摘要: 死亡自古以来就是全人类共同关注的重要问题，尊严死概念的形成端赖于人们对死亡问题的长久讨论。在我国，尊严死概念经历了域外转译、学界关注与民众参与等历史演变，逐步形成了具有特定含义的公共话题。但总体上讲，社会对这一议题尚未形成共识。尊严死概念承载了一个民族对死的文化认同、共同体价值观与人类生活方式的体验与选择，体现对生命意义的认知。尊严死概念有“尊严死”整体结构和“尊严+死”复合结构两种形式，前者即“自然死亡”，后者可进一步区分为“尊严作为死亡结果的评价”“尊严作为死亡行动的理由”两种理解，三种不同含义对应着不同的生死观。在同样关涉临终问题的尊严死与安乐死讨论中，我们既要看到两者的内在联系，更要区分两者的性质与界限，明确尊严死不同于安乐死的含义，并以生命尊严为基础凝聚尊严死的基本共识，营造生命尊严受到尊重的文化。
关键词: 尊严死 安乐死 生命尊严 生命神圣 自主 最佳利益
一、问题的提出
改革开放以后，安乐死和尊严死作为一种法学领域的学术议题在我国逐渐形成。早在20世纪70年代末，即有学者译介了日本的相关刑事判例，引入了安乐死的概念、判准、规范意义和社会观念，指出安乐死要求尊重“生的意志”和“尊严的死”的权利。[1]20世纪80年代初，以美国判例的介绍为契机，尊严死概念被引入中国学界。安乐死和尊严死概念的相继出现，引发了国人对生命本质的关注与思考。尤其是尊严死概念的引入，与我国既有生死观相互影响，形成了不同的社会评价与学术观点。十多年前，笔者撰文回应了一些寻求通过尊严死推动安乐死立法的声音，认为对安乐死立法应保持审慎的立场，尊严死不足以支撑安乐死立法所需要的正当性。[2]近年来，人们在话语上似乎更多地采用尊严死概念寻求某种意义上的安乐死合法化。在国家层面，尊严死议题已引起社会公众和有关部门的关注。如2022年2月11日国家卫生健康委员会在答复十三届全国人大四次会议代表提出的《关于加快推进尊严死立法进程的建议》中表示，尊严死立法仍存在较多困难，可继续加强研究，一些内容可通过安宁疗护、生命与死亡教育、临终关怀体系建设实现。[3]随着《深圳经济特区医疗条例》第78条的修改，通过生前预嘱设置终末期医疗决定得到了一定程度的地方立法认可，客观上推动了临终医疗决定的规范化，社会舆论、学界等对此给予了不同关注。暂且不论地方是否有权立法规定尊严死内容，仅地方性法规作出规定这件事就在一定程度上体现了尊严死合法化不仅是一个私人问题，而且具有作为公共议题的属性，体现了需要寻求个体价值和共同体基本价值之间的合理平衡。[4]
当前我国在尊严死含义及其合法化议题上仍存在不少争议，在缺乏基本社会共识的情况下积极推动立法并不是优先选择。官方也认为：“对于尊严死立法，相关法律、医学、社会伦理学界仍存在一些争议，社会认识还不统一。”[5]有观点认为尊严死就是安乐死的一种形式，与消极安乐死同义；[6]有观点认为尊严死独立于安乐死，是一种尊严死亡权利；[7]有观点主张尊严死就是某些生命终末期医疗实践的对应称谓；[8]也有观点主张尊严死概念应当被抛弃，转用其他更好的概念。[9]大体来说，学界对尊严死概念持有肯定与否定两种态度，同时将尊严死概念分为三种类型：其一是将尊严死限定在某种形式的行动中，例如生命终末期撤除生命维持措施等；其二是将尊严死概念外延极大拓宽，将所有与尊严、死亡有关系的内容均纳入其中；其三是处于前述二者之间的界定方式。这些观点有着各自的视角、理由与论证，但总体上缺乏对尊严死概念体系化的整体把握。如果忽视了不同文化背景下尊严死概念的含义以及文化伦理等方面的差异，那么这种概念有可能是形式性的，难以形成基本的概念共识。本文拟对尊严死概念变迁的历史进行考察，探讨尊严死概念形成的背景以及在我国的引介与转化，分析尊严死概念的含义及其界限等问题。
二、尊严死概念的演变
尊严死概念与安乐死概念密切相关，前者在历史演变中逐步与后者相区分并形成了相对独立的概念结构与含义。从历史演变看，尊严死概念在我国的形成与发展深受本土生死文化的影响与塑造，在一定意义上具有中国文化底色和独特理解。
（一）尊严死概念的形成背景
尊严死概念的内涵与外延受到不同时空条件下人的实践和观念的影响和塑造。作为一个学术概念，其形成需具备一些基本条件。
首先，尊严死概念成立的事实前提是承认死亡是客观事实。死亡是人类生活的重要组成部分，自古以来人们对死亡的记述与评价是不尽相同的。如有一些观点似乎在论证存在不死不朽的可能。中国古代就有观点提出，圣人能够超越生死，获得某种意义上的不朽。[10]古希腊哲人认为，身体虽然休止，但灵魂能够超脱永生。[11]然而，这些观点是从意义建构上探讨死亡的，与作为一种客观存在的事实上的死亡不同。作为一种客观事实的死亡是经验性的、概念性的，不会因为人的主观建构而被变更或否定。
其次，尊严死概念成立的观念前提是人的尊严的证成以及被广泛用于死亡议题讨论之中。人们支持或者反对尊严死，有着不同的理由，大体上可以划分为两类：一是人们支持尊严死，因为这是一种“好死”；二是人们反对尊严死，因为这是一种“非好死”。例如，中国古代即形成了“善终”“凶死”的区分，[12]认为“丧死无憾”“舍生取义”“尽年”等属于善终。
最后，尊严死概念成立的技术前提是生命维持技术的出现。生命维持技术是现代医疗科技进步的产物，能够维系人的基本生理过程运转，从而达到人为延长生命的效果。生命维持技术的出现将尊严死概念史划分为两个部分。人们过去对于生命逝去无能为力，尊严死作为一种“好死”观念存在，更多的是要求在死亡中体现尊严。后来，随着现代医疗技术的发展与进步，人们开始思考患者无法治愈处于临终状态时，患者本人确定医疗方案的规范问题。于是，尊严死概念增加了以尊严为理由选择是否直面死亡的含义。
总之，人们普遍承认，死亡是一种不可回避的客观事实，但同时通过现代医疗科技可以人为延迟死亡的到来，对此人们有了选择的可能性。死亡存在好坏之分，人们追求“好死”反对“非好死”，而尊严作为可供使用的重要概念，在一定条件下可以促使新的概念形成。
（二）尊严死概念的形成
尊严死概念形成于现代强调人的主体地位和追求自由的浪潮中。自文艺复兴和启蒙运动以来，人文主义和理性主义逐渐占据了人类思想的主流，对人的主体性和理性的关注日益增强。在这种趋势下，人们开始寻求对自己一切事务的主导地位和理性安排，包括对自己生命的决定，这引发了一系列社会运动，尊严死运动即在其列。自20世纪70年代以来，随着生命维持技术的发展，围绕过度治疗以及终末期等问题，出现了患者的自我决定权与医生的救助义务之间的冲突。在这种背景下，尊严死运动在美国兴起，其核心问题是如何提升医疗领域的生命质量，赋予患者选择拒绝治疗的权利。
虽然先前已经存在“尊严死”的立法动议，倡导“尊严死”和患者自主权的理念，[13]但具有规范意义的尊严死概念首次出现于昆兰案。[14]1975年，昆兰昏迷入院，其父母请求医院撤除昆兰的呼吸辅助工具。经过几轮上诉审理之后，1976年3月31日，新泽西州最高法院判决支持了昆兰父母的诉求，昆兰最终被撤除了呼吸机，转入长期照顾中心，并存活了九年。[15]昆兰父母诉求的核心理由之一就是侵入性治疗损害了昆兰尊严死的权利，由此美国逐渐发展出了尊严死（death with dignity）概念：病人拥有没有任何限制的拒绝医疗的权利，即便这种医疗是维持生命所必需的。[16]同年，在日本东京举行的国际安乐死会议发布“东京宣言”，宣称要尊重“生的意志”和“尊严的死”的权利。[17]日本学者将“death with dignity”翻译为“尊厳死”，在日本学者来看，对尊严死与安乐死两个概念在语感上不能作出直截了当的区分，且尊严死与消极安乐死在结果上一致。在这样的认识下，日本“安乐死协会”更名为“尊严死协会”。日本学者对尊严死有相对独特的理解，指“摆脱家属和周围人的照顾，从凄惨的生活中解脱出来，和不愿意给自己家属增添麻烦等去寻死”[18]。通过对司法判例的分析，日本学者凝练出符合日本文化的尊严死概念，尤其是通过1995年东海大学医疗事件中的争议，有学者将尊严死解释为一种“自然死”，即“放弃无意义的延命治疗”[19]。日语的翻译与使用突出了尊严死概念的两个特征：其一，将“death with dignity”翻译为“尊厳死”；其二，尊严死概念的内涵与外延会因为不同时空条件而存在区分，尽管日本从美国引介这一概念，但仍结合自己的文化形成了有本土内涵的概念。
尊严死概念形成之后历经长期变迁，并在不同地区之间交互，形成了不同形式的实践形态。在美国，昆兰案之后，克鲁赞案等系列案件推动了尊严死概念的形塑与发展，[20]逐渐形成了一般判例规则。此外，美国部分地方逐渐制定了与判例相符合的“尊严死法”“自然死法”等类似地方立法，明确承认符合条件的患者有权拒绝卫生医疗、设立医疗指示和指定医疗代理人。[21]1990年，美国国会颁布了《病人自主决定权法案》，以联邦立法形式将尊严死纳入基本医疗保障体系。[22]当然也存在部分地方不承认这些权利，如1997年，美国最高法院裁决两起分别来自华盛顿州和纽约州的协助死亡案件时，大法官们一致决定不推翻州一级禁止医生协助死亡的法令。[23]在日本，后续东海大学附属医院案件判决等裁判中，尽管法院认为只要满足了一定要件，就构成尊严死行为，可以免除消极法律后果，然而实际上极少存在无罪判决。[24]为了使医疗方应对生命终末期患者中止治疗行为问题，厚生劳动省成立了“临终期医疗决定程序研讨会”，通过了《关于临终期医疗决定程序的指导意见》。[25]该指导意见区分了不同情况下确定治疗方案的程序要求，医疗方只要满足了这些程序要求，即可以免除被追究刑事责任。在欧洲，以自主决定、最佳利益等为核心价值的尊严死概念得到较多采用，德国、法国、英国等陆续通过立法建立类似的制度。[26]在亚洲，不同国家和地区结合本地的实际情况推动了相关的法律实践。如在韩国，2009年5月21日最高法院裁决首次判定即使没有明确的法律规定，患者也享有宪法赋予的“自我决定权”，可以尊重植物人患者的意愿或观念，停止延命治疗，任由患者死亡。[27]通过立法或者司法，在一些亚洲国家和地区，已形成较丰富的尊严死理论实践，并在不同国家和地区之间交互影响，体现了尊严死的丰富含义、多种理解和复杂实践。
（三）尊严死概念引入中国
“尊严死”概念经由日本学者翻译并被引入我国，成为学界普遍采用的学术表达。[28]20世纪80年代前后，尊严死概念逐渐进入我国，与我国既有死亡观念发生交互。以日本安乐死国际会议为契机，有学者引介国外安乐死文献时，使用了“给病人安宁而有尊严的死的权利”表述，认为尊严死是一种“尊严的死”，能够规避滥用治疗手段，强化人对自己死亡的掌控，属于一种消极安乐死。[29]从概念史角度看，我国尊严死讨论深受日本学术的影响，不仅选取了“尊严”“死”的概念构造方式，而且将尊严死与安乐死相关联。同时，我国本土的死亡文化也深刻影响尊严死概念的引介与学术表达。
中国本土死亡观内涵是丰富的，并且形成了“好死”与“非好死”的区分。有学者认为，在传统中国，“好死”要求作为家族成员的个人履行了自己的伦理责任，实现了生命价值并且顺应自然规律死亡；而“非好死”者则没有达到这些要求，其中还包含一种凶杀等意外事件造成非自然死亡——“凶死”。[30]可以说，我国本土的传统死亡观是对自古以来各种死亡观的综合与演变，既寻求死亡前自我价值和意义的实现，又认同顺应天理和自然规律的死亡。[31]本土死亡观一方面构成了尊严死概念引介的文化背景，在转译过程中发挥着内容与价值填充作用；另一方面构成对尊严死概念的认识结构，能够将尊严死归入“好死”或者“非好死”的基本范畴。
综合中国尊严死概念的引介和本土死亡文化，尊严死概念最初被引入中国就有着复杂的背景，并深刻影响着尊严死的讨论与演变。20世纪80年代初，有学者发表了最早的一篇尊严死论文，从1985年到2009年，我国学者论及尊严死的论文只有20多篇，而2010年以来相关论文数量达到220多篇。[32]当时人们讨论尊严死，往往将其与安乐死混同，安乐死概念很大程度上遮蔽了尊严死概念。[33]在实践中，1986年汉中地区的王某成、蒲某升案就被认为是“安乐死”案件。[34]当时学者讨论该案谈到，安乐死原指“善终”“无痛苦地死亡”或“尊严地死去”，而“现代意义的安乐死是指在不违反晚期绝症患者的意愿或受其委托的前提下，出于对患者的同情和帮助，以及对其死亡权利和个人尊严的尊重，用仁慈的方法结束或不继续延长患者生命的一种行为”。[35]虽然这种说法并不完整，但有一点是清楚的，即“尊严”“个人尊严”至少构成“结束或不继续延长患者生命”的理由之一。无独有偶，同时期的其他学者也观察到了“尊严死”反对侵入性治疗的独特内容。[36]这种探索相对独立的尊严死概念的努力在20世纪90年代逐渐获得确认。尊严死作为相对独立于安乐死的概念，与人身自主决定权相关，[37]是指尊重患者的选择和决定，对挽救无望的患者终止延长生命的治疗，保持人的尊严迎接死亡。[38]这基本上与消极安乐死同义，而不同于积极安乐死。[39]如今，学界区分尊严死与安乐死两个概念，并且不少学者认同尊严死需要配套“缓和医疗”“安宁疗护”等类似机制。在具体议题上，学界探讨了尊严死的主体范围、尊严死的具体条件、尊严死的行为特征、尊严死的行为性质等。[40]由此形成了不同层面、不同意义对尊严死概念的界定方式，体现了中国语境下尊严死概念的复杂理解。
（四）当代中国的尊严死概念
“尊严死”已逐渐成为学界普遍使用的概念，但如何在我国宪法文化语境中予以界定仍存在一定的分歧。如有学者认为，“放弃治疗的自然死亡……是指对患有痛苦的疾病晚期病人，当确认已无可治愈后，放弃或撤除一切治疗和抢救手段，让其尊严地接受自然死亡”，“尊严死亡，是从国外引进的新概念，存在多种译法，如‘善终服务’‘安宁照顾’‘安息所’等，是向临终患者及其家属提供的一种全面照护，包括医疗、护理、心理和社会等各个方面，使临终患者的生命得到尊重，症状得到控制，家属获得宽慰”。[41]如前所述，这是因为我国引介尊严死的过程受到不同国家和地区尊严死概念的交互影响，上述几种翻译源自不同国家和地区，但都含混地译成了“尊严”与“死”的某种组合概念。不过这种现象是可以理解的。正如一些学者所言，如果着眼于死亡时的状态，则消极安乐死、积极安乐死、安宁疗护等经患者同意实施的行为，都可以被纳入尊严死的范畴，[42]相应地，如果认同尊严死是一种“好死”，那么尊严死概念的适用范围可能更广。
概括起来看，当前我国学界对尊严死概念的界定有以下几种表述：有学者从刑法视角，将尊严死解释为“为植物人放弃医护手段，撤除植物人等的生命维持装置，停止无益的、多余的延长生命的措施，让其自然地死亡”[43]。尊严死，即中止延命治疗，是指中止维持生命终末期患者的延命措施，如人工呼吸机、人工导管供给水分和营养、肾脏透析等。[44]尊严死是指个人通过预立医疗指示，提前选择临终离开方式。它通过放弃延续生命的医疗措施的方式，让生命自然终结，是一种自然死亡。[45]上述观点反映了当今中国对尊严死概念的基本理解。此外，有观点试图拓展尊严死概念的外延，认为不应当将尊严死限于某种单一死亡方式，拒绝或者撤除维生支持措施并不直接等同于尊严死，而是尊严死的一种选择，应当将尊严死界定为一种处于积极治疗与自然死亡之间，排除积极安乐死的综合概念。[46]但这种反面界定方式的明确性有所不足，客观上可能会导致尊严死概念的泛化。
三、尊严死概念的含义
从概念层面来看，由于尊严死概念的内涵与外延呈相反关系，不同国家或地区界定的尊严死概念只能是全部情形中的部分。只有构建尊严死概念含义的认知框架，才能够分析和识别具体讨论中尊严死概念的含义。从结构上可以将尊严死概念区分为整体构造与复合构造，即要么是一个概念，要么是“尊严”与“死”组合起来的概念。
（一）尊严死作为整体概念
整体构造的尊严死概念将“尊严死”作为一个整体看待，其内部不再区分具体结构。在这个意义上，尊严死概念只是既有事物和现象对应的概括性称谓。从逻辑上讲，一个概念的外延越大，其内涵越小。作为整体构造的尊严死概念就是纯粹形式的，必须获得一定的实质性内容，否则尊严死概念存在的意义就会被严重削弱。有学者认为，尊严死概念是一种无用的概念，过分地将死亡与某种价值绑定，看上去具有伦理正当性，实际上损害了人的善终权利。[47]然而，不能因为一个概念的使用看上去范围过宽而否定这个概念本身，需要从不同的场景出发，对尊严死概念存在的意义进行类型化分析，并反思其概念的适应性。
作为整体概念，尊严死被赋予了自然死亡的初始含义。但后来不加区分地将几乎所有死亡议题与尊严死概念相关联，使尊严死概念承载了太多的功能与意义，在一定程度上不当使用了整体构造意义上的尊严死概念。例如，将尊严死扩大解释为自主决定死亡，就不是将它当作一个整体概念，而是将其看作一个复合概念，即“尊严”与“死”的组合。
（二）尊严死作为复合概念
作为一个复合概念，尊严死是“尊严”与“死”的组合，具体分为“尊严的死”与“尊严地死”两种情形。
1.“尊严的死”：尊严作为死亡结果的评价
当前我国在“好死”或者“善终”层面对尊严死概念形成初步共识，这是一种对死亡的结果评价，即“尊严的死”。“尊严的死”的侧重点在于死亡结果，是对死亡结果的评价，即某种死亡是不是有尊严的。人们对于尊严存在三种理解：尊严是人类区别于其他动物独有的价值；尊严是对具体个人的成就与地位的评价；尊严是人的理性能力的表达。在这三种理解下，“尊严的死”具有多层次的概念含义。
在第一层含义上，若将尊严视为人类独有的价值，那么“尊严的死”基本等同于人类的死亡。在这个意义上，“尊严的死”是绝对的，每个人都拥有，是死亡的内在价值。
在第二层含义上，若将尊严视为对个人的成就与地位的评价，那么“尊严的死”是指这个人死亡时已经获得一定的成就与地位，这将死亡的评价与人的一生相关联。也就是说，个人在生命过程中每实现一分价值，其死亡就会多一分尊严。
在第三层含义上，若将“尊严的死”视为体现了人的理性能力的死亡，则个人越具有理性能力全面认识自己的死亡，对自己的死亡有着理性预期与合理安排，其死亡就越具有尊严。在生命旅程中，个人虽然知道死亡是客观事实，但无法准确预测死亡的时间、地点与方式，因此对自己的死亡作出安排的合理性体现了个人的理性能力。通常来说，个人对自己的生命具有绝对的权威，应自己捍卫自己生命与死亡的尊严。然而，在生命终末期，个人很多情况下无法即时明确地表达自己的意思，因而无法就自己的死亡作出安排。在这种情形下，有两种补强方式：其一，生命终末期的个人虽然无法即时明确表达意思，但是可以根据事前的明确意思表达形成当下的意思表达，例如预立医疗指示等；其二，生命终末期的个人虽然无法即时明确表达意思，但是可以授权委托其信任的近亲属，完全由近亲属表达自己的意思。[48]无论哪种方式或其结合，个人都凭借自己的理性能力与合理预期，对自己的死亡作出了合理安排，从而使死亡符合自己的意志和利益，体现了人的尊严。
2.“尊严地死”：尊严作为死亡行动的理由
为了追求一种“善终”结果，行动意义上的尊严死概念，即“尊严地死”，引发了广泛关注和争议。“尊严地死”的侧重点在于死亡行动，即是否能够依据尊严寻求某种死亡。在这种情况下，死亡尚未发生，尊严构成了死亡行动的理由。
“尊严地死”，即人能够根据理性能力主张在一定条件下自主决定是否寻求死亡的行动。这里的寻求死亡是指趋近死亡，既包括提前死亡时间，也包括不延迟死亡时间的到来。但其基础与出发点是自主决定。当前，中国关于尊严死的论争都可以被归入作为“尊严地死”的尊严死概念背景下，人们对自我选择和决定死亡这种行动存在分歧。在死亡议题中，通常认为“自主决定”“最佳利益”“生命神圣”是三个核心价值，[49]后两者对“自主决定”形成了一定的制约。“尊严地死”所指涉的“一定条件”，通常是指患者处于生命终末期，救治无望，将在短时间内死亡，且处于巨大身心痛苦之中。“最佳利益”要求自主决定死亡必须符合本人的最佳利益，否则这种自主决定就是不被支持的。[50]“生命神圣”认为每个人的生命都具有内在价值，自主决定不得侵害生命存续，不能将终结生命作为消除痛苦的手段。[51]
在某个人“尊严地死”中，上述三者会因为具体情形的不同而形成不同的组合，但均不绝对否定个人对自己死亡的决定权利，只是寻求与“最佳利益”“生命神圣”之间的价值融贯，并严格限制决定的条件和范围。同时，行动意义上的尊严死也需要与结果意义上的尊严死相协调，需要人们对自己的死亡具有充分认识与合理预先安排。“自主决定”之所以在“尊严地死”中占据如此重要的地位，是因为每个人都最为清楚自己的意志与利益，且自己要对自己的生命与死亡负首要责任。从这个角度来说，没有任何人比本人更有资格决定自己死亡。同时，每个人在生命旅程中形成的死亡认识与合理安排也具有相对独立性，因此所有体现了个人对自己死亡决定的行动都可以被归为“尊严地死”的含义。
总之，尊严与死的概念天然地存在着某种张力，如不能消除这种张力，尊严所蕴含的主体性价值就可能被以尊严为名义的行为伤害。“每个人都不能被从属性地仅仅当成是种群或社会的一种手段或工具，人本身就有价值。”[52]这是分析尊严死的基本出发点，无论解释方式有多么不同，尊严的主体是人这一点上不存在任何灰色地带。就人类的本质特性而言，自然死亡作为整体尊严死概念的含义是指人按照自然规律死亡，消极地排除了死亡过程中的不当人为干预，这是值得肯定的。在复合结构的尊严死概念中，结果意义上的“尊严的死”就包含着“人类的死亡”“实现一定地位和成就的死亡”“体现人的理性能力的死亡”等不同含义，并与善终理念兼容。行动意义上的“尊严地死”是指人自主决定是否死亡的行动，需要人们平衡“自主决定”“最佳利益”“生命神圣”等不同价值，合理确定尊严死概念的界限。
四、尊严死概念的界限
基于“尊严死”中包含的“尊严”一词的价值共识，人们往往把尊严死视为具有正当性与共识性的观念，但对其隐含的价值冲突与风险缺乏关注。任何与人类生死相关的概念表达都存在着概念含义的边界。当尊严死成为社会普遍使用的概念时，从学术上否定其概念是不必要的，但需要对尊严死概念本身进行必要的反思，寻求基于尊严的共识性价值，确立其合理边界。
（一）减少或者避免干预依自然规律死亡
依自然规律死亡，是对非自然死亡的否定。在中国文化的死亡观中，凶杀等意外事件导致的死亡被称为凶死，是善终的对称。应当减少或者避免干预依自然规律死亡，如果不加任何限制，就可以理解为：在死亡过程中，既不挽救也不加速死亡，这是被要求的。这无异于说，某人身染严重疾病，任何人（包括本人）不能救治，也不能加速死亡。这可能抵触我国《民法典》第1005条等实定法的规定。不过《民法典》规定只有负有法定义务的人才具有救助义务，其他人不负有这项法定义务。因此，这里的“被要求的”应当被修正为“通常情况下是允许的”。从教义学的视角看，这条基本要求可被解释为在死亡过程中，既不挽救也不加速死亡，通常情况下是允许的。
就个人行动而言，一方面，自己可以寻求自然死亡，对于疾病等可能导致死亡的因素不加干预；另一方面，可以要求他人不得干预自己的生命过程，既不削减可能导致死亡的因素或者人为维系生命长度，也不加速自己的死亡进程。就公共主体活动而言，首先不得干预个人行动，不能对个人寻求自然死亡的行动加以制止或施加其他消极后果；其次需要为个人行动提供空间和环境条件，为个人提供死亡教育以协助个人理性认识自然死亡，营造尊重自然死亡的文化环境和氛围，原则上消除他人不干预本人死亡决定的法律制裁等消极后果。特别是，对无法明确意思表达的患者而言，当只能通过家属代为表达时，要准确判断其是否符合患者最佳利益，避免“代为表达”的非患者真实意思。
（二）禁止贬低或随意对待人的死亡
有尊严死的死亡要求禁止贬低或随意对待人的死亡，这不仅是对他人的要求，也是对患者自己的要求；不仅是对具体个案中私主体的要求，也是对国家和社会的要求。
将人的死亡作为同类的死亡，似乎与法律没有关系。但如果我们类比“将人当作人”的道德法则来理解，“将人的死亡当作同类的死亡”也是站在人的角度宣示了一项规范要求，即禁止贬损人的死亡。通常对人的死亡的贬损体现在人的行动中，例如冻饿死亡、故意毁弃尸骨等。因此，一方面，个人不得贬损人的死亡，对冻饿死亡、故意毁弃尸骨、侮辱死者等情形应持消极评价；另一方面，国家和社会应当营造敬重死亡的制度文化和伦理认同，对贬损人的死亡的行为给予严厉的法律制裁。
作为人类的一员，每个人都要努力实现自己的人生价值和目标。虽然每一个人的死亡都应当被尊重，都应当被视为自己同类的死亡，但事实上对于不同人的死亡，往往存在不同的评价。对个人而言，尊严的死要求充分培养自己的理性能力，不断实现自己的人生价值和目标。人“一来到这个世界上，就注定了他必然摆脱不了死亡与虚无，人除了有限的自然生命，还要追求文化生命、精神生命、理性生命与价值生命，而正是后者才使得人的生命具有无限性与永恒性……”[53]国家和社会应当为个人培养自己的理性能力提供物质、制度、文化等各方面条件，不得不当干预每个人对自己的人生价值和目标的选择与决定。
个体应对自己的死亡保持理性认识，并且为死亡做好合理准备，每个人需要理性认识到死亡不可避免，出生与死亡是人类不可回避的命运。此外，死亡也不可预测，人们无从知晓自己死亡的时间与状态。但是，每个人都可以在生命过程中理性认识死亡、为死亡的到来做好准备。具体而言，理性认识死亡，要求接受死亡教育，形成对死亡的全面认识；为死亡的到来做好准备，意味着即便死亡是按照最坏的方式发生，也并未超出自己的底线认识和预先安排。国家和社会应提供生命与死亡教育等培养个人形成全面认识死亡的文化，同时提供社会保障等有助于塑造稳定预期的各方面措施。
（三）自主决定的功能限度
尊严死概念中的“自主决定”是有界限的，应在宪法规定的基本权利体系中合理定位尊严死的存在意义。在当今尊严死的论述中，不少学者将“自主决定”作为尊严死概念正当化甚至合法化的依据。的确，个人有权自主决定自己的死亡，是“尊严地死”的基本含义。但正如有学者所指出的，尊严死是生命尊严在临终语境下的体现，[54]“自主决定”不可能支持任何情况下对生命的随意处分。
人生在世，需要不断地思索与实践人生的意义与方式，生死是人生不可回避的“必答题”，至于死亡的时间、方式等，在一定意义上取决于个体的“决断”，但基于共同体价值的约束，个体自主决定死亡的实现方式存在一定的界限。在逻辑上，自主决定死亡意味着个人既可以选择死亡，也可以选择不死亡。对于后者，即选择不死亡，并不存在道德伦理、规范等层面的障碍，主要存在物质、技术等层面的困难。而对于前者，即个人自主决定选择死亡，确实存在诸多未解决的问题。极端地讲，人具有对自己生命的绝对的不受干预的自决权或者自由，但人们在直觉上就不会接受这种极端观点。因为个人对生命的决定不可避免地会影响共同体共享的价值，若想要共同体维系下去，则这种自我决定权需要受到约束。在这个意义上，作为一种善终的尊严死自然不支持个体享有绝对的生命自决权。即便是引入尊严死合法化的国家，通常也在适用对象、决定条件、程序等方面施加严格限制，以平衡个人价值与共同体价值。
人对自己生命的认知，包含着生命神圣、生命质量与生命价值的不同维度，完整认识生命是生命自主决定的前提。尊严死引入生命尊严旨在提升生命质量，然而生命尊严仍是以生命存在为前提的，不能因为主张生命尊严而允许放弃生命。[55]生命的神圣性是人类生活的基本哲学与特性，如果所谓生命质量与价值脱离了生命本质的内涵神圣性，那么有可能导致生命的工具化或者庸俗化。
（四）从实定法中解释尊严死的规范依据的界限
如前所述，虽然尊严死概念从安乐死概念中被剥离出来，但其正当性基础不尽相同。当前，我国尊严死的行为方式，主要是本人或近亲属签署知情同意书即可中止治疗，即拒绝或撤除已施加的治疗措施。[56]但这本身是欠缺实定法依据的。有学者试图通过《民法典》第1002条“生命权条款”等寻求这一法律依据。[57]然而，对《民法典》第1002条“生命尊严”的解释，应体现宪法精神，并与《宪法》第38条的“人格尊严”以及第33条的“国家尊重和保障人权”原则融贯起来进行综合判断，不宜将尊严死纳入人格权范畴，也不宜将其与生前预嘱、安宁疗护等并列起来，而应将生前预嘱、安宁疗护等视为尊严死不同的实现方式。当然，在对《民法典》中相对抽象的“生命尊严”条款的适用上，仍需引入合宪法的法律解释方法。就目前实定法秩序而言，对于患者本人主张中止治疗的形式要件、近亲属主张中止治疗的前置条件等，均缺乏具体规定。国家卫生健康委员会主张通过安宁疗护实践逐步形成制度支撑，这是值得肯定的一个方面。但同时，国家和社会在物质与文化层面的支撑也需要获得重视。一些实证研究认为，主张中止治疗很多是因为治疗费用等物质条件不足。[58]生命与死亡教育的缺失导致人们对尊严死缺乏认识和认同也制约了从既有规范中构建相关合法化依据。[59]在这些物质与文化层面的条件尚未满足之前，尊严死难以从既有规范体系中获得合法性。
（五）尊严死在实定法上的界限
应采取审慎的态度与立场对待尊严死合法化，在宪法框架下讨论尊严死立法议题。一方面，当前我国尊严死合法化的立法条件未必成熟，过于激进地仓促立法可能与法治国家的生命权保护义务相违背；另一方面，我国既有法律体系中的一些规则可能存在抵触尊严死理念的内容。
一般意义上，宪法是对规范公权力保障公民权利具有最高效力的根本法，依照宪法国家有义务保障公民的生命权。如我国《宪法》第45条规定了公民在年老、疾病和丧失劳动能力的情况下有从国家获得物质帮助的权利，国家有积极发展和提供相关物质帮助的义务，第21条也规定了国家发展医疗卫生事业的义务。如果在物质与文化条件尚未满足的情况下，国家制定法律让公民对自己的死亡自我决定并负责，从国家义务角度来看是欠缺正当性的。
目前，我国实定法体系并未明确肯定尊严死的基本内容。从以宪法为核心的法体系来看，并未就尊严死议题作出明确规定。宪法虽未明确规定生命支配权利，但规定了公民在社会保障、医疗卫生、物质帮助等方面的基本权利。《民法典》规定了“生命尊严”，但其被置于“生命安全”之后，且受制于负有救助义务的主体对处于危难情形的生命有及时施救义务，故而难以支持尊严死立法。有学者认为，刑法中中止治疗放任死亡行为有可能构成杀人罪。[60]我国《基本医疗卫生与健康促进法》等医事法律规定的“安宁疗护”属于治疗全周期的照料，并未对尊严死作出明确规定。由于我国法体系中生命神圣、生命至上通常是被优先考虑的价值，意在放任死亡的立法就难以与既有规范体系融贯。
总之，尊严死对个人私主体和国家等公共主体的基本功能是不同的。个人私主体可以根据尊严死的三层含义进行不同的行为，即便是最具有争议的“尊严地死”，个人也能够事实上不受约束地自主决定是否在终末期中止治疗等重大生命选择。一旦个人作出这种选择，就在个案中豁免了其他主体的义务。但是，国家等公共主体负有尊重和保障公民个人生命的义务，即便社会经济和物质条件无法支持充分履行义务，也不意味着这些义务的消灭。因此，在没有满足上述前提的情况下，以尊严死合法化寻求社会共识是有难度的。在公共政策层面，我们可以借鉴日本的经验：一方面，通过司法的个案，以解释论方式寻求社会共识；另一方面，发挥专业团体的作用，如设立包括医疗界人士在内的“死与医疗特别委员会”，从科学、伦理与文化等视角回应尊严死的社会关切，并提出对待尊严死的相关指南，增强社会公众对尊严死议题的正确认知。
五、结语
经过历史演变，目前尊严死已经成为关涉生死问题的重要概念。虽然当前关于尊严死的讨论尚未达成社会广泛共识，但深入讨论是有意义的。因为死亡始终对于每个人来说都是极为重要的大事，而善终是每个人的追求。尊严死是善终的一种表达，它包含着当代哲学伦理学、法学、社会学等不同学科对善终的追求，且能够为不同观点的讨论提供可对话的概念工具。
围绕尊严死议题，无论在学理还是政策上，我们仍需要凝聚广泛的社会共识，需要把解释论与立法论结合起来，不宜单方面追求立法论。在私人与共同体的关系上，需要将尊严价值融入死亡的文化，让个体选择面对死亡的方式，但更重要的是以尊严价值为每个个体自然迎接死亡奠定文化与物质基础。毕竟尊严的前提是个体生命的存在，“活得有尊严”是人的尊严的本质内涵。当“活得有尊严”成为一种文化与生活方式时，个体独自面对死亡方式决定的境况将获得改善。共同体生存源于社会成员的创造与活力，正义、平等、自由与开放的社会是保持现代文明永恒的动力。世界卫生组织提出的三项基本原则是值得肯定的，即“重视生命并认为死亡是一种自然过程；既不加速也不延后死亡；提供解除痛苦和不适症状的办法给予照顾”。此外，世界卫生组织每年10月第二个周六举办的“世界安宁缓和医疗日”活动也向全球传递“安宁缓和医疗照顾”的价值与知识。因此，尊严死概念的普及首先需要塑造社会共识与文化，立法未必是唯一途径。有了尊严死的文化，个体才能在死亡来临之前认真对待自己的生命过程，努力实现生命的价值与意义。同时，努力提升个体的理性能力，形成对死亡的理性认识与合理安排，将死亡真正当作人类共同体成员即“人类”的死亡。对公共主体来说，国家和社会应当为个体生活提供便利和舒适的环境，不断满足个人临终选择死亡方式的物质、制度、文化等方面的需求。
总之，我们需要通过尊严死概念，努力深化生命文化、伦理等方面的认识，不断凝聚临终议题的各方面共识，在生命价值优先的前提下，寻求符合民众心理与文化传统的死亡方式。因此，在尊严死问题上，我们需要的并不仅仅是将其合法化，而是以审慎、包容与开放的心态，关注生命终末期的人的身心痛苦，推动物质、技术、制度、文化等方面的发展与完善，让每个人都能够真正尊严体面地善终。
注释:
[1]参见日本判例研究会：《所谓安乐死的必要条件被认为不是安乐死的刑事案例》，王维平译，载《环球法律评论》1979年第2期，第73—77页。
[2]参见韩大元：《论安乐死立法的宪法界限》，载《清华法学》2011年第5期，第28页。
[3]参见《对十三届全国人大四次会议第6956号建议的答复》，来源：http://www.nhc.gov.cn/wjw/jiany/202202/4e76466909374 fdc9a9684114e87e962.shtml, 2025年1月31日访问。
[4]参见韩大元：《论安乐死立法的宪法界限》，载《清华法学》2011年第5期，第28页。
[5]《对十三届全国人大四次会议第6956号建议的答复》，来源：http://www.nhc.gov.cn/wjw/jiany/202202/4e76466909374fdc9a 9684114e87e962.shtml, 2025年1月31日访问。
[6]参见解志勇：《生命伦理法的建构》，载《比较法研究》2024年第1期，第18页。
[7]参见罗艳：《伦理视野下的自杀权》，载《北京社会科学》2014年第8期，第65页。
[8]参见刘建利：《尊严死行为的刑法边界》，载《法学》2019年第9期，第16—17页。
[9]参见睢素利：《对生前预嘱相关问题的探讨》，载《中国卫生法制》2014年第2期，第10页。
[10]参见冯友兰：《中国哲学简史》，涂又光译，北京大学出版社2013年版，第6—8页。
[11]参见[英]罗素：《罗素文集·第7卷：西方哲学史（上卷）》，何兆武、李约瑟译，商务印书馆2012年版，第149—150页。
[12]参见尚海明：《善终、凶死与杀人偿命——中国人死刑观念的文化阐释》，载《法学研究》2016年第4期，第63—67页。
[13]See Walter W. Sackett,“Death with Dignity”, 64 Southern Medical Journal 330, 330-332(1971).
[14]In re Quinlan, 70 N. J.10, 355 A.2d 647, (1976).参见陈云良、陈伟伟：《临终医疗的人权法理——“尊严死”概念与边界的思考》，载《人权》2021年第3期，第111页。
[15]参见[美]戴维· J.罗思曼：《病床边的陌生人：法律与生命伦理学塑造医学决策的历史》，潘驿炜译，中国社会科学出版社2020年版，第296—297页。
[16]参见孙效智：《最美的姿态说再见：病人自主权利法的内涵与实践》，天下杂志股份出版有限公司2018年版，第196—197页。
[17]参见卓小勤：《关于安乐死问题的法学争论》，载《中国社会医学》1989年第6期，第17页。
[18][日]清水昭美：《尊严死》，王祥初译，载《医学与哲学》1985年第6期，第53页。
[19]田中成明「尊厳死問題への法的対応の在り方について——川崎協同病院事件控訴審判決を機縁とする一考察」，法曹時報2008年7号6頁。
[20]如：In re Conroy, 98 N. J.321, 486 A 2d 1209(1985);Cruzan v. Director, Missouri Department of Health, 497 U. S.261(1990)。
[21]但同时，部分以尊严死为名的立法将医生协助死亡予以有限合法化。参见黄丁全：《医疗、法律与生命伦理》，法律出版社2007年版，第147—148页。
[22]参见景军：《尊严死之辨》，载《开放时代》2022年第4期，第164页。
[23]See Barry Rosenfeld, Assisted Suicide and the Right to Die: The Interface of Social Science, Public Policy, and Medical Ethics, American Psychological Association, 2004, pp.36-37.
[24]参见[日]佐伯仁志：《日本临终期医疗的相关刑事法问题》，孙文译，载《法学》2018年第5期，第142—146页。
[25]「終末期医療の決定プロセスに関するガイドライン」，后修改为「人生の最終段階における医療·ケアの決定プロセスに関するガイドライン」。也见[日]佐伯仁志：《日本临终期医疗的相关刑事法问题》，孙文译，载《法学》2018年第5期，第147—148页。
[26]参见曾淑瑜：《医疗·法律·伦理》，元照出版公司2007年版，第204—205页；孙也龙：《法国临终医疗法制评析与启示》，载《河南财经政法大学学报》2019年第5期，第128—129页；汪志刚：《善终服务的法律调整模式及选择逻辑》，载《中外法学》2022年第4期，第927页。
[27]参见刘兰秋：《韩国延命医疗中断立法之评介》，载《河北法学》2018年第11期，第132—133页。
[28]参见陈云良、陈伟伟：《临终医疗的人权法理——“尊严死”概念与边界的思考》，载《人权》2021年第3期，第111页。
[29]参见方能御：《安乐死问题国外文献述评（下）》，载《医院管理》1983年第2期，第45—47页。
[30]参见尚海明：《善终、凶死与杀人偿命——中国人死刑观念的文化阐释》，载《法学研究》2016年第4期，第63—67页。
[31]参见海波：《从“重生轻死”到“生死齐一”——道家死亡观的哲学维度》，载《哲学研究》2008年第1期，第70页；刘衍永、周晓阳：《中国传统文化中的死亡观及其现代意义》，载《船山学刊》2008年第1期，第64页。
[32]参见景军：《尊严死之辨》，载《开放时代》2022年第4期，第163页。
[33]如欧阳涛：《安乐死与立法》，载《政法论坛》1996年第6期，第17页。
[34]参见王鸿鳞：《关于我国首例“安乐死”案件》，载《人民司法》1990年第9期，第38—40页。
[35]卓小勤：《关于安乐死问题的法学争论》，载《中国社会医学》1989年第6期，第16页。
[36]参见姚民：《死的权力——长期有争议的“仁慈杀人”在欧洲爆发成激烈的公开辩论》，载《医学与哲学》1988年第7期，第49页。
[37]参见李凌燕：《科学技术的进步与人权——目前日本法学理论界关于人权研究的课题综述》，载《环球法律评论》1993年第4期，第19—20页。
[38]参见钱玉秀：《日本国关于癌症病人是否先知诊断的做法》，载《中华护理杂志》2000年第3期，第190页。
[39]参见[日]田村亚子：《关于“死的权利”——日本、荷兰、美国的比较》，何培忠译，载《国外社会科学》2001年第5期，第107页。
[40]参见张莉：《植物人终止救治的法律规制》，载《法学》2012年第7期，第94—97页；刘明祥：《脑死亡若干法律问题研究》，载《现代法学》2002年第4期，第57—58页。
[41]徐宗良等编：《安乐死——中国的现状及趋势》，民主与建设出版社1997年版，第40页。
[42]参见张贵湘：《消极安乐死中推定同意的适用》，载《人权》2024年第3期，第149页。
[43]张明楷：《刑法学》（第6版·下），法律出版社2021年版，第1109页。
[44]参见刘建利：《尊严死行为的刑法边界》，载《法学》2019年第9期，第16—17页。
[45]参见王锡锌：《编者按：尊严死的法律安顿》，载《中外法学》2022年第4期，第903页。
[46]参见陈云良、陈伟伟：《临终医疗的人权法理——“尊严死”概念与边界的思考》，载《人权》2021年第3期，第110页。
[47]参见睢素利：《对生前预嘱相关问题的探讨》，载《中国卫生法制》2014年第2期，第7—11页；李亚明：《“生前预嘱”与死亡的尊严》，载《哲学动态》2014年第4期，第79—84页。
[48]参见张贵湘：《消极安乐死中推定同意的适用》，载《人权》2024年第3期，第158—164页。
[49]参见[美]罗纳德· M.德沃金：《生命的自主权：堕胎、安乐死与个人自由的论辩》，郭贞伶、陈雅汝译，中国政法大学出版社2013年版，第243—252页。
[50]参见刘静坤：《病人自治、尊严死亡与最佳利益原则》，载《中外法学》2022年第4期，第918页。
[51]参见韩大元：《论安乐死立法的宪法界限》，载《清华法学》2011年第5期，第31页。
[52][美]弗朗西斯·福山：《我们的后人类未来：生物科技革命的后果》，黄立志译，广西师范大学出版社2017年版，第151页。
[53]高清海、胡海波、贺来：《人的“类生命”与“类哲学”——走向未来的当代哲学精神》，吉林人民出版社1998年版，第41页。
[54]参见陈云良、陈伟伟：《临终医疗的人权法理——“尊严死”概念与边界的思考》，载《人权》2021年第3期，第111页。
[55]参见李震山：《人性尊严与人权保障》（第3版），元照出版公司2009年版，第79页。
[56]参见沈乐君、刘俊荣：《放弃治疗知情同意书及授权委托书使用现状调查——以广州地区医疗机构为例》，载《医学与哲学（A）》2015年第11期，第27—28页。
[57]参见张贵湘：《消极安乐死中推定同意的适用》，载《人权》2024年第3期，第154—156页。
[58]对患者本人、家属、医疗方等来说，资源是否充分是重要考量因素。参见吕艳玲、张颖、贺丽亚等：《晚期癌症患者对尊严死态度的调查》，载《河北医药》2015年第23期，第3646页；吕艳玲、张颖、贺丽亚等：《晚期癌症患者家属对尊严死态度的调查》，载《河北医药》2015年第24期，第3799页。
[59]参见丁唯一、袁兴萍：《试析我国尊严死立法之阻力》，载《医学与法学》2021年第1期，第93—95页。
[60]参见张明楷：《刑法学》（第6版·下），法律出版社2021年版，第1118—1119页。
作者简介：韩大元，法学博士，中国人民大学法学院教授。
文章来源：《华东政法大学学报》2025年第3期。
