内容提要：《审美教育书简》是席勒依据此前与奥古斯腾堡公爵《通信集》修订而成的美学论著，其中采取的书信语体尤其值得深味。不论在《通信集》还是《书简》中，席勒都将书信形式标举为理想的“美的文体”，并借此形式传达了与理性主义、体系哲学书写的践履殊途。即便如此，与《通信集》相比，书信形式在《书简》中却也有一定程度的弱化。从《通信集》到《书简》的细微改易，暗示了两者写作对象和政治意图的殊分。对席勒而言，形式不仅是表达的载体和中介，更是思想的内在构成要素。美的文体、完满人性与自由政体的同构关系，昭示着文体形式在塑造理想人性方面的潜能，并最终指向审美教育的实践进路。
关键词：《审美教育书简》；书信体；文体形式；席勒
《审美教育书简》（Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen, 1795）（下文简称《书简》）是德国启蒙思想家席勒（Christoph Friedrich von Schiller, 1759—1805）广为人知的美学著作，这不仅在于其中针砭时弊的犀利文字，被奉为“现代性的审美批判的第一部纲领性文献”，也在于其为时代症结开出的别具一格的药方，即“假道审美解决政治问题”。正因如此，《书简》成为现代美学理论不容忽视的奠基性文本，其源远流长的影响在浪漫主义、西方马克思主义等众多理论流派中均可寻得。
然而，若仅着眼于此，难以完整全面地理解席勒的写作意图。此书标题逐字翻译，可译为“关于人类审美教育的一捆书信”。审美教育固然是此书的核心关切，但其呈现的文体形式同样不容忽视——“一捆书信”（eine Reihe von Briefen）。诚然，席勒在《季节女神》（Horen）杂志上分三期发表的27封书信是根据其1793—1794年与奥古斯腾堡公爵（Prinz von Augustenburg）通信重新改写的文本，但这绝非（至少不全是）席勒保留书信形式的必要理由。首次公开发表时，席勒在标题之后附了如下说明：“这是些实际上写过的信。究竟是写给谁的？并不重要，或许读者会在适当的时候获悉……如果不那么严格地要求它们的真实性的话，这个笨拙之处本是容易避免的。”问题在于，既然“并不重要”，何须刻意点明；既然“容易避免”，何必费心保留“笨拙之处”？其中的语义龃龉同时在提醒读者注意，正文前的引言恰好摘自卢梭的书信体小说《新爱洛依丝》（Julie, ou la nouvelle Héloïse, 1761），这一细节亦非偶然。
因此，书信文体的美学意涵值得深究。本文围绕席勒1793年写就的《通信集》以及1795年刊行的《书简》这两个版本展开讨论。第一部分综合两个版本，分析作为理想的“美的文体”的书信形式。第二部分由两个版本的差异入手，探究从《通信集》到《书简》文体改易背后的深意。最后结合席勒同时期撰写的其他美学论著，细察美的文体、自由人性与理想政体的同构性，进而揭橥书信语体与席勒美育理想的深层关联。
一 书信形式：作为理想典范的“美的文体”
18世纪的欧洲被誉为“书信的时代”。书信不仅是私人交流的主要方式，更成为政治、哲学和文学领域思想表达的重要载体。作为同时代人，席勒对书信体并不陌生。实际上，他本人就是一位重要的书信作家。除了不计其数的私人通信以外，《一位丹麦旅行者的信》（Brief eines reisenden Dänen, 1785）、《哲学书信》（Philosophische Briefe, 1786）、《唐·卡洛斯书信》（Briefe über Don Karlos, 1788），以及与《书简》写作时间相近、思想相关的《卡利亚斯，或论美》（Kallias oder über die Schönheit, 1793），均为他以书信体写就并（有意）公开发表的理论文本。如果说对书信形式的探索是席勒的自觉尝试，那么上述文体实验则在《通信集》中达致巅峰。
对于《通信集》的文体形式，席勒在正式写作之前便具有高度自觉和清晰规划。在1793年2月9日所写的第一封信中，席勒向公爵提出：
我最尊敬的殿下，我希望在把自己关于美的哲学的想法公之于众之前，以书信的形式逐封寄送给您。这种较为自由的形式将使表达更具个性和生气。而一旦想到能够与您对话并获得您的意见，将使我对这一课题产生更浓厚的兴趣。（ÄE, S.130）
据席勒自述，之所以有意选择书信体，是因为其形式更为自由（freiere Form）。首先，书信能够满足表达的“个性”（Individualität）需求。写信者根据写作对象自由选择措辞、语气和风格，使交流过程更加亲密、富有个人色彩。其次，书信体更为灵动、具有“生气”（Leben）。其结构松散，非为定式所拘，作者得以自如发挥，自由决定每封信的主题、篇幅以及论述方式。最后，书信交流具有即时性和互动性。写信者循序渐进地阐发己见，随时根据收信人的反馈调整补充，这种方式增强了对话感，有助于引起写作者和阅读者的兴趣。
在此后的通信往来中，席勒多次强调书信文体的重要性。在1793年7月13日的回信里，席勒感谢公爵使自己免除了“教条式讲解”的束缚，表明“自由讲解”于他而言并非“约束”，反而是一种“需要”（ÄE, S.132）。在公爵府邸失火、席勒应邀重写信件时，他重申自己的创作和研究都会以书信的形式呈现，他要为哲学思想披上“更自由的诗意外衣”（ein freieres poetisches Gewand）。由此可见，书信体裁绝非临时起意，而是席勒深思熟虑的选择，美学阐发与书信形式之间有着不可分割的内在联系。
不过，问题也存在另一面。与谨严推理、逻辑思辨相挂钩的哲学内容，真的能够与自由灵活、富于诗意的书信形式相融和洽吗？席勒显然并未忽视内容与形式之间的内在张力。他坦言自己的尝试是将“不柔顺的素材装入书信的轻盈外衣中”（ÄE, S.144），难免存在略显笨拙甚至凿枘不合之处。在1793年11月11日的回信中，席勒试图论证美与崇高对人类道德的影响。但在开始之前，他不得不先为死板僵硬的哲学内容所要求的“沉闷的形式”向公爵致歉。矛盾之处在于，既然抽象的哲学命题难以在“更自由的方式下”处理，既然书信形式无法全然满足对“纯粹真理的追求”（ÄE, S.158），那么为何席勒仍对书信体爱不释手？更进一步，文体形式在《通信集》的美学图景中扮演了何种角色？
要解答上述疑问，我们不妨从其“对照性存在”入手，探讨席勒意义上与书信体对举的文体形式为何。公开发表之后，不少人曾对《书简》的文体形式提出质疑，其中最尖锐的指摘来自费希特（Johann Fichte, 1762—1814）。费希特批评席勒的哲学散文将科学的和诗意的表达、概念和形象混杂在一起，使文章难以理解：“自从读了您的哲学著作，我就认识到一点：我们对通俗的哲学表达所持的原则大相径庭。您将通俗性置于不计其数的形象身上，几乎全部用形象代替了抽象概念。”“我必须先‘翻译’您的作品，然后才能理解。”作为对批评的回应，同时也是文体观念的自陈，席勒于1795年在《季节女神》第9期上发表《论美的必要界限，尤其在哲学真理的表达中》（”Von den nothwendigen Grenzen des Schönen besonders im Vortrag philosophischer Wahrheiten“）一文。他暗讽这些评论家的平庸死板，指出他们只会运用赤裸裸、光秃秃的理智，只关注细节而缺乏对和谐的敏感。同时，席勒拒斥他们对《书简》的机械读解，其中与费希特争锋相对的论辩意味尤为明显：“他们必须先将作品‘翻译’成其所能理解的内容，然后才能理解。正如那纯粹依赖理性、缺乏表现能力的人，必须首先将自然或艺术中的美与和谐翻译成自己的语言，才能逐一解析。”
在进一步分析中，席勒根据表达的特点、适用场景和受众，区分了三种不同的表达方式（Diktion）：科学的（wissenschaftlich）文体、普及的（populär）文体以及美的（schön）文体。科学的文体诉诸理智，遵循严格的必然性和思维的规律性；它只关注观念或概念，排除个体和感官的内容。科学的表达方式意在引导读者达致对真理的信念，适用于具有高度理性的受众。普及的文体则诉诸想象力，利用直观内容和具体实例，具有接近生活和感官世界的特点。普及的文体无法像科学的文体那样通过逻辑实现说服，适用于向非专业受众普及知识的场合，如公共演讲或通俗读物。
通过上述界分，席勒将自己标举的文体形式与费希特赞同的基于明确概念和已知原则的“科学的文体”，以及平庸的批评家们推崇的建立在情感基础上的“普及的文体”区别开来。如果说科学的文体片面强调理性的严密性，普及的文体片面追求感性的易懂性，那么理想的文体形式——美的文体，走的则是理性与想象力的中间道路：
想象力的兴趣在于随意变换其对象，理性的兴趣则在于以严格的必然性连接其对象。尽管这两种兴趣似乎彼此冲突，但它们之间确实存在一个结合点，发现这一结合点正是美的文体的真正功绩。
对席勒而言，美的文体与科学的、普及的文体之间的关系并不是简单的融合，而是复杂的互动。美的文体在保持科学文体的概念逻辑、普及文体的直观内容的基础上，引入了“表达的感官性和创作活动的自由性”。通过此种有机结合，它同时使理智因规律性感到满足、想象力因无规律性感到愉悦，从而在审美与认知之间建立平衡。而以书信形式进行哲学书写正是这一文体理想的实践方式。在席勒看来，书信不仅是思想的载体，同时是具有内在意涵的美学表现形式。它通过感性的措辞、直观的语言、自由的布局和诗意的文风平衡抽象的哲思，达致理性与感性的结合、形式与内容的统一。
席勒在《通信集》中推崇并实践的书信形式，与片面强调理性逻辑的“科学的文体”形成对照，代表了“美的文体”的典范。要理解这一文体理想的哲学内涵，以及席勒标举它的现实意图，还需将其置于18世纪哲学语境下，尤其不可忽视席勒美学与康德哲学既一脉相承又改弦更张的复杂纠葛。不论在《通信集》还是《书简》中，康德都是引人注目的前鉴之源。席勒从未讳言康德哲学对自己思想的助益，他多次声明自己的美学理念建基于康德原则的坚实基础上：“如果不是康德哲学本身为我提供了方法，我永远不会有这样的勇气。”（ÄE, S.130）然而，席勒并非一味蹈袭康德哲学。除了并未遵循康德的道德理性主义以外，他显然也对康德哲学的表达方式与文体形式存在微词：
康德某些命题的表达方式，由于其严格的纯粹性及学院式的形式，显得生硬而古怪，与其内容本质毫不相干。……我常常注意到，哲学真理必须以一种形式被发现，却需要以另一种形式被应用和传播。一座建筑的美丽只有在移除建筑工人的工具和拆除其脚手架后才能显现。然而，康德的大多数学生却更倾向于模仿其体系的机械结构，而非领会其精神，从而暴露了他们更像工人而非建筑师的本质。（ÄE, S.132-133）
在席勒看来，以康德为代表的理性主义哲学家不得不给现象套上规则的羁绊，把它们美丽的躯体分割成概念，用贫乏的文字框限它们活生生的精神。精密的逻辑推理和堆砌的抽象概念剥夺了思想的感性维度，致使哲学失去了与经验情感的直接联系，使真理在知性面前显现，却在感觉面前把真理隐藏。席勒揶揄包括康德、费希特在内的同时代大多数哲学家如此拘泥于理性主义的演说系统，“以至于任何一种不同寻常的表述方式都无法穿透他们带着三重铁甲的坚硬胸膛”。但于他而言，他宁可自己的哲学“在诗意想象的深渊和漩涡中沉没”，也不愿它“在干燥的抽象沙洲上搁浅”（ÄE, S.130, S.132-133）。
显然，席勒不愿意成为复刻康德哲学体系的“工人”，而意欲成为全新美学大厦的“建筑师”（Baumeister）——通过自由的、美的形式传播康德哲学的真理内涵，保留体系精神（Geist），摒弃机械结构（Maschinerie）。在《通信集》的语境中，书信正是这一“美的文体”的理想代表。席勒意在通过书信形式打破传统体系哲学僵化教条的论述方式，赋予哲学表达以感性基底和诗意空间；在保有哲思逻辑的同时，通过美的形式激发读者想象力的自由游戏，“排除阻碍我们追随一条漫长严密的思维链条的障碍”。就此而言，真理指向在文体形式中传达自身：美的文体意味着对康德式理性主义的反拨，代表着与18世纪诉诸抽象演绎的体系哲学的背离——这是席勒以书信形式写作美学论著的深层旨归。
简而言之，书信体绝非率意而为，而是席勒在高度自觉下的精心选择。它象征着“美的文体”的理想典范，并在形式中蕴含着与理性主义体系哲学分道而行的美学指向。值得注意的是，《通信集》有意凸显的书信形式，虽在此后公开发表的《书简》中得到部分保留，却也有一定程度的弱化。或许，这也是席勒有意为之的结果？
二 写作对象：从公爵到魏玛古典主义共同体
1795年1月20日，在重新写就的《书简》公之于众之前，席勒将第一部分（第1—9封信）寄呈公爵，并附信道：
当我试图重写在哥本哈根宫廷被烧毁的信件时，发现其中有太多不完善之处。因此，我决定对这些信件进行深入改写。……我不仅赋予这些信件全新的形式，还将它们的计划扩展为一个更大的整体。
在此，席勒有意提请读者注意《书简》在内容与形式上的两点更易：相较于私人交流的《通信集》，即将付梓的《书简》在内容上是一个“更大的整体” （ein größeres Ganze），并且具有“全新的形式”（eine ganz neue Gestalt）。
先论“更大的整体”。体量的扩大——从原来的5封信扩展为27封信是最为显而易见的变化。而若将《通信集》与《书简》进行逐段排比对照，不难看出新版本增加的内容——《书简》第3—4、11—12、13—15以及17—22封信，更多在超验的、抽象演绎的道路上行进，更具有哲学思辨色彩。更进一步，仔细爬梳《书简》的篇章脉络会发现，这里的关键词并非“更大”，而是“整体”。对比而言，《通信集》是席勒与公爵之间的私人交流，结构松散自然，如日常娓娓道来的闲谈。《书简》则呈现出较为系统的结构。27封信大致分为三个部分：第1—10封信聚焦现代性批判，提出“假道审美问题解决政治问题”的总纲领；第11—17封信从抽象人性入手，推导出“美是人性的必要条件”；第18—27封信上升到美的总体观念，论述“审美国家”的政治理想。每封信既有特定的主题，又环环相扣，组成一个前后连贯、逻辑整一的论证框架，形成从现代性诊断、个体审美状态到审美国家理想的层层递进。
再看“全新的形式”。公开发表的《书简》仍部分保留了书信体特征。例如，每篇附有“第X封信”的标题；行文过程中时而流露出书信特有的对话口吻。但相较于《通信集》，《书简》“去书信化”的意味更为明显。首先，席勒并未按照最初的计划，将公爵的回信一同出版，而仅仅公开了自己重写的27封信。此举似乎将本应为双向互动的书信交流变成了单向的哲学独白。其次，《通信集》中写信者和收信者的身份是确定且明晰的，而在《书简》中，虽然席勒作为写信者的身份依然明确，但收信人被匿名化了，公爵不再作为收信人出现。如此一来，收信者不再是特定的个体，而具有了更广泛的象征性和普遍性，所有读者皆可被视为收信人。席勒对这一改动并不讳言，在《书简》公开发表时他曾言：“这些信除了外表的分段之外，几乎没有保留书信形式的什么痕迹。”
此外，《书简》虽有直接取材于《通信集》的美学思考，但二者的论述风格和语体形式差异显著，仅举一例为参照。在《通信集》中，席勒论述“状态”（Zustand）与“人格”（Person）的界分时，以画家巴格森（Baggesen）为公爵创作的肖像画为论述起点。他指出真正伟大的肖像画是“理想化”（idealisieren）而非“美化”（verschönen）的，后者只能展现人瞬间偶然的状态，前者则是对人格的表现，能够“从偶然因素中分离出内在的和持久的东西”（ÄE, S.146）。与此相对，《书简》阐述这一区分的方式可谓迥异其趣，它不再停留于具体的、经验的描述，而是通过抽象演绎将美学思考提炼为理论化、普遍化的思辨结构：“若是抽象上升到可能的高度，就会得出两个最后的概念……持久不变的，称为人的人格；变动不居的，称为人的状态。”
随之而来的问题是，从《通信集》到《书简》，其间内容与形式变动的深层逻辑何在？席勒有意做出的调整隐含了何种现实意图？更进一步，《书简》“全新的形式”与“更大的整体”之间，是否具有内在关联？
暂且按下上述疑问不表，让我们回到《通信集》，看一段富有意味的身份定位：
尊敬的殿下，我作为私人个体观察政治世界的视角与您截然不同；您作为王储和置身其中的政治家，是在俯瞰那波涛汹涌的事件之流。……即使在现实中相隔遥远，但在思想世界中，我们依然能汇聚于同一中心。（ÄE, S.136）
这并非简单的恭维之词。在此，席勒有意点明自己与公爵在政治世界中身份地位、观察视角的差异。他将自己描述为“私人个体”，从这个立场出发，他对政治世界的观察是微观的、局部的。相较而言，公爵作为“王储”和“置身其中的政治家”，则俯瞰政治事件的全貌，其视角是宏观的、全局的。这里“俯瞰”（niederschauen）与“观察”（betrachten）的对比，暗示视域范围和政治影响力的殊分。同时，席勒称赞公爵为“有智的思想者”与“人道的世界公民”，表明与其进行哲学探讨与政治劝谕的可能。
要进一步理解上述界分，则需要看到《通信集》写作对象和历史背景的特殊性，以及席勒希望借此达到的思想影响和政治效果。在第一封信发出前几个月，美因茨（Mainz）被法国军队占领；前几周，路易十六在巴黎被处决。法国大革命的政治洪流在德意志地区引发了激烈辩论，也构成了席勒写作的现实语境。《通信集》面向的是特定读者——奥古斯腾堡公爵，他是贵族，是一位置身其中且具有重要影响力的政治家。因此，《通信集》并非抽象的学术讨论，而是一种试图在政治层面产生实际效用的策略性表达。冯·阿蒙在疏解《通信集》的书信形式时指出：“它成了‘君主之镜’（Fürstenspiegel），也就是面向未来统治者的文本。其内容对君主本人及其职能具有重要意义，同时带有教育和劝勉的目的”。书信的灵活形式打破了学术文体的严格框限，创造了思想表达的自由空间，哲学思辨与美学阐发、时政分析与伦理评判皆得以囊括在内，其中，法国大革命的血腥暴力成为《通信集》针砭时弊的核心。通过书信语体，席勒意在以灵活自然的方式对公爵进行伦理劝谕，传递政治信号，引导公爵采纳由教化通达道德的社会改良方案，避免法国大革命的惨状再次上演。公爵也欣然接受这一点，他在回信中对席勒说：“我将怀着专注与感恩的心成为您的学生。”
两相对比，《书简》的转变更为耐人寻味。细心的读者不难发现，《通信集》中高频出现的关键词——“法国大革命”，在《书简》里从未被正面提及。这并不意味着《书简》放弃了对法国大革命的反思，毋宁说，法国大革命已成为《书简》隐而不提的潜在背景，更确切地说，席勒现代性批判的着眼点发生了显著转移。《书简》的焦点超越了单一的、具体的历史事件，转向更广泛的人性剖析、更深层的社会反思和文化批判。席勒在《书简》中提出，现代弊病的症结在于人性的裂解和片面发展：时代的人不是感觉片面发展的“野人”，就是原则摧毁了感觉的“蛮人”，时代的精神“徘徊于乖戾与粗野、不自然与纯自然、迷信与道德的无信仰之间”。如果说《通信集》可被视作聚焦法国大革命表层病理的急诊处方，那么《书简》则如未来康复指南，它探究人性深处，通过“美的药方”对可能爆发的政治动荡与暴力革命免疫。
那么，这份苦心孤诣的“美的药方”究竟为谁而写？奥古斯腾堡公爵仍是重要的写作对象。但是，《书简》的主要受众群体已发生改变。1795年，《书简》分三期发表于席勒自创的刊物《季节女神》上。在创刊之前，席勒曾向众多合作者寄去“《季节女神》合作邀请信”。信中写道：“参加编辑这本刊物的是一批知名的学者。……我们把她奉献给进行美的教育和培养的世界，奉献给进行自由探索真理和卓有成效地交流思想的学术界。”这批“知名的学者”包括了在当时及至今日广为人知的名字：歌德、席勒、赫尔德、费希特、洪堡和施莱格尔等。他们不仅是期刊的共同创办者、运营者和编撰者，更是其理想读者和目标受众。作为“魏玛古典主义”（Weimarer Klassik）圈子的核心人物，席勒以《季节女神》为阵地，致力于维系一个远离国家宗教和政治、象征自由和美的精神共同体。如他在发刊词中自陈，他希望在政治动荡的中心，为被驱逐的缪斯和美惠三女神创造一个值得信赖的圈子，在真理与美的旗帜下重新统一这个政治上分裂的世界。此处描画的共同体远景，很难不让人联想到《书简》第27封信结尾提及的“个别少数卓越出众的人”和“心绪高尚的灵魂”，有且仅有他们才能构建起理想的“审美假象王国”。
在《季节女神》发刊词中，席勒表明：“本杂志对当今时代的热门话题保持严格的缄默，并希望通过不合时宜的方式来取悦读者。……它避开了与当前世界局势和迫切愿景直接相关的讨论，转而从过去的希腊文化中汲取智慧，并向未来的哲学寻求解答。”这既是对刊物整体定位的自述，也可被视为魏玛古典主义的文化纲领与政治宣言——一份“非政治”（Apolitizismus）的政治宣言。刻意回避时政话题，避免陷入短视的社会争辩，转向对古典文化的寻味，倡导由美的社会交往通向自由的替代性政治构想。从表面上看，此种“不合时宜”的定位是“反政治”或“超政治”的（anti- oder überpolitisch）。施密特将之概括为：“在魏玛人文主义者这里，反对革命和坚持保守的替代性政治蓝图被确立为可信的指导原则和对抗性力量。”“政治话题在席勒看来毫无意义……对席勒来说，‘艺术与世界建立联系的条件是艺术与世界保持距离’。”正因如此，当《书简》在《季节女神》上重新发表时，其中与法国大革命直接相关的政治讨论被尽数删去。
尽管如此，《书简》假道审美解决政治问题的核心关切始终未变。在魏玛人文主义者看来，审美、教化与政治的内在关联源于以下事实：人不应仅是服从纯粹理性法则的道德主体，同时也是自然世界中的感性存在；道德的实现必须以感性的平衡为前提，而感性的培养正是美育的任务。要使感性的人成为理性的人，必须先成为美学的人。类推而言，要使自然国家通往伦理国家，必须以审美国家为中介——由此看来，法国大革命的暴力尝试必然失败。如果并非通过国家塑造自由公民，而是唯有自由的公民才能创造自由的国家，那么社会必须首先对公民进行审美教育。博希迈尔指出，在此意义上美育的“过渡”功能恰与革命对应，不同之处在于，魏玛人文主义者主张以渐进的自然教化取代暴力革命，“自然国家在外部形态上维持不变，直至它经由教化宛如外壳般自然脱落，露出其下逐渐形成的伦理国家”。可见，对魏玛人文主义者而言，审美命题成为隐含的政治原则，美育成为对革命的非暴力重构。
概而言之，《通信集》与《书简》虽然都采用书信形式，但前后版本的修订与易置，暗示了席勒基于不同政治语境、面向特定读者群体的写作策略。相较于《通信集》的现实观量，《书简》超越了法国大革命的时政语境，更偏重以抽象化、理论化的表达建构美学体系，将美育作为普适的社会改良方案，从而在魏玛古典主义共同体内打造审美的乌托邦。需要进一步追问的是，难道正如诸多批评者所述，席勒所描画的美育愿景仅仅是可望而不可即的乌托邦？还是说，席勒已经做出了切己的思考，并且付诸实践？文体形式、审美教育与道德自由之间，究竟有何关联？这些仍是未决的问题。
三 美育之路：美的文体、完满人性与理想政体的同构
1793年3月，历经两年对康德《判断力批判》的细致研读，席勒决定将其关于美的成熟思考告知挚友科尔纳（Gottfried Körner）。这段围绕美的对话未臻完篇，后世编者从中择录6封书信，冠以《卡利亚斯，或论美》之名（下文简称《卡利亚斯》）。《卡利亚斯》未能完篇的部分缘由，在于席勒着手进行的另一项理论创作，即同年6月发表的《论秀美与尊严》（Über Anmut und Würde）。之所以引入这两篇美学论文，不仅因为它们几乎与《通信集》同时撰成，也不仅因为《卡利亚斯》与《书简》如出一辙的书信格式以及“聊天式的、轻松愉快的途径”，更重要的是，它们构成了《通信集》和《书简》的理论序篇，昭示着美的文体、自由个体与理想政体三者之间的内在联结。
《卡利亚斯》开宗明义，旨在探寻美的客观概念。席勒提出：“美不是别的，而是现象中的自由。”一方面，席勒承袭康德对自然与自由的区分，认为自然被因果逻辑与必然律支配，自然对象不可能是自由的，只有人类具备自由意志，能够实现纯粹的自我规定。另一方面，他并未止步于自由与自然的二元对立，而是试图联通二者。自然本身并不自由，但当人类将自由意志投射其上，使其显现出一种自身生成而非外在强加的自我规定形式时，便产生了类似自由的感受，这种“现象中的自由”就是美。美的事物不是通过内容，而是通过形式来展现自由。当事物的质料被形式、被生命力完全控制，观者便能感受到美。具体到艺术作品中，存在三种自然本性的斗争——被摹仿对象的本性、媒介质料的本性及艺术家的本性。席勒认为，在成功的艺术作品中，这三种本性达致完满统一：媒介质料与艺术家的本性完美融入艺术形式之中，艺术形式成为被摹仿对象本性的直接表达，此种“人为中的自然”即艺术美。
《论秀美与尊严》可谓对《卡利亚斯》中一句话的阐发与扩展，即“审美趣味的王国是一个自由的王国，美的感性世界是道德世界应该成为什么的样子”。如果说《卡利亚斯》主要讨论的是自然美与艺术美，《论秀美与尊严》则从客体转向主体，转向人性之美，以及由美的灵魂组成的理想王国。值得深味的是，二者之间的转向和过渡以类比关系为基础。首先是客体之美与主体之美的类比。既然自然美与艺术美是感官世界与理性法则的协和一致，那么人性之美同样是人的感性冲动与理性天性、义务和志趣爱好的高度统一。只有在美的灵魂中，天性才能保持自由的形式，在严肃的心境统治下它会失去志趣爱好，在感性的无政府状态下它会失去义务。美的灵魂的外化和表现是人性的秀美。真正具有秀美品格的人不是依照法则履行道德义务，而是出于对义务的热爱自由地遵从道德准则。其次，席勒在人的天性与政治体制之间建立类比关联。理性冲动占据主导的情况犹如君主专制，统治者的严密监管抑制了一切自由的行为；感性冲动占据主导的情况犹如庶民统治，虽然废除了来自上层权威的束缚，却落入了下层阶级野蛮与淫欲的窠臼。唯有二者的居间状态才是美的国度：“正如自由是处在合法的压力和无政府状态之间的中间位置一样，我们也会在尊严与淫欲之间的中间地带找到美。” 在美的理想国度中，法则不再是对自由的压制，而是内化为个体自愿遵循的心灵准则。
可见，在席勒的美学体系中，客体之美、主体之美与政体之美三者之间形成同构关系。客体之美体现为感官质料和理性形式的平衡；主体之美源于感性冲动与形式冲动、志趣爱好与道德义务的契合；政体之美则表现为突破专制理性与感性放任双重桎梏的审美王国。正是由于审美形式、人性形式与社会形式的深层关联，由于个体审美自由与社会政治自由的潜在互动，《书简》“假道审美解决政治问题”的总纲领方得以实现。拜泽尔指出，席勒的美育理想“不在于通过艺术作品来铸成我们的品格，而在于将我们的品格塑造成艺术作品”，即将艺术美的形式作为教化人性和变革社会的模范与媒介。此种观点恰可与《书简》第22封信相参对读：“在一部真正的美的艺术作品中，内容不应起任何作用，起作用的应是形式，因为只有通过形式才会对人的整体发生作用……只有形式才会给人以审美自由。”在席勒看来，艺术形式并非单纯用于传达内容的工具载体，而是其内在构成性要素；文体本身不仅承载着真理，更具备无中介的教谕潜能，对人性产生直接而无限的影响。
文本形式结构、个体人性结构与社会道德结构的同构性，指向了审美教育的终极方案，也暗示了席勒精心编排书信文体的深层用意。在《卡利亚斯》的结尾部分，席勒转向美的文体：“文学表现的美就是‘本性在语言的束缚中自己自由地行动’。” 在美的文体中，抽象概念被灵动的语体形式所涵纳和超越，僵硬死板的语言规则转化为想象力的创造自由。美的文体与美的人性之间的可类推性在《通信集》里被进一步强调：“正如富有品味的讲演（ein geschmackvoller Vortrag）引发思考，并助益于真理的认知，因为它将抽象概念转化为感性材料；同样，品味（Geschmack）也能促进道德行为，因为它通过调和理性道德规范与感官兴趣，将美德的理想转化为情感的对象。”（ÄE, S.176）就文本架构而言，美的文体将理性的哲学概念转化为可亲可感的形象素材；而在人性结构中，美则通过愉悦体验将道德准则转化为内在于主体的情感共鸣。
基于此，我们才能透彻领会《论美的必要界限》中这句简明扼要的话：“仅仅提出真理的内容是不够的，真理的证明必须同时包含在表达的形式中。”问题并不在于美的形式是否促进了真理的表达，因为美的形式本身即是真理。在席勒看来，美的文体作为“外在自由与内在必然之间幸运的和谐”，不仅是思想表达的工具载体，更是人性教育的实践方式，是培养审美意识和道德自由的中介。“以美的形式传递知识者”是席勒的自诩，“打通由心而及头脑的道路”是其美育理念的自陈，《书简》则是这一理念的外化表达与具体实践。它以书信形式赋予抽象思想以灵韵和生气，用作为最高典范的“美的文体”绘写审美王国的理想蓝图。通过美的文体的阅读和写作实践，人的感性冲动与理性冲动相互激发又相互抵消，分裂、异化的现代人性得以恢复完整与平衡。作为人类认识能力的自由游戏，审美状态引领心灵迈向更高层次的道德自由。最终，美的灵魂共同组成了一个崭新的社会，其中国家作为人性之美的放大、扩展与延伸，是“美的本能的解释者”，是个体内在立法的一种更明显的形式。
由此，让我们回观《书简》首次刊发时的两处附注，其中的语义矛盾可得到更为圆融的解释。在第一封信的附注中，席勒说，如果不那么严格地要求书信文体的真实性的话，这个笨拙之处本是容易避免的。书信语体之灵动与抽象哲思之谨严，二者之间凿枘不合的“笨拙之处”本容易避免，但之所以刻意保留乃至有意提请读者留意书信形式，正因为“在传递知识时，品味被赋予了形式的职责”,亦因为概念与形象、思维与直观在书信文体中不可分割的内在联结，更因为《书简》与体系性哲学论著迥异其趣的形式定位。《书简》并非纯粹诉诸概念逻辑，它采取的是美的方式，或广而言之是“诗”的方式。席勒运用书信文体巧妙隐藏了自己的哲学家身份和作品的论说性、理论性特征。与此遥相呼应，《书简》最后一封信的附注写道：“由于一个好的国家不可缺少一部宪法，我们向美学国家也可提出同样的要求。我还没见过这类东西，因此，我希望诸君能宽容地接受我在本刊上进行的这第一次尝试。”美的文体是人性和政制的映照和影射，同时，人的感性天性与理性天性在美的文体中的可相容性，证明了崇高人性的可能性，暗示了文体理想与教育理想的深层联结、相符合契。就此而言，《书简》亦可谓审美理想王国中的一部新刊“宪法”。
诚然，艺术结构、人性结构和政治结构的必然同构缺乏严密论证，“文体即意义”的论断略显激进，《季节女神》不到两年即停刊的事实似乎也表明“促进哲学概念在美的世界中传播”的愿想不切实际，但兼具哲学家与诗人双重身份的席勒显然无悔于此番尝试。否则，他也不会将《书简》视为“一生中最好的杰作” 。此种坚持，一则源于对文体力量的坚定信念，一则基于对人性的赤诚追求。早在1780年修订的博士论文《论人的动物天性与精神天性的关联》（Versuch über den Zusammenhang der tierischen Natur des Menschen mit seiner geistigen）中，席勒就提出：“人既不是灵魂也不是肉体，人是这两种实体最紧密的结合。”席勒的伟大之处在于，在基督教所代表的整体性崩解之后，他仍提示我们，人性中无可否认地带有趋向统一的天禀。人既是灵魂，也是肉体；既能扬弃时间，也要创造时间；既具有人格的一面，也有不可忽视的状态的一面。其中，美的文体定格为内容与形式、感性与理性、瞬变与永恒的融汇一瞬，审美教育成为被裂解的现代人性寻求平衡与超越的媒介，二者共同指向通往更高自由与尊严的可能。
《审美教育书简》采用的书信语体并非不证自明的表达策略，而是承载了深刻的哲学意涵和政治潜能，并最终关涉席勒美育理想的实践进路，昭示着美的文体、自由人性与审美国度的同构蓝图。书信形式超越了传统哲学抽象化、理论化、思辨化的苑囿，体现出席勒“对体系癖好的强烈反感”及其与同时代理性主义哲学家分道而行的写作理念。而《通信集》《书简》前后两个版本文体形式的改易，则基于写作对象与政治意图的调整。不变的是，席勒将感官与思维、感性冲动与理性冲动谐和统一的理念贯穿始终。美的文体在个体层面教化人性，在群体层面构建出通往社会交往和理想政制的桥梁。这是席勒审美教育的实践方案，也彰显了文体形式的深远力量。
席勒对文体形式潜能的探索与呼召，并未在美学史与文学史中湮灭无踪。德意志浪漫派的“断片”（Fragment）写作，尼采《查拉图斯特拉如是说》采取的格言体和类戏剧结构，本雅明在《认识论批判序言》中提出的“以不断暂停为喘息的迈进”的思辨形式，及其在《论原初语言与人的语言》里强调的“精神存在在语言之中（in）而不是用（durch）语言传达自身”……这些伟大思想者的构想与言说，不仅展现了文体形式的无限潜力，更揭示了诗与哲学的深层互动与关联。
作者单位：北京大学中文系在读博士研究生
本文原刊《文学评论》2025年第3期
