观彻底的唯物主义基石
马克思主义自然观的主要特征之一正是其彻底的唯物主义基石，包括坚持自然的客观性和自然的优先性两部分。其中，马克思主义自然观的唯物主义基石之所以是“彻底的”，在于它批判客观唯心主义及旧唯物主义这两种自然观的同时，吸取其中之“精华”，避免陷入了旧唯物主义自然观的“陈规”。
1.自然是客观的
马克思主义自然观坚定地认为自然是客观的，这来源于其对以黑格尔为代表的唯心主义自然观的坚决清算。尽管黑格尔在不同著作中有着自然“是理念在自己外的存在”〔2〕“自然是他在形式中的理念”〔3〕等不同阐述，但归根结底他认为绝对观念是世界的本质，自然是从中诞生的。于是，马克思批判黑格尔眼中的自然“不过是在感性的、外在的形式下”〔4〕的某种抽象。恩格斯同样认为：“而在黑格尔的体系中自然界只是绝对观念的‘外化’。”〔5〕正是在清算以黑格尔为代表的唯心主义自然观中，马克思主义自然观形成了自然具有客观性的唯物主义基石。同时，马克思主义自然观即使借鉴了费尔巴哈正确的部分认知，却坚决地指出了旧唯物主义自然观中的错误——没有“实践”的位置。费尔巴哈宣称人“把特殊的当前的自然现象归之于神”。〔6〕马克思主义和费尔巴哈一致地批判了宗教对自然的神化，由于自然知识掌握不足，人们错误地认为自然由神所掌控，而随着人们掌握更多的自然科学知识，自然必然“是第一性的实体”。〔7〕可见，马克思主义自然观主张自然作为第一性的实体，坚决地剥夺了神、宗教以及精神、意识拥有第一性的宝座。
2.自然是优先的
首先，其实早在人类诞生之前就有天然自然是无疑的，并且这种优先性就体现在后有人类、先有自然及部分非人类生物的顺序，而人类从自然中诞生就意味着人类相对自然只能“身居后位”。对此，恩格斯指出：“人本身是自然界的产物。”〔8〕其次，马克思、恩格斯在确认天然自然优先性的基础上，依据“实践”夯实了人化自然也优先于人的基础。他们指正费尔巴哈没有从历史发展的视角认识自然，只能非动态地认识天然自然的优先性，正所谓天然自然“不是费尔巴哈生活于其中的自然界”。〔9〕毕竟，人化自然并非一成不变，从自然的社会历史性看，由于人的出现及人对自然的劳动实践，自然的历史中“每一代都立足于前一代所奠定的基础上”，〔10〕即人化自然的历史其实都是人的历史，这一点是不容辩驳的。所以，“包括人化自然的、外部的自然界的优先地位仍然会保持着”。〔11〕最后，从人类不得不依赖自然的“永恒行为”中展现出自然始终制约着人的优先的地位。从时间顺序上看，先有自然“母亲”出现后有人类出生再通过与自然之间的物质变换，向自然索取“人的直接的生活资料”。〔12〕其中，自然界因为实践的出现而成为我们对象性的物质基础。因此，这种优先性必然在逻辑上造成自然对人的制约，毕竟如果没有自然界，人们将失去获取生活资料的物质基础和对象。
至此，自然的客观性和优先性在马克思主义自然观中得以确证，马克思主义自然观彻底的唯物主义基石也随之由自然客观性与自然优先性共同构成。
二、先秦自然观朴素的唯物主义基石
相对于马克思主义自然观彻底的唯物主义基石，当我们如梁启超所言“其实卓然自树壁垒者，儒墨道法四家而已……古今唯以四家为一期思想之主干”，〔13〕对先秦“主干”之儒道墨法各家自然观进行基础性梳理，对应自然是客观的、优先的属性，将相契合地提炼出“天地有常非鬼神”“天地先设生之始”之朴素的唯物主义基石。
1.天地有常非鬼神
先秦自然观由于挣脱了自然神化、宗教化的束缚剔除了唯心主义的成分得以展现出前所未有的“光明”，即率先展开了唯物主义的“大旗”。先秦诸家多以“天”“天地”来代指自然。因此，将先秦儒道墨法各家关于自然客观性的自然观予以创造性转化出“天何言哉有常数”“天地不仁道本根”“明于鬼神识久宇”和“不恃鬼神依天时”，得以共同汇聚成先秦“天地有常非鬼神”的自然观，成为其朴素唯物主义基石的重要组成部分。
先秦“天地有常非鬼神”的自然观在儒家则表现为“天何言哉有常数”。先秦儒家在以往的“命运之天”之上进一步发现了自然的客观性即“物质之天”。孔子曰：“四时行焉，百物生焉，天何言哉”，〔14〕“用‘天何言哉’的自问自答正式提出与‘四时’‘万物’相对应的物质（自然）之天”，〔15〕并且物质之天是基于对春夏秋冬变化即生老病死的客观归纳，从而清晰地认定了物质之天。同理，孟子也反复认证了客观、物质之天的存在。例如他指出：“天油然作云，沛然下雨”，〔16〕将自然界的降雨与禾苗的种植生长建立必然的联系，确认植物的生长离不开自然降水。荀子将关注的焦点直接转向了物质之天。他着重强调了自然界的独立性与客观性，并在其著作中专门用《天论》为题，较为详细地阐述了自然的客观规律。其中，著名的“天行有常，不为尧存，不为桀亡”之论，〔17〕展现出自然之“常”始终存在，旗帜鲜明地指出自然实为“天何言哉有常数”。
先秦“天地有常非鬼神”的自然观在道家则表现为“天地不仁道本根”。在先秦道家哲学体系中，自然客观性的认知根源可追溯至“道”的出现。先秦道家将“道”视为全部客观世界与自然现象的终极本原，强调“道”作为万物生成与存在之根基的核心地位，从而确立了“以道为本”的哲学观念。《老子·一章》中提出道是“天地之始”“万物之母”。〔18〕道是天地万物的初始和母体，在《老子·二十五章》认识到道即“有物混成，先天地生”。〔18〕同理，“由庄子整体思想体系看，‘道’是最高级、最核心的概念”，〔19〕他在《庄子·大宗师》指出道是“自本自根，未有天地，自古以固存”，〔20〕道于天地之前已生成，且生化出整个自然界。可以说，尽管“道”相较于诸如“水”等具象化的自然代表更难以直观把握，然而以“道”来阐释自然的本根，无疑抛弃了神创自然的观念，为自然的起源与本质提供了一种非神学的哲学解释路径。《老子·三十四章》提出：“万物恃之以生而不辞。”〔18〕这里的“道”就是“恃之”，即着自然的客观规律性。并且，《老子·五章》提出“天地不仁，以万物为刍狗”。〔18〕在先秦道家看来，包括人类在内的自然万物面对自然客观规律性都“不值一提”。因此，先秦道家“天地不仁道本根”的自然观基于“道”的本原性和客观规律性就“呼之欲出”了。
先秦“天地有常非鬼神”的自然观在墨家则表现为“明于鬼神识久宇”。墨家借用天志”和“明鬼”的外在形式，其实真正指向的是“明于鬼神识久宇”的自然客观性。墨子并不是认为鬼神是自然的主宰。《墨子·明鬼下》曰：“今絜为酒醴粢盛，以敬慎祭祀，若使鬼神请有……若使鬼神请亡……”〔21〕其中，墨子对鬼神的存在做了两种假设，即无论鬼神在与不在，都应准备祭祀；如果鬼神不存在，亲友也可分享酒水肉品，并不浪费。可见，墨子对鬼神的态度仅是借助鬼神的“名义”来宣扬其墨家思想，且这种借助方式更多是迎合了当时百姓的理解能力。另外，墨子格外愿意用“轮人之有规，匠人之有矩”〔21〕来解读。“天志”本身内含着“规矩”所代表的客观规律性。当时的墨子对自然世界的理解也是领先于世的，例如以在《墨子·经上》这一篇中的“久，弥异时也”和“宇，弥异所也”〔21〕宏观标记客观宇宙，进一步展示其对自然客观性及物质性的科学把握。因此，先秦墨家“明于鬼神识久宇”的自然观得以确立。
先秦“天地有常非鬼神”的自然观在法家则表现为“不恃鬼神依天时”。先秦法家以“不恃鬼神依天时”阐述自然的客观性，首先源于韩非子曰：“事鬼神，信卜筮，而好祭祀者，可亡也。”〔22〕其意在于批判那些仅凭鬼神信仰和祭祀活动来治国的行为是行不通的。于是，不应相信鬼神的恒在，破除鬼神迷信的唯物主义自然观则应运而生。在《韩非子·功名》还追加了燕国和赵国都占卜攻占对方为“大吉”的类似例子，而结果不可能是“双吉”则倒推出不可相信鬼神的结论。从而明确指出：“非天时虽十尧不能冬生一穗”，〔22〕表明自然的客观规律人类根本无法违背。由此可得出：“韩非发展了先秦唯物主义无神论思想。”〔23〕接下来，还有一些学者在韩非子之外发现管子也有相似的观点，管子认为，“天的至上神的含义便随之消失，天自然而然地成了自然之天”。〔24〕《管子》曰“天覆万物，制寒暑，行日月，次星辰，天之常也”，〔25〕其中“天”所代表的自然从未变更其“常态”，“天”不再具有神化地位，“不恃鬼神依天时”明显意味着自然界是具有规律性的客观存在。
综上先秦儒家、道家、墨家、法家对自然客观性的认知，尽管概括的词语各异，但在摒弃神化自然与宗教自然的唯心主义观念后，均不约而同地认同自然的客观性。这种共识汇聚出先秦朴素唯物主义的自然客观性，即“天地有常非鬼神”的自然观。
2.天地先设生之始
先秦“天地有常非鬼神”的自然观废黜鬼神等神秘的、宗教的唯心主义成分后，别开生面地意识到先有自然而后人类从中孕育而出，并一直被自然规律所限制，从而体现出自然的优先性。对此，可提炼出先秦儒家“天人之分天地始”、道家“人法天地法自然”、墨家“天节四时最为贵”和法家“先得天时民方生”的自然观，进而汇聚成先秦“天地先设生之始”的自然观，成为其朴素的唯物主义基石的另一部分。
先秦“天地先设生之始”的自然观在儒家则表现为“天人之分天地始”。《荀子·礼论》通过“无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？”〔17〕的反问澄清，没有自然哪会有人类最初的先祖出现，没有先祖哪会有后来的人类繁衍？可见，“天”的自然规律性将始终排位于人类之前。并且，《荀子·王制》通篇写着：“天地者，生之始也。”〔17〕自然界是人类出现的“前置条件”，人类只能在天然自然之后参与自然界的演化，而与“天地”生君子的逻辑顺序相一致。当然，这种“前置条件”也是与自然客观性相呼应的，如《荀子·天论》中强调“天不为人之恶寒也辍冬”。〔17〕因此，“天”对人类这种“前置”也反映出人类对自然一直保持着依赖，进一步夯实着自然优先于人。最后，《荀子·天论》总结道：“不可以怨天，其道然也。故明于天人之分。”〔17〕一定程度上自然规律对人的“前置”挑明天人之“分”，当我们试图划定“天”与“人”之间的顺序时，不该不明智地认为“先人”而“后天”。如此一来，先秦儒家是“天人之分天地始”的一种表现，则正式告知人们自然是优先的。
先秦“天地先设生之始”的自然观在道家则表现为“人法天地法自然”。先秦道家也意识到作为全体人类的最初“父母”，明显在人类之前就亘古存在。对此，《老子·二十五章》指出：“人法地，地法天”到“天法道”最后到“道法自然”。〔18〕此间自然向道向天向地向人效法的高下之分，展示出道家在其理念中定位出自然与道相生的高于人类。最后，以“道”观之，更合于道的自然界高于人类、生产出人类、先于人类的自然之道，印证着“人法天地法自然”的效法顺序。庄子曰：“天地者，万物之父母也”，〔20〕通过最为形象的比喻告诉人们要始终明了自己对于自然的地位，自然如父母一般永远在历时性上置于人类之前，那么人类的行为也必将永远以效法于道的自然为“先”。
先秦“天地先设生之始”的自然观在墨家则表现为“天节四时最为贵”。《墨子·天志中》曰“是以天之为寒热也，节四时、调阴阳两露也”，正是客观存在的“天”调节着四季寒暑，为人们打造出得以生存的自然空间。墨子在《天志上》中又用“以其兼而食焉”〔21〕回答了“何以知天之爱天下之百姓”的疑问。墨子认为“遵循‘利’民之道就是顺应天意”，〔21〕墨家所倡导的“爱”体现为对全体百姓的普遍关怀，即通过保障芸芸众生的基本生活需求，彰显自然养育人类的优先性。此外，先秦墨家还强调自然高于人类的价值序列，没有比“天”更为尊贵的存在了。按墨子所言，天子贵于百姓，而天又贵于天子。因此，《墨子·天志中》“然则孰为贵？”的答案则不言而喻了。此时，《墨子·天志中》又指出：“明哲维天，临君下土”，〔21〕宣告“天”就是最尊贵的。既然已经锚定了“最贵”的标准，其他无论是天还是百姓，都只能排序在自然之后。毕竟按照自然创造四季养育万物的规律，自然比人尊贵且优先是合乎先王之言的，先秦墨家“天节四时最为贵”自然观得以显现。
先秦“天地先设生之始”的自然观在法家则表现为“先得天时民方生”。当我们按照历时性角度去思考，天地先于人类存在，人类在后是由天地所孕育而生。这种“先有天地，后有人类”的生成顺序，凸显出自然优先性，在《韩非子·功名》中也得到进一步认证。要作一位成功的君王，必须将“天时”排在“人心”之前来考虑问题，也就是面对自然“人力有时尽”的意思。于是，“故得天时则不务而自生”〔22〕直接道出自然的优先性，所谓天然自然根本无需人类的参与。最后，《韩非子·喻老》总结：“故冬耕之稼，后稷不能羡也。”〔22〕在工业社会之前的农业社会，先秦法家认为在冬天并不具备粮食丰收的基础，无论人们怎么努力，也无法改变农业实践受到天时所限，从而将先秦法家“先得天时民方生”的自然优先性展现无遗。
三、双方自然观的契合性
一方面，马克思主义自然观通过对自然客观性和自然优先性的坚决认定，确立了其彻底的唯物主义基石。另一方面，提炼出先秦“天地有常非鬼神”和“天地先设生之始”的自然观，虽因东西方文化及历史之差异表述不一，但究其根本，同样为先秦自然观奠定了朴素的唯物主义基石。于是，从自然观的唯物主义基石层面予以整体性考量，发现两种自然观在唯物主义基础层面具有较高的契合度。
1.自然客观性与“天地有常非鬼神”的契合性
对马克思主义自然观坚持的自然客观性与先秦“天地有常非鬼神”的自然观之间的契合性予以分析，至少可从两个层面展开，一个层面是双方都批判了唯心主义自然观，另一个层面双方都坚持自然可知论，那么自然必然是客观实在的。
第一个层面，判断唯物主义自然观与唯心主义自然观之间的终极标准，就在于自然和精神何者是本原。以此为原则，马克思、恩格斯在批判唯心主义自然观时指出认为自然属于“绝对观念”之类的唯心产物是错误的，认为自然由神话故事中的神灵所创造更是荒谬的。自然的客观性在马克思、恩格斯批判这些错误的、荒谬的言论基础上，进一步凸显出其宝贵的正确性。这样一来，世界真正的本原得以澄清，那些认为自然是神造物或唯心产物的错误观念被披露出来，唯物主义的马克思主义自然观自然而然获得了人类的理性“拥抱”。
先秦儒道墨法诸家均摒弃了鬼神的至上权力，消解了此前盛行的神创自然的唯心主义自然观。他们围绕“天地有常非鬼神”的共同命题，一起驳斥了“精神为世界本原”以及“自然由神灵创造”的旧识，将风雨雷电等自然现象还原给自然的客观性，从而奠定了“非鬼神”的唯物主义基石。在先秦儒家思想的发展脉络中，从孔子到孟子，再到荀子，对于“天”这一概念的认识呈现出逐步深化的趋势。他们逐渐明确“天”并非某种抽象的神秘力量，而是具有物质属性、客观存在以及自然规律的实体。在此语境下，“天”所代表的自然现象，具体而言便是诸如降雨等自然现象。与此同时，先秦道家也明确包括自然界在内的一切本原都只能是“道”，以“道生万物”表明自然由“道”所“生化”出来。当“道”的地位高于唯心主义的神灵，向上追溯自然本原则将超越神灵而直指向“道”。尽管先秦墨家自然观中借助了“上天”“鬼神”等超自然的外在形式，但其核心目的并非单纯的宣扬宗教观念，而是试图通过这些形式吸收民众的关注。实际上，墨家所言的鬼神是便于表达的工具性的存在，其本质是为了更好地推行墨家“兼爱”等现实主义理念，推动其在人间得以实现，此乃“顺天之意”。最后，先秦法家通过两个国家均占卜出兵攻打对方为大吉的荒谬行为，驳斥了卜卦祭祀取悦鬼神来获得利益的错误认知，此种批判显然没让神灵获得随心操控自然的权力，重申其“不恃鬼神”的观念。
在另一个层面，先秦“非鬼神”的自然观也匹配着“天地有常”。先秦诸子在否定鬼神的同时，认为自然是可以被人类感知与认识的客观存在，强调自然界的客观性和规律性，“天地有常”夯实了自然的客观性基础。其中，“天地有常”至少可分解为以下两个方面：一方面，自然是始终存在、“常”在的客观实在，具有客观规律性；另一方面，因自然的客观实在，人们可以感觉、感知、认识自然。并且，这两方面是辩证统一的，离开客观性的自然谈不上人们感觉和认识自然，且不能感觉和认识的自然也称不上客观存在。
先秦儒家多次提出“天行有常”或“天有常道矣”或“地有常数矣”，反复出现的“常”都聚集向一个核心，天是常的，自然是常的，客观规律也是常的，而常则必然可以被人类常态化地发现、分拆和归纳。在“以道观之”的设定中，道处于至高的地位，也就是现代哲学概念中的一切本原。所以道也是自然的本原，即使“玄之又玄”却不失其客观存在性。先秦墨家在论述其天志等理念时选择通过鬼神的角度予以表达。然而，这与他们大量开展科学实验，例如小孔成像等并不矛盾，不过是进一步证明其本意是自然可被认知且是客观的。正所谓，“知：知也者，以其知遇物，而能貌之”。〔21〕先秦法家从“天之常也”推论出需要“依天时”并非某种空想，而是从“星辰”“日月”等自然界中可观测的自然客观现象推衍出来的。可见，自然在先秦法家眼中是“常在”而非“非常在”，自然因其具有客观规律性而可以被人们感受，理解甚至是利用。
2.自然优先性与“天地先设生之始”的契合性
对马克思主义自然观坚持的自然优先性与先秦“天地先设生之始”的自然观之间的契合性予以分析，至少可从两个层面上展开，一个层面，自然始终先于人类，人类无法凭空而出，只有依靠自然的母体从“生”到“活”。另一个层面，人类无论如何努力也无法突破自然对他的限制，人类的主观意愿并不能更改自然因客观规律而优先的状态。
第一个层面，马克思主义自然观强调自然始终比人类优先，是自然孕育了人类，将其“无机的身体”作为人们的“子宫”，而人们从出生到死亡的漫长过程，则需要不间断地通过实践获取生活资料，即“靠自然界生活”；人类能够生存繁衍在于自然是人类“无机的身体”，人类“为了不致死亡”而必须与自然进行持续不断的物质变换，人必须“靠自然界生活”。同时，“生之始”只是强调谁先谁后的顺序，它更表达着一种动词的特性，就是“生产”“诞生”的意思。先秦道家的“天地者，万物之父母也”，承认自然是万物的“父母”，而人类无疑是世间万物之一。同时，人类由“自然”孕育并持续依赖其生存，人们最初能够找到的生活资料皆为自然所供养。于是，先秦道家将自然比作人类的“父母”，直接推翻了诸如先有“人类”而后有“自然父母”的谬论。先秦墨家通过强调“天”为“最贵”阐明自然“最”优先，“天子”作为人类社会的“最贵”，而“天”却比“天子”更为尊“贵”，《墨子》中多次提出的“天为贵”都表明自然“贵”于人、优先于人。同时，墨家认为“天”之所以爱百姓就在于自然可以提供生活资料养育人们。由此结合“天”之“贵”与其提供“食”的保障温饱功能设置，先秦墨家“天最为贵”的自然观与马克思主义自然观主张的自然优先性是相契合的。先秦法家主张“先得天时民方生”，自然天地和人民百姓之间先“得”而后“生”的逻辑衔接，表明自然为人类生存繁衍预先提供着必要的资源保障，这一“预”将自然的优先性直接凸显出来。最后，先秦“天地先设生之始”自然观，与马克思主义自然观坚持自然优先性最相契合。
在另一个层面，马克思主义自然观告知我们先秦墨家通过反复论证“天志”本身具有如同技术标准的规矩即客观规律性，展现出在人类对自然有所依赖的同时，自然的规矩始终规范着人类实践行为。当然，自然优先性也一直没有独立于自然客观性之外，两者并非泾渭分明的各自存在，而是始终并行着构成马克思主义自然观唯物主义基石。相对应的是，分析先秦“天地先设生之始”的自然观，自然会发现双方的契合性。其中，先秦儒家坚持“天行有常”，自然的一个根本属性就是“常”，自然并不会由于人的主观努力就超越人诸如天寒、地远的客观规律运行，哪怕是人中豪杰的尧，甚至是名声不保的桀帝。先秦道家将“道”作为自然的本原，其根本属性中就包括自然规律的客观性。从人到地到天到道再到自然的排序，宣告着与人相比自然客观规律处于最高级别即先在甚至上升到“民莫之令”的、必须臣服于它的高度。先秦墨家也更注重“规矩”所代表的标准化原则，其实就是不断地用标准化的技术产品来比喻“天志”和自然的属性之一，即人们必须依据自然规律才能有所为，否则寸步难行。
综上所述，马克思主义自然观的彻底唯物主义基础，由自然的客观性与优先性共同构成。与之相契合的是，先秦儒道墨法各家共同秉持“天地有常非鬼神”和“天地先设生之始”的自然观，也构成其朴素的唯物主义基石。
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本文系2022年度辽宁省社会科学规划基金项目“两个结合”视域下马克思主义自然观与先秦自然观在实践层面之契合性研究（L22BZX006）的研究成果。
